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蔡英文:現(xiàn)代性之解釋觀點(diǎn)及其限制

發(fā)布時(shí)間:2020-06-04 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊:

  

  一、導(dǎo)論

  

  現(xiàn)代性在歐美當(dāng)代之政治、社會(huì)與法律思想中,是一個(gè)重要課題。對(duì)于歐美之外其它地區(qū)的知識(shí)分子而言,現(xiàn)代性更是一個(gè)有關(guān)他們生活之基本結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變及其穩(wěn)定性發(fā)展以及文化是否存續(xù)的切身問(wèn)題。無(wú)可諱言地,歐洲自十七世紀(jì)歷經(jīng)明顯的轉(zhuǎn)變,而發(fā)展出資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、主權(quán)國(guó)家及其行政系統(tǒng)、人民主權(quán)、法治、大眾媒體、高度流動(dòng)的社會(huì)、教育的普及、都市化以及市民社會(huì)與公共領(lǐng)域。另一方面,隨著這些經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與政治的的轉(zhuǎn)變,歐洲的認(rèn)知系統(tǒng)也形塑世俗化的觀念、科學(xué)的實(shí)證主義、個(gè)人主體意識(shí)與倫理、契約論的社會(huì)構(gòu)成、浪漫主義的自我表現(xiàn)與創(chuàng)造力的觀點(diǎn)、崇尚自然與人文之和諧的理想…等。不僅如此,由歐洲發(fā)展出來(lái)的現(xiàn)代性事物在十九世紀(jì)中葉之后,隨著帝國(guó)主義的殖民擴(kuò)張,也被帶入了非西方的世界,造成這個(gè)地區(qū)前所未有的激烈變動(dòng)。這使得這些地區(qū)的人民面臨了重大的制度與理念上調(diào)適的問(wèn)題。若不嫌夸張,我們可以說(shuō),全人類當(dāng)前的處境已經(jīng)被卷入了現(xiàn)代性的漩渦當(dāng)中。

  歐洲的哲學(xué)家、社會(huì)與政治理論家,針對(duì)他們所處的“現(xiàn)代世界”的具體處境與問(wèn)題,進(jìn)行深刻的反思,并提出了各種不同的解釋與批判的觀點(diǎn),它們構(gòu)成了哈伯瑪斯所說(shuō)的”現(xiàn)代性之論述」的思想資源。

  

  二、為什么是現(xiàn)代性?什么是現(xiàn)代性?

  

  “現(xiàn)代性”一詞大約在1980年代取代了“現(xiàn)代化”與“西化”(westernization)的概念,成為歐美知識(shí)階層闡釋其處境的普遍語(yǔ)詞。這種改變表示思考之取向與解釋之視域的轉(zhuǎn)移。對(duì)比來(lái)看,“現(xiàn)代化”之論述的基本旨趣在于,肯認(rèn)歐洲自十七世紀(jì)以來(lái)發(fā)展出來(lái)的文明成就(舉其要者,如主權(quán)國(guó)家、資本主義之市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)與工業(yè)社會(huì),以及啟蒙思想之基本理念,如個(gè)人自由與自主性、政治與社會(huì)之解放、人的基本權(quán)利、憲政法治與民主平等的理想),乃是人類文明發(fā)展的極致。是故,它們足以構(gòu)成普遍性的原則,應(yīng)為其它世界的人民所追求與實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)。既肯定這些現(xiàn)代之成就與理念,那么歷史與社會(huì)科學(xué)所該探討的是,歐洲社會(huì)經(jīng)歷什么樣的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與政治的巨變而造就此“歷史的奇跡”;
另一方面,非西方世界如何可能追求與實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo),其成功的條件如何?其失敗的因素又是什么?這種啟蒙式的普遍主義(或者被當(dāng)前之后殖民主義指稱為“歐洲中心論”)的形成在某種程度上,是跟西歐國(guó)家的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展與帝國(guó)主義的殖民拓展有一定的關(guān)系。

  在1980年代,“現(xiàn)代性”一詞及其論述的出現(xiàn),除了來(lái)自經(jīng)濟(jì)與政治危機(jī)的在因素之外,也起因于思想內(nèi)在的因素。以Claus Offe的解釋來(lái)看,這些變化包括:馬克思主義信條的失勢(shì)、“啟蒙思想之辯證”的再現(xiàn)、韋伯之“歐洲理性主義”理論的再興以及“后現(xiàn)代”的批判(Offe,1996:4;
Antje Linkenbach,2000:42)。相對(duì)于“現(xiàn)代化”論述呈現(xiàn)的樂(lè)觀進(jìn)步的心態(tài)(或甚至說(shuō)西方的自我陶醉),“現(xiàn)代性”的論述則含蘊(yùn)自我批判,甚至某種道德懷疑主義的傾向。

  當(dāng)前“現(xiàn)代性”論述的自我批判性并非發(fā)之于今,在歐洲進(jìn)入現(xiàn)代處境的過(guò)程中,它已表現(xiàn)于各種哲學(xué)思辨與理論當(dāng)中,就如Leszek Kolakowski所說(shuō):“批判我們之現(xiàn)代性(這種現(xiàn)代性被工業(yè)化的過(guò)程推入一種運(yùn)動(dòng)當(dāng)中,而跟它們息息相關(guān))的言論,毫無(wú)疑問(wèn)地,自現(xiàn)代性一開(kāi)始就出現(xiàn)。隨著現(xiàn)代性的進(jìn)程,這種批判現(xiàn)代性之言論就廣延散播開(kāi)來(lái)。”(Kolakowski,1990:11)這些對(duì)現(xiàn)代性的批判論構(gòu)成了當(dāng)代現(xiàn)代性論述的重要資源,它們經(jīng)由當(dāng)代哲學(xué)家以及政治與社會(huì)理論家的闡釋,形成繁復(fù)多樣的言論。不論是激進(jìn)的,或保守的,它們皆嘗試全盤地解釋現(xiàn)代性的構(gòu)成條件,并經(jīng)由批判的途徑,試圖提出某種規(guī)范性的原則。

  一般而言,“現(xiàn)代性”涉及人存在的時(shí)間向度。人生活在當(dāng)前的存在處境中,他的視域一方面回顧”過(guò)去經(jīng)驗(yàn)之場(chǎng)域」,并以當(dāng)代之問(wèn)題闡述這些經(jīng)驗(yàn)的意義;
另一方面,人也朝向“未來(lái)期望之遠(yuǎn)景”,并試圖以某種規(guī)劃來(lái)引導(dǎo)當(dāng)前的生活。依此來(lái)看,“現(xiàn)代性”之解釋的復(fù)雜在于,構(gòu)成我們現(xiàn)代之條件者(包括制度與理念)是在什么時(shí)候出現(xiàn)了明顯且特殊的質(zhì)性,因而塑造我們現(xiàn)在的處境,并且過(guò)去的時(shí)代有所不同?而現(xiàn)代性針對(duì)人類未來(lái)發(fā)展之遠(yuǎn)景又有什么規(guī)劃?這些問(wèn)題因不同的歷史脈絡(luò)而有不同的解釋。單就構(gòu)成現(xiàn)代性的事物而言,如資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、主權(quán)國(guó)家…等等,即使在歐洲地區(qū)發(fā)生,是各有其起源的時(shí)間,在發(fā)展亦各有其速度與進(jìn)程,以及產(chǎn)生不同的性格。除了這種解釋性之問(wèn)題意識(shí)之外,現(xiàn)代性論述也牽涉了反思批判的立場(chǎng),以及由此設(shè)立的規(guī)范性原則。

  面對(duì)這么復(fù)雜的現(xiàn)象,我們?nèi)绾握莆宅F(xiàn)代性(或現(xiàn)代世界)的整體?十九世紀(jì)歐洲的哲學(xué)家與社會(huì)理論家在提問(wèn)且解釋這個(gè)問(wèn)題時(shí),是從他們身置之時(shí)代中,深切感受到時(shí)代之處境的危機(jī),因而嘗試透過(guò)哲學(xué)思辨與理論的解釋,對(duì)整個(gè)時(shí)代的制度與理念作一全盤性的闡述,并由此診斷它們呈現(xiàn)的病態(tài)征候。如德意志之唯心論(idealism)的哲學(xué)家深切體會(huì)人之主體及其政治文化內(nèi)在的分裂與對(duì)立,他們反思所謂的“現(xiàn)代性之分裂”,進(jìn)而提出超越并克服此分裂性的理念,這些理念不論是代表客觀精神的國(guó)家,或者是民族主義,或者是藝術(shù)美學(xué)…等等(Habermas,1987:23-50)。或者,在十九世紀(jì)末期自二十世紀(jì)初期,如韋伯所指出的危機(jī):資產(chǎn)階級(jí)對(duì)其形塑的自由民主制與政治文化理想的懷疑、工具化理性的披靡、官僚制度之支配以及價(jià)值的對(duì)立與共識(shí)的難求。

  從是觀之,現(xiàn)代性的闡述蘊(yùn)含深刻的危機(jī)意識(shí)與文化批判。但無(wú)論如何,解釋何謂現(xiàn)代性的問(wèn)題乃建構(gòu)一種整合且連貫的觀念系統(tǒng),并斷然切割“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”為兩個(gè)不同的世界(Yack,1997:25)。是故我們的現(xiàn)代世界是一個(gè)“除魅的世界”(或世俗化的世界),或者是個(gè)人主體的自我肯定,或者資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其文化突破傳統(tǒng)的權(quán)威與風(fēng)俗習(xí)尚…等等,是一個(gè)新的時(shí)代。

  1945年以后,歐美的“現(xiàn)代化”理論以及在1980年代興起的“現(xiàn)代性之論述”,大致來(lái)說(shuō),乃承繼上述之哲學(xué)思辨與社會(huì)理論的解釋之基本架構(gòu)。在概念上,現(xiàn)代性乃跟傳統(tǒng)截然分開(kāi)。在現(xiàn)代化之理論中,西方現(xiàn)代性的成就被塑造成一種單一的、線性的發(fā)展,就此而言,西方歷史發(fā)展的進(jìn)程即是突破傳統(tǒng)社會(huì)的格局,朝向這個(gè)被給定的現(xiàn)代性之成就發(fā)展。因此,西方現(xiàn)代的模式提供了現(xiàn)代化之進(jìn)程予一種脈絡(luò)以及實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。另外,非西方世界的現(xiàn)代性必然模仿西方的模式:當(dāng)非西方世界受到西方現(xiàn)代事物的沖擊,而開(kāi)始接受它們的時(shí)候,乃跟隨了西方經(jīng)驗(yàn)的步伐。非西方世界現(xiàn)代化的成功與否端賴它們是否能夠翻版西方的現(xiàn)代模式,F(xiàn)代化之理論在學(xué)術(shù)的研究取向上,大致不再嘗試對(duì)西方世界的特質(zhì)作一全盤性的掌握,而是分別闡述西方現(xiàn)代性事物,如工業(yè)化社會(huì)、資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)或民族國(guó)家各自之起源與發(fā)展的歷程;蛘咭阅承┈F(xiàn)代性之條件,如工具性與策略性理性作為核心,闡述這些條件如何形塑整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)(Linkenbach,2000:42)。

  從戰(zhàn)后到1980年代,歐洲的思想亦持續(xù)地闡述與批判現(xiàn)代性的處境。這個(gè)趨向跟上述之”現(xiàn)代化」之理論的取向不同,它的思維朝向挖掘現(xiàn)代性之理念內(nèi)蘊(yùn)的毀滅性因素。二十世紀(jì)法西斯與極權(quán)主義的禍害是帶動(dòng)這股思潮的主因。就如漢納鄂蘭所說(shuō),極權(quán)主義的巨大事件讓歐洲歷史的暗流涌現(xiàn)而出。因此,置身于”后極權(quán)主義」的處境中,歐洲人能有一較明確的視野,審視歐洲之現(xiàn)代性的幽暗面向。在反思與批判極權(quán)主義的政治思潮中,啟蒙運(yùn)動(dòng)之理念成為一重要的課題。自Max Horkheimer與Theodor Adoro的《啟蒙之辯證》(Dialectic of Enlightenment,1944)以來(lái),歐美的思想家各以其理論的角度與架構(gòu),闡釋啟蒙之現(xiàn)代性的意義,并批判他們的限制,或者剖析它自我毀滅的傾向。在1970與1980年代之交,啟蒙之現(xiàn)代性成為一種論述或話語(yǔ)(discourse),其中最顯著的,乃是哈伯瑪斯提出了以啟蒙運(yùn)動(dòng)思想為核心的”現(xiàn)代性計(jì)劃」(the project of modernity),并與當(dāng)時(shí)方興未艾的后現(xiàn)代(或后結(jié)構(gòu)主義)理論(特別是Lyotard與傅柯)針?shù)h相對(duì)。自此之后,啟蒙之計(jì)劃的現(xiàn)代性成為一討論現(xiàn)代處境的重要主題。

  

  三、何謂啟蒙之現(xiàn)代性計(jì)劃?

  

  哈伯瑪斯在1980年的演講〈現(xiàn)代性:未完成的計(jì)劃〉(Modernity: An Unfinished Project)當(dāng)中首先指出Ardono以1850年代的藝術(shù)之“現(xiàn)代主義”作為現(xiàn)代性的指稱,這種觀點(diǎn)失之狹隘。對(duì)”現(xiàn)代性」的解釋應(yīng)擴(kuò)展至更廣闊之現(xiàn)代的文化理念。在這里,哈伯瑪斯延續(xù)韋伯之現(xiàn)代之“除魅”或世俗化之世界的分離的原則,闡述在現(xiàn)代處境中,過(guò)去的整全性、實(shí)質(zhì)性之宗教以及形上之世界觀分離成為自主性、專業(yè)化的“工具性認(rèn)知”、“實(shí)踐性之道德”與“表現(xiàn)性之藝術(shù)”的知識(shí)叢結(jié)。同時(shí),在現(xiàn)代世界愈趨向理性化與專業(yè)化的過(guò)程中,現(xiàn)代之日常生活實(shí)踐的傳統(tǒng)性愈喪失其價(jià)值,也愈貧瘠。這種分離性來(lái)自十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)之思想家所形成的“現(xiàn)代性之計(jì)劃”。這個(gè)計(jì)劃的觀念內(nèi)容強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性的客觀化,并且為道德與法律確立普遍意識(shí)(或良知)之基礎(chǔ),同時(shí)肯認(rèn)自主性之藝術(shù)的動(dòng)態(tài)發(fā)展,以及宣稱人的活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展乃各據(jù)其內(nèi)在的邏輯。另一方面,這種現(xiàn)代性之計(jì)劃預(yù)期能釋放人類認(rèn)知的潛能,讓它不受任何宗教或密契式的信仰所桎梏,而能夠應(yīng)用于實(shí)踐的領(lǐng)域,也就是說(shuō),鼓勵(lì)人們理性化地組織社會(huì)關(guān)系。它相信藝術(shù)與科學(xué)不僅增強(qiáng)人類對(duì)自然勢(shì)力的控制,也能夠增進(jìn)人類對(duì)自己與世界的了解,以及促使社會(huì)制度之道德、正義、甚至福祉的進(jìn)展(D’Entreves&Benhabib,1996:45)。

  所謂現(xiàn)代性乃根基于”啟蒙思想的計(jì)劃」(the Project of the Enlightenment),既是計(jì)劃,它也表現(xiàn)出未來(lái)的視域與期望。順著上述哈伯瑪斯的解釋,這個(gè)計(jì)劃包含了下列幾個(gè)重要的構(gòu)成部分:(1)現(xiàn)代世界及其文化自我區(qū)分為各種自主性的領(lǐng)域,各自有其發(fā)展的理路1;
(2)人的主體與理性自傳統(tǒng)的制度與理念解放,并具有自我創(chuàng)造與立法的能力,換句話說(shuō),這是現(xiàn)代性之主體的自我肯定以及自我創(chuàng)設(shè)道德與法律的普遍性基礎(chǔ);
(3)個(gè)人主體性的自由受到憲政法律的保障,人得以求追他個(gè)人承認(rèn)的有價(jià)值的事物,必且也讓個(gè)人得以自由地參與政治,繼而形成民主的意志;
(4)人有能力依照其理性重新構(gòu)造政治與社會(huì)的制度與各種組織;
(5)進(jìn)步主義的歷史哲學(xué)。若以Claus Offe的詮釋來(lái)看,現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)與規(guī)范性的含意,在證明其有效性上,即在于現(xiàn)代社會(huì)所發(fā)展出來(lái)的結(jié)構(gòu)乃是實(shí)現(xiàn)了啟蒙思想的規(guī)范性意向與革命性的計(jì)劃(Offe,1996:5)。

  依據(jù)上面的說(shuō)明,我們可以說(shuō),哈伯瑪斯的現(xiàn)代性計(jì)劃蘊(yùn)含了文化之現(xiàn)代性的論證環(huán)節(jié)。因此他的現(xiàn)代性理念,擺脫了現(xiàn)代化理論之”無(wú)文化性」之化約論的解釋模式2,也得以超離唯物論式的解釋模式3。

  另一方面,哈伯瑪斯現(xiàn)代性計(jì)劃亦沒(méi)有呈現(xiàn)單一性的線性發(fā)展的,如歐洲中心論的模式。他在1985年的《哲學(xué)的現(xiàn)代性論述》一書中,闡述歐洲哲學(xué)自黑格爾以來(lái)對(duì)“啟蒙辯證”的反思與批判,進(jìn)而剖析“啟蒙思想之計(jì)劃”的理念于實(shí)踐上的曲折。因此他深刻了解“啟蒙思想之傳承”內(nèi)在的矛盾與吊詭,據(jù)此,他進(jìn)一步指出現(xiàn)代之哲學(xué)家在克服此吊詭上所擬定之方案的不足,以及產(chǎn)生了啟蒙思想的反動(dòng)性4。哈伯瑪斯以啟蒙思想作為現(xiàn)代性之論述的起點(diǎn),并且藉此哲學(xué)的反思批判,冀望護(hù)衛(wèi)現(xiàn)代性之有效性,特別是維系其自由民主及憲政的延續(xù)性(Poster,1998:109),這種理論的立場(chǎng)引發(fā)了有關(guān)現(xiàn)代性解釋的爭(zhēng)議。無(wú)論如何,哈伯瑪斯的立場(chǎng)是否犯了把現(xiàn)代性的起源與發(fā)展視為純屬于“整套啟蒙理念”(a package of the Enlightenment)的謬誤,因而無(wú)法解釋啟蒙思想本身之復(fù)雜性與矛盾性,也無(wú)法深究傳統(tǒng)(或前現(xiàn)代)的資源如何跟啟蒙之現(xiàn)代性有一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的關(guān)系(Taylor,2001:180)?除此之外,哈伯瑪斯的論述是否基于某種理論之立場(chǎng),將啟蒙本身某些被解釋為積極性的條件(如市民社會(huì)與公共領(lǐng)域)視為一種普遍性的原則,而無(wú)視其它文化的差異性?本文在此以這些問(wèn)題意識(shí)為導(dǎo)向,嘗試解說(shuō)啟蒙之現(xiàn)代性的解釋觀點(diǎn)。

  

  四、啟蒙之現(xiàn)代性是普遍性的,或者是內(nèi)在矛盾或含混性?(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  

  

  當(dāng)代哲學(xué)的思辨以及社會(huì)理論在反思啟蒙之現(xiàn)代處境時(shí),往往將之看成為一連貫的整體。這個(gè)整體一方面跟傳統(tǒng)(或前現(xiàn)代的世界)斷然決裂;
另一方面可以經(jīng)由理論的思辨過(guò)程,重建其本質(zhì)性之結(jié)構(gòu)。再者,在表述這個(gè)本質(zhì)性的結(jié)構(gòu)上,理論家基于各自的立場(chǎng),賦予它一實(shí)存的意義?隙▎⒚芍砟钫邔⒅茉斐梢黄毡樾缘脑瓌t,是人類文明應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。相反的,對(duì)啟蒙之思想持批判論者,則闡述它本身的再分裂(如主體意識(shí)與客觀世界、自然與社會(huì)、自由與規(guī)訓(xùn)…等),而試圖尋求超越此分裂的可能途徑,而形成所謂“啟蒙之辯證”。激進(jìn)之批判論者試圖從啟蒙之外的資源,冀望能建立更有效力的原則。前者最明顯的理論模式即是“人種中心論”或“歐洲中心論”。后者則自十九世紀(jì)中葉以來(lái),形成相當(dāng)繁多復(fù)雜的理論論述,譬如,浪漫主義對(duì)啟蒙之現(xiàn)代性之反動(dòng)、價(jià)值與文化的多元主義以及當(dāng)前的“后現(xiàn)代”理論。不論是啟蒙現(xiàn)代性之正統(tǒng)論者,或者批判論者,他們的解釋觀點(diǎn)皆偏執(zhí)于啟蒙思想之單一面向。

  十八世紀(jì)的啟蒙思想,雖然因?yàn)闅W洲各國(guó)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化生活的條件的差異,而有多元性的發(fā)展;
同時(shí),啟蒙思想在其思辨的立場(chǎng)上亦有激進(jìn)、保守與溫和之取向的不同。然而,整體來(lái)看,啟蒙思想有它共同的理念(或思想的公分母),就如哈伯瑪斯重構(gòu)的“啟蒙思想之計(jì)劃”所表示的;蛘呷缣├諏(duì)現(xiàn)代之“社會(huì)想象”(或政治文化)的構(gòu)成,他剖析出的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之客觀實(shí)存、工具性之理性、公共領(lǐng)域、國(guó)家與人民主權(quán)的理念以及基本人權(quán)之主張的構(gòu)成要素(Taylor,2004:172)。然而,啟蒙思想之所以構(gòu)成現(xiàn)代處境的主要精神,即是如康德在〈何謂啟蒙?〉一文中標(biāo)榜的理性批判的精神。另一方面,它承繼十七世紀(jì)科學(xué)革命的成就,肯定科學(xué)的分析與實(shí)證乃是知識(shí)的典范。

  啟蒙時(shí)期的思想家(特別是法國(guó)的philosophie)批判,具體地針對(duì)當(dāng)時(shí)之社會(huì)的等級(jí)身分系統(tǒng);
連帶地,他們也大加撻伐這個(gè)社會(huì)之正當(dāng)性所依據(jù)的基督教中心的神制規(guī)范及其超越性的形上論證(即是:原罪論、上帝之審判、君權(quán)神授…等觀點(diǎn))。這種批判論必須立基于某些觀念,這些觀念是傳統(tǒng)所缺乏的。因此,啟蒙的思想家揭橥了新時(shí)代的社會(huì)與政治之觀念,如自由、平等、思想寬容、社會(huì)的契約構(gòu)成以及法治的普遍性…等。作為一種批判精神的展現(xiàn),啟蒙的理念自我構(gòu)成一種新的整體體系,而與過(guò)去的舊體系,斷然決裂。它的形塑受到科學(xué)理性的主導(dǎo)。同時(shí),為了現(xiàn)代性的自我肯定與自我立法(若用Hans Blumerberg的用法)5,啟蒙之思想家有義務(wù)向大眾啟蒙,并對(duì)舊世界進(jìn)行改造或革命性的創(chuàng)新6。

  換言之,啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家冀望科學(xué)的啟蒙掃除傳統(tǒng)的迷信、偏見(jiàn),并以科學(xué)理性規(guī)畫美好之新世界的計(jì)劃藍(lán)圖,以及運(yùn)用人的意志切實(shí)實(shí)現(xiàn)這個(gè)藍(lán)圖。他們基于人性之一致性的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)這些新的理念及其計(jì)劃是全人類公認(rèn)的普遍原則,在Condorcet(1743-1794)與Turgot(1727-1781)建立的進(jìn)步論式的歷史哲學(xué)之解釋架構(gòu)中,它們被設(shè)想為人類歷史發(fā)展的終極目標(biāo)。7

  啟蒙的理念及其計(jì)劃在歐洲當(dāng)時(shí)強(qiáng)勢(shì)之現(xiàn)代文明的進(jìn)展中,是有其現(xiàn)實(shí)性。因此,啟蒙的計(jì)劃被歐洲人視為普遍主義的原則,這是可理解的,但是這種普遍主義也蘊(yùn)含“歐洲中心論”或“人種中心論”的主張,其中的因素,除了上面所提的歐洲強(qiáng)勢(shì)文明的發(fā)展(或者具體來(lái)說(shuō),資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展)之外;
另一個(gè)因素,即是歐洲人自1492年以來(lái)與其它世界頻繁接觸,而形成一種帶有人種優(yōu)越性的自我同一性(identity)的建構(gòu),就如Amin所解釋的:歐洲人為了區(qū)別其它人種——即所謂的“他者”(others),而自我建構(gòu)同一性,這種建構(gòu)只從歐洲本身去確立其特質(zhì),但重要的是,歐洲人“依據(jù)這些特質(zhì)塑造出一種恒定的『范式』(model type),藉此以判定一個(gè)民族的優(yōu)劣端賴它的文明接近此一『范式』的程度而定!保ˋmin,1989:97)就此而言,歐洲人一旦自認(rèn)居于經(jīng)濟(jì)與武力的優(yōu)勢(shì),他們就強(qiáng)調(diào)自己有權(quán)利成為全人類的代言者,并且有權(quán)利去裁斷其它文明的高下;谶@個(gè)觀點(diǎn),歐洲人進(jìn)一步聲稱:“東方人與其它人種無(wú)法像歐洲人一樣,具有同等的力量與權(quán)利來(lái)表現(xiàn)自己。儒教帝國(guó)的中國(guó)以及伊斯蘭的阿拉伯,就像中古世紀(jì)的歐洲一樣。只可能運(yùn)用它們可支配的概念工具,分析其社會(huì)。但是這些工具受它們自己的文化發(fā)展所限制”因而是落后與未開(kāi)化的(Amin,1989:101)。

  “歐洲中心論”,如Amin所批判的,是為經(jīng)濟(jì)(資本主義體系)的擴(kuò)張而設(shè)立的意識(shí)型態(tài),其中蘊(yùn)含了以“啟蒙思想之理念”為主軸的普遍主義,亦即:強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性與技術(shù)可以造就全人類的福祉,以及建立文明開(kāi)化的政治社會(huì)制度。這種意識(shí)型態(tài)的形成表現(xiàn)出歐洲人對(duì)啟蒙成就的自滿,以及罔顧了啟蒙思想本身所蘊(yùn)含的自我批判。然而,當(dāng)歐洲人憑借著強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)與軍事勢(shì)力將此種意識(shí)型態(tài)強(qiáng)加在其它文明地區(qū)時(shí),這些地區(qū)的統(tǒng)治階層與知識(shí)菁英在救亡圖存的生存斗爭(zhēng)的險(xiǎn)境當(dāng)中,亦全然接受它,并且企圖迎頭趕上。因此,他們也忽視了啟蒙思想本身的含混性(ambiguity)。

  從啟蒙之思想本身內(nèi)在發(fā)展來(lái)看,啟蒙時(shí)期的知識(shí)階層與思想家皆肯定這個(gè)思想運(yùn)動(dòng)形成的積極性的觀念,如上述的科學(xué)、理性以及個(gè)人的自主性、平等的觀念。然而,他們同時(shí)也自我批判,因這種批判甚至產(chǎn)生了啟蒙的自我懷疑。如此形成啟蒙運(yùn)動(dòng)思想本身內(nèi)在的的復(fù)雜性。另外一方面,如同其它時(shí)代的思想發(fā)展,啟蒙運(yùn)動(dòng)之思想家所論證的理念往往跟他們所處之政治與社會(huì)處境的意見(jiàn)有相當(dāng)大的隔閡,甚至矛盾,因而形成理念與實(shí)際的差距。

  從啟蒙思想家的實(shí)際處境來(lái)看,他們(如洛克與伏爾泰),倡導(dǎo)的寬容的理念跟路易王朝廢止“南特詔書”與英國(guó)之壓制天主教徒恰是背道而馳8。另外,當(dāng)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家在論證與倡議自由與平等的理念時(shí),歐洲國(guó)家正積極發(fā)展中央集權(quán)與官僚體制的專制王權(quán)〔或者所謂的警政國(guó)家(Police State)〕,君主與統(tǒng)治菁英試圖透過(guò)權(quán)力之集中以及理性化的行政組織,冀圖有效地?cái)U(kuò)展與增進(jìn)國(guó)家的物質(zhì)與能力,并且在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中,得以居優(yōu)勢(shì),以及因此帶給人民物質(zhì)與精神上的福祉(Raeff,1975:1231)這個(gè)時(shí)期的所謂開(kāi)明專制強(qiáng)調(diào)公民之責(zé)任優(yōu)先于權(quán)力,也相信唯有靠著權(quán)力的集中與控制以及教育的規(guī)訓(xùn)方能提高國(guó)民的生產(chǎn)力(ibid:1229)。

  這種具體的政治處境帶給啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家一種疑難,他們所揭橥的理念,諸如自由、平等的理想,一旦涉及落實(shí)的可能性,則必須仰仗強(qiáng)有力的政府及其專業(yè)化之官僚組織的行政管理,但是這種權(quán)力集中的行政管理所依據(jù)的原則及造成的效果往往跟這些理想相沖突,就如狄德羅(Diderot,1713-1784)借羅馬暴君尼羅與哲學(xué)家塞尼卡(Seneca,4B.C.-A.D.65)之關(guān)系來(lái)諷示這處境:塞尼卡只是因?yàn)樗麑?duì)摧毀尼羅的暴政不抱任何希望,因而不離開(kāi)他?假如他留在尼羅身旁尚有一線希望防止他某些罪行?(Goldmann,1973:36)這種疑難因啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家的普世主義(或世界大同)的理想以及缺乏實(shí)質(zhì)之政治體制的理念,而更為加深。

  因此,就如Ernest Gellner解釋啟蒙思想的矛盾性之含義。當(dāng)啟蒙之思想家的理念傳播到非西方之世界時(shí),該地區(qū)的統(tǒng)治菁英雖然被解放、自由、平等與個(gè)人主義的理念所吸引,但是一個(gè)迫切的問(wèn)題隨即產(chǎn)生:這些理念若不靠強(qiáng)有力的集權(quán)政府,若不靠統(tǒng)治菁英的啟蒙與革命,如何可能實(shí)現(xiàn)?(Gellner,1994)因此移植歐洲啟蒙思想的過(guò)程卻往往走向扼殺啟蒙理想的相反道路。啟蒙思想本身的矛盾性不僅來(lái)自理念與現(xiàn)實(shí)處境的差距不協(xié)調(diào),進(jìn)而言之,更有其觀念內(nèi)在的疑難9。

  啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家遵從科學(xué)理性,肯定它可以掌握外在自然之實(shí)在,并確立普遍性與恒常性的定律,以建構(gòu)出客觀、確實(shí)的知識(shí)。基于這種認(rèn)識(shí)論,他們也肯定人的理性乃超越任何權(quán)威與社會(huì)偏見(jiàn),而得以發(fā)現(xiàn)自然法則,藉此主導(dǎo)人的道德實(shí)踐以及政治與社會(huì)的生活。但是,科學(xué)理性既然被肯定是道德中立的,那么,理性是否能真能否定人的道德情感與個(gè)人良知(這些非科學(xué)理性可實(shí)驗(yàn)的事物)的有效性,而以理性本身作為最后的依據(jù)?針對(duì)這個(gè)問(wèn)題,啟蒙運(yùn)動(dòng)之思想家一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人的理性自利(或個(gè)人福祉)足以形成道德實(shí)踐與良好之制度的原則;
但另一方面他們也涉入一種疑難,個(gè)人的理性自利如何形成公共之利益?在這里,啟蒙運(yùn)動(dòng)之思想表現(xiàn)出一種矛盾的觀念,如Helvétius的“社會(huì)整體與社會(huì)之次級(jí)團(tuán)體”、Holbach的“真實(shí)的德行與偏見(jiàn)的德行”(true virtues/virtues of prejudice)、魯索的個(gè)人意志與全意志(individual wills/general will)的對(duì)立、以及康德的“非社會(huì)性之社會(huì)性”(the unsocial sociality)的矛盾。

  如上面所提示的,啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家抨擊當(dāng)時(shí)社會(huì)的偏見(jiàn),他們認(rèn)為偏見(jiàn)來(lái)自當(dāng)時(shí)舊社會(huì)的積習(xí),是腐蝕人心的毒素。因此,啟蒙的重要任務(wù)在于掃除偏見(jiàn)的障弊,以實(shí)現(xiàn)自由、平等與寬容的理想。但是,如果人的社會(huì)處境本身不可避免地造成人的偏見(jiàn),而偏見(jiàn)又腐蝕人心,那么在一個(gè)如他們所批判的,已經(jīng)全然腐化的社會(huì)當(dāng)中,如何可能孕育出不受偏見(jiàn)污染的思想,俾能掃除思想本身的障弊,繼而恢復(fù)或者重構(gòu)健全的社會(huì)?(Goldmann,1973:35)針對(duì)這種疑難(或者說(shuō)思想的惡性循環(huán)),啟蒙的思想家要不是訴諸強(qiáng)有力的國(guó)家之行政管理做為解決的途徑10,就是在理論上,設(shè)計(jì)出偉大的立法家,或者偉大的教育家,冀望他們得以創(chuàng)造新的社會(huì)與政治的條件,以改造社會(huì)之整體,就如魯索的主張;
或者如狄德羅的懷疑主義一樣,擺蕩在肯定啟蒙之自由、平等與寬容的理念,但卻懷疑啟蒙思想內(nèi)蘊(yùn)的道德中立性、文明之進(jìn)步主義以及私產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性。若以私產(chǎn)權(quán)為例,啟蒙之思想家,如魯索與狄德羅面對(duì)的思想上的疑難則是:若放任經(jīng)濟(jì)上自由的累積財(cái)富與競(jìng)爭(zhēng),結(jié)果必然導(dǎo)致反平等的原則,因此一個(gè)個(gè)人主義式的社會(huì)無(wú)法不限制累積財(cái)富的自由,或者根本取消私產(chǎn)權(quán),而得以確立社會(huì)的平等(Goldmann,1973:37)

  如果我們承認(rèn)啟蒙思想本身內(nèi)在的矛盾性及其引發(fā)的思辨上的疑難,那么我們很難接受如上述的歐洲中心論的解釋模式(也就是,把啟蒙之現(xiàn)代性塑造成一個(gè)單一性的、線性發(fā)展的,而且具普世性或普遍性之目標(biāo))。另一方面,我們也很難接受自1944年以來(lái),如Adorno與Horkheimer對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想所采取的辯證否定的解釋,這種觀點(diǎn)論稱啟蒙思想所肯定的個(gè)人主體的自主性、科學(xué)工具之理性以及“自我同一性之思維”(identity thinking)在歷史發(fā)展的過(guò)程中,卻違反它揭示的自由(解放)、平等與寬容的理想,而走向整體性之控制與支配的所謂“啟蒙之自我毀滅”的途徑(Pippin,1991:152)。在這種辯證否定的解釋觀點(diǎn)下,現(xiàn)代性的任何成就皆帶出自我顛覆與自我否定的結(jié)果,譬如,現(xiàn)代性愈致力于理性化各種生活,就愈造成非理性的結(jié)果;
愈積極的實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由,也就愈造成集體的控制與壓迫,就如Lawrence Cahoone的闡釋:“(在啟蒙辯證的觀點(diǎn)中)現(xiàn)代性不是目的或價(jià)值彼此的割舍,它是一種具吊詭性的過(guò)程,在其中,當(dāng)任何目標(biāo)或價(jià)值被實(shí)現(xiàn)之時(shí),它隨即被顛覆、被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N空洞的自我的嘲諷。”(1988:181-182)

  “歐洲中心論”與啟蒙思想的辯證否定都無(wú)法切實(shí)地掌握現(xiàn)代性的意義。前者基于歐洲人的政治、經(jīng)濟(jì)與文化的霸權(quán),將啟蒙思想塑造成一種普遍主義的原則,而不問(wèn)及啟蒙思想的內(nèi)在矛盾性及其自我批判與自我懷疑的傾向;
后者則基于反思法西斯主義與極權(quán)主義之現(xiàn)代性的根源,而論稱啟蒙思想即是全面宰制的極權(quán),而不深究極權(quán)主義意識(shí)型態(tài)中的反啟蒙的觀念。兩者皆有其解釋上的的偏執(zhí)。本文以下進(jìn)一步討論歐洲現(xiàn)代性之解釋及其問(wèn)題。

    

  五、如何面對(duì)現(xiàn)代性?

  

  無(wú)論我們?nèi)绾谓缍W洲現(xiàn)代性的起點(diǎn)(這個(gè)起點(diǎn)不論是文藝復(fù)興,或是十七世紀(jì)中葉,或者啟蒙運(yùn)動(dòng),或者1789年的法國(guó)革命),歐洲現(xiàn)代性的處境即是基督教的上帝從歐洲人的公共活動(dòng)領(lǐng)域中退出,轉(zhuǎn)到個(gè)人私人領(lǐng)域的信仰,以及在上帝退隱的過(guò)程中,人活動(dòng)的世界漸次分離成個(gè)別的領(lǐng)域,它們各有其特質(zhì)以及談?wù)摰恼Z(yǔ)匯與思辨的前提(或基設(shè))。就如我們所見(jiàn),歐洲從十四世紀(jì)以來(lái),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  經(jīng)濟(jì)活動(dòng)逐漸從政治的管轄中脫離、科學(xué)的研究從宗教權(quán)威的禁制中抽身而出…等等。不僅如此,這些各自分離以及具有自主性的領(lǐng)域內(nèi)在亦自我分裂,如基督教內(nèi)在宗派的分立、政治權(quán)力的自我分割、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的分工…等等。誠(chéng)然,上帝的退隱以及人活動(dòng)世界的自我分化釋放了歐洲人實(shí)踐的能量,使得歐洲的現(xiàn)代性呈現(xiàn)動(dòng)態(tài)的進(jìn)展,在其中,各種變動(dòng)、創(chuàng)新與革命屢見(jiàn)不鮮。

  然而,這種現(xiàn)代性的處境也讓歐洲人深陷理念上與實(shí)踐上的難題,也使現(xiàn)代性的進(jìn)程充滿著險(xiǎn)峻。因此,在理念上,上帝的退隱造成歐洲思想極力尋找穩(wěn)定之根基的焦慮(或者以Blumenberg的用語(yǔ),歐洲現(xiàn)代性自我肯認(rèn)其正當(dāng)性的焦慮)。若無(wú)法設(shè)立這個(gè)根基,人在實(shí)踐的世界中,如何可能論證其實(shí)踐的正當(dāng)性?如何可能批判任何腐敗的事物?歐洲自笛卡爾、霍布斯、康德以至于黑格爾,這些偉大的哲學(xué)家藉由人之主體意識(shí)(與良知)與創(chuàng)設(shè)能力(fabrication)的論證為基礎(chǔ),闡述人的知識(shí)建構(gòu)、道德實(shí)踐與政治體制的正當(dāng)性。同時(shí),他們倡導(dǎo)自然法則以及人的基本權(quán)利,并藉此批判社會(huì)特權(quán)與偏見(jiàn)。在十九世紀(jì),科學(xué)的實(shí)證性成為批判意識(shí)型態(tài)的根據(jù),就如法國(guó)的科學(xué)哲學(xué)家Bruno Latour所闡釋的:“現(xiàn)代人立基于自然法則的超越性之穩(wěn)固與確實(shí)的立場(chǎng)上,可以批判、揭露、否定以及義正辭嚴(yán)地抨擊非理性的信仰以及無(wú)法自圓其說(shuō)的專擅權(quán)力,F(xiàn)代人確信自我創(chuàng)造其命運(yùn),基于這種信念,他可以批判、揭露以及義憤填膺地否決任何非理性的信仰、意識(shí)型態(tài)的偏見(jiàn)以及專家(這些專家自命可以規(guī)劃人行動(dòng)的界線與自由)獨(dú)斷的控制!保1993:36)

  然而,這些基礎(chǔ)與原則看似穩(wěn)固,其實(shí)不然,F(xiàn)代人深知人基本的有限性,因此人自我設(shè)立的正當(dāng)性原則無(wú)法如上帝一般具有絕對(duì)超越性的權(quán)威。十七世紀(jì)哲學(xué)家在表述自然法則時(shí),他們很謙虛地說(shuō),這些法則的制訂者不是人而是上帝,人只是運(yùn)用自己的理性與發(fā)現(xiàn)它們而已;舨妓沟睦S坦雖然巨偉,但是畢竟是人為設(shè)造的神祉,既是人為設(shè)造,就必有腐朽。另外一方面,現(xiàn)代性是靠著連續(xù)不斷批判與顛覆舊社會(huì)及其成規(guī),而得以維系它的能動(dòng)性。因此在上帝被逐出現(xiàn)代的公共事務(wù)的領(lǐng)域之后,凡人所設(shè)立的原則、創(chuàng)立的根基,隨時(shí)都可能被其它的方案所取代。是故,十七、十八世紀(jì)的自然法則一被設(shè)置,隨即不久在理性主義的陣營(yíng)就有批判此原則過(guò)度抽象與不切實(shí)務(wù);
在十八世紀(jì)的浪漫主義者的言論中,批判它們?nèi)狈v史面向與文化之特質(zhì)…種種聲言不絕于耳。再者,啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家運(yùn)用前一世紀(jì)科學(xué)革命的理性論證自然法則的有效性時(shí),他們也利用相同的理性提出有名的“事實(shí)”與“價(jià)值”之范疇區(qū)分,繼而提出“道德中立性”的主張,依此論之,自然法則作為政治與道德實(shí)踐的規(guī)范性原則如何可能客觀性地被證成?整體觀之,在“后基督教”的現(xiàn)代性之進(jìn)程中,歐洲人極力尋求可以取代上帝之權(quán)威的根基與原則,然而,他們一旦樹(shù)立看似穩(wěn)定的根基與原則時(shí),及隨即“化為虛空”(melt into air,若套用馬克思的用法)。

  現(xiàn)代性之理念如此,生活體制與組織亦是如此。如上面所論及的,在現(xiàn)代性的進(jìn)程中,歐洲人的生活系統(tǒng)形成各個(gè)領(lǐng)域的分離,諸如,宗教的、知識(shí)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、教育的…等等領(lǐng)域各自獨(dú)立成自主性的系統(tǒng),各自有發(fā)展的邏輯以及論述的基設(shè)與語(yǔ)言。不僅如此,各系統(tǒng)也分化成次級(jí)系統(tǒng)。這種分殊性呈現(xiàn)現(xiàn)代世界的多元性分立與沖突。著眼于這種分歧性,當(dāng)前討論現(xiàn)代性之意義的學(xué)者,如Gerard Delanty與Peter Wanger提出了“西方之現(xiàn)代性的兩元對(duì)立”的理論,如Wanger所說(shuō)的“西方現(xiàn)代性的特色在于一種兩元對(duì)立的邏輯,一是形式性、普遍性與動(dòng)態(tài)性;
另一則是真實(shí)性——根源性、特異性與草根性”(1994:49)這種兩元對(duì)立性可以精確地用以描述現(xiàn)代性整體的特色,如西方現(xiàn)代性乃介于個(gè)人自由、自主性與集體之規(guī)訓(xùn)的對(duì)立邏輯,也可以用之于特殊的如政治領(lǐng)域的發(fā)展,因此西方現(xiàn)代性之政治可以被描述成主權(quán)國(guó)家與人權(quán)、自由民主社會(huì)與革命之?dāng)⑹鲞壿嫾捌浔舜说年P(guān)連與對(duì)立緊張(Wanger,2005:51-54)。承襲這種觀點(diǎn),Delanty更明白地陳述:“現(xiàn)代性通?梢员豢闯森h(huán)繞于一種沖突之中心的構(gòu)連,這一沖突之中心可以是民主與資本主義、自由與規(guī)訓(xùn)、個(gè)體與群體、差異與統(tǒng)合、文化理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的沖突。以最普遍的意義來(lái)說(shuō),這種沖突,事關(guān)政治主體——這個(gè)主體本質(zhì)上來(lái)說(shuō)乃是自由,而且自我立法的——與社會(huì)秩序的關(guān)系。……就以統(tǒng)合與差異為例,兩者之間的對(duì)立緊張?jiān)谟冢含F(xiàn)代性強(qiáng)加于世界予一種統(tǒng)一性的邏輯——大致來(lái)說(shuō),藉由民族國(guó)家對(duì)政治的設(shè)定——但是現(xiàn)代性也透過(guò)差異的邏輯而表現(xiàn)它的性格,這個(gè)邏輯確立了伸張人之自主性激進(jìn)論述的基礎(chǔ)!保1999:18)

  從這種理論來(lái)看,現(xiàn)代性世界即是內(nèi)在的自我分立(Great Divided)。在西方現(xiàn)代性的進(jìn)程中,整個(gè)現(xiàn)代性秩序的建立與維系端賴分立之領(lǐng)域與理念如何保持一種均勢(shì)與平衡。然而,常見(jiàn)的現(xiàn)象卻是,它們彼此之間的沖突,以及某個(gè)領(lǐng)域凌駕其它領(lǐng)域之上。譬如,法國(guó)大革命之后,國(guó)家主權(quán)試圖建構(gòu)出一種同構(gòu)型之共同體的統(tǒng)合趨向,凌駕了其它領(lǐng)域的界線,而造成侵犯與壓迫性的民族主義。又如當(dāng)代放任式的個(gè)人主義冀圖沖破各種禁忌與界域的藩籬,而帶出了“凡事皆可為”的虛無(wú)作風(fēng)。

   有關(guān)西方現(xiàn)代性的思辨以及解釋的模式,如上面所闡釋的,是否有其盲點(diǎn)或者不足的地方?現(xiàn)代性是一種理論的建構(gòu),這種建構(gòu)不論是透過(guò)歷史的與社會(huì)理論的解釋,或者是經(jīng)由哲學(xué)的思辨。既是一種建構(gòu),現(xiàn)代性必要跟舊的、過(guò)去的、傳統(tǒng)的存在(或者所謂“前現(xiàn)代”)有所區(qū)分。更根本地來(lái)說(shuō),現(xiàn)代性為了自我肯認(rèn)以及自我的正當(dāng)性,它必須斷然區(qū)隔過(guò)去的舊事物。然而,這種斷然的區(qū)分是否可能?就個(gè)體與集體存在之時(shí)間性來(lái)看,過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)的時(shí)間向度不是抽象的,而是由具體的實(shí)踐與制度環(huán)環(huán)相扣的聚合、變化與離散。以Latour的用語(yǔ),它們呈現(xiàn)漩渦形狀,而不是直線的。如他的說(shuō)明:“我們都有一個(gè)未來(lái)以及一個(gè)過(guò)去,但是未來(lái)所具有的型態(tài)是朝所有方向的環(huán)狀擴(kuò)展。我們的過(guò)去并非被超越而是重新造訪、重復(fù)、環(huán)繞、保護(hù)、重組、重新闡釋以及重新安排。因此,看起來(lái)相當(dāng)遙遠(yuǎn)的事物,如果我們依照時(shí)間之漩渦的型態(tài)來(lái)看,則變成為環(huán)環(huán)相扣而來(lái)的近身之物。相反地,如果我們采納時(shí)間之線性觀點(diǎn),那么,即使是當(dāng)下之事物也變得遙遠(yuǎn)。漩渦式的時(shí)間性不容許我們運(yùn)用『古舊的』或『先進(jìn)的』之標(biāo)簽,因?yàn)槿魏萎?dāng)代事物的群聚可能是來(lái)自所有時(shí)代的各種事物的聚合。在這樣的架構(gòu)中,我們的行動(dòng)在最后可被肯認(rèn)為『多重時(shí)間性的』(polytemporal)。”(1993:75)

  這種時(shí)間性的觀念可以跟人實(shí)踐活動(dòng)所依據(jù)的廣大且復(fù)雜的背景脈絡(luò)相關(guān)連起來(lái)。當(dāng)代英國(guó)的思想家,從Michael Polany、歐克秀、海耶克與泰勒每每指稱,人在具體生活中所明示的了解與實(shí)踐皆有其“默示的層次”(tacit dimension)這個(gè)層次即在于一個(gè)未能明白表述之理解的背景(若以歐克秀的用語(yǔ),這背景即是傳統(tǒng)),明示的了解與實(shí)踐必須與這個(gè)背景相關(guān)連才有意義,就如泰勒所言:“一種社會(huì)的了解是建置于如布什亞(Pierre Bourdiur)所稱的『棲息地』(habitus)(或者說(shuō)『積習(xí)』),它即是我們被教導(dǎo)如何行為的種種方式,它成為非反思性的我們的第二天性。”(2001:187)誠(chéng)然,這個(gè)未明示的社會(huì)了解與實(shí)踐的背景并不是靜態(tài)的,而是與時(shí)推移。當(dāng)然,變遷來(lái)自于人(不論是個(gè)人或集體)的社會(huì)理解與行動(dòng)跟這個(gè)環(huán)境脈絡(luò)的多重層次的互動(dòng)。因此,政治社會(huì)變革不是單一層面的整體改變,而是多面向的。它們所牽涉的時(shí)間性也不是直線,而是多重性質(zhì)的,有的生活層面的改變比較明顯,有的則比較細(xì)微緩慢,如此復(fù)雜的交錯(cuò)并不是單靠某一種解釋模式可以說(shuō)明清楚,能夠盡其義蘊(yùn)。

  現(xiàn)代性的論述若缺乏上述之觀點(diǎn)的論證環(huán)節(jié),則易流于夸大現(xiàn)代世界的特異性(或新奇性),并割斷了它與傳統(tǒng)的延續(xù)與變動(dòng)的關(guān)連,然而,從十九世紀(jì)中葉以來(lái)的現(xiàn)代性論述往往基于反思與批判現(xiàn)代之處境,而冀圖透過(guò)回溯性的解釋,冀圖尋找出一個(gè)屬于現(xiàn)代性的新的開(kāi)端。既然是一個(gè)新的開(kāi)端,它就必然跟過(guò)去的一切斷然區(qū)分,好似在這個(gè)端點(diǎn)上,時(shí)間的進(jìn)程突然斷裂。以這個(gè)時(shí)間之?dāng)嗔褳榛A(chǔ),新舊的世界就各自被形塑成一個(gè)“整全且連貫”的體系,至于如何闡述現(xiàn)代之理念與實(shí)踐之所以成為現(xiàn)代性的條件及其表現(xiàn)出來(lái)的特異性,就賴于闡釋者對(duì)他所處之現(xiàn)實(shí)的體認(rèn)及判斷,這一切又牽涉到他闡述古代(或傳統(tǒng))之生活與思想的視角。

  因此,如我們所見(jiàn),從這個(gè)時(shí)期以至今日的現(xiàn)代性的論述,現(xiàn)代性要不是被塑造成一種普遍性的原則,就是在批判精神的引導(dǎo)下,被解釋成現(xiàn)代性的自我分裂(如自然與人文社會(huì)的分裂),或者現(xiàn)代性之理論與實(shí)踐是一種“病態(tài)”而將之全盤否定,并冀圖從古代的資源中,尋究治療之藥方。在這里,我藉由Latour的批判觀點(diǎn),審視現(xiàn)代性自我分裂的解釋觀點(diǎn),這種解釋觀點(diǎn)自十九世紀(jì)末葉以至于現(xiàn)在構(gòu)成了現(xiàn)代性論述的重要主題。是故,在這里特別提出來(lái)加以討論。

  Latour在1991年出版的《我們從未曾是現(xiàn)代的》(We Have Never been Modern,1993年英譯本)中,以自然、政治與社會(huì),以及上帝內(nèi)在性與超越性為主題,重構(gòu)他所稱之“現(xiàn)代性之憲政典章”(the Modern Constitution)。依他的闡釋,歐洲自十七世紀(jì)末葉以降,進(jìn)入了現(xiàn)代性之處境。構(gòu)成這個(gè)處境的要素在于,自然科學(xué)之實(shí)驗(yàn)與理論的出現(xiàn)、主權(quán)國(guó)家的確立以及上帝及其神圣法則之權(quán)威的式微;
就此而言,在現(xiàn)代性一開(kāi)始,現(xiàn)代性立法者即是科學(xué)家與哲學(xué)家,他們?cè)跒楝F(xiàn)代性立法時(shí),不再援引上帝及其神圣法則作為現(xiàn)代性之憲政典章的基礎(chǔ),F(xiàn)代人肯定人自覺(jué)為命運(yùn)之主宰以及自我的創(chuàng)造力,因此人可以憑借其理性與意志在自設(shè)的條件下,對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行實(shí)驗(yàn)并且從這過(guò)程中發(fā)現(xiàn)自然律;
同樣地,人亦以相同的步驟建構(gòu)出利維坦(主權(quán)國(guó)家)?茖W(xué)家與哲學(xué)家各據(jù)自然世界與人文世界,為兩者各別地立法。但是,在現(xiàn)代性剛形成之初,自然世界與人文社會(huì)雖有區(qū)分但尚未分裂為兩極;
上帝及其神圣法則也尚未被逐出自然與人文世界11。從人的生活現(xiàn)實(shí)來(lái)看,科學(xué)家的實(shí)驗(yàn)與理論必須獲得國(guó)家之權(quán)威的認(rèn)可,科學(xué)家也必須藉由國(guó)家權(quán)威之名組織各種學(xué)會(huì),以鞏固其知識(shí)的權(quán)威;
同樣地,國(guó)家之主權(quán)者也必須運(yùn)用科學(xué)的成果,俾能利用自然資源,富厚民生。再者,從政治與社會(huì)的論述來(lái)看,現(xiàn)代性的觀念(如主權(quán)觀念)的形成是在舊的形上與知識(shí)系統(tǒng)的脈絡(luò)中(譬如在哲學(xué)的唯名論與自然法的論證的脈絡(luò)中)方成其為可能;
而且,舊有的政治與倫理的觀念系統(tǒng),如古典共和主義也在現(xiàn)代性的處境中,重新被解釋。同樣地,在所謂現(xiàn)代的世俗化的世界中,全能的上帝下轉(zhuǎn)于“人心之心”(men’s heart of hearts),不再干涉外在之人間事務(wù)。盡管如此,“整全之個(gè)體與屬靈宗教可以在不援引上帝介入人間事務(wù)的情況下,批判日益壯大的科學(xué)以及自主性的社會(huì),因此,現(xiàn)代人亦可以同樣兼具世俗性與宗教的虔誠(chéng)!保↙atour,1991/1993:33)

  然而,在現(xiàn)代性的進(jìn)程中,原初的區(qū)分(如自然與人文社會(huì)的區(qū)分)不斷地被純粹化,兩極之間的任何中介(mediators)也被清除,因此,真實(shí)地保障現(xiàn)代性之所以成為現(xiàn)代性的條件在于,“全然分離了自然世界(畢竟是被人之建構(gòu)的自然世界)以及社會(huì)(畢竟由物質(zhì)所維系其存在的世界),其次,斷然分隔任何混雜性之具體事物與純粹性之觀念形構(gòu)。”(ibid:31)其間轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于康德的“哥白尼革命”。人的主體被抬舉到最崇高的自我立法,自我創(chuàng)新的位置;
人的主體可以獨(dú)斷地將任何形式加諸于任何混雜但真實(shí)之事物之上,這個(gè)形式可以是社會(huì)、知識(shí)(epistemes)、心靈結(jié)構(gòu)、文化范疇、主體之互為性(intersubjectivity)、語(yǔ)言。但這看來(lái)似是整體之中心的形式,基本上來(lái)說(shuō),卻是主體與社會(huì)的對(duì)立。從康德之后,歐洲的哲學(xué)發(fā)展試圖去克服這種對(duì)立,但是所采取的途徑不是將主體與客體(社會(huì))各自絕對(duì)化,就是如黑格爾的歷史辯證,將客體消融于主體當(dāng)中。然而,盡管“黑格爾相信自己消除了康德的物自身與主體的分離,但他甚至給予這種分離更充分的生命活力。黑格爾把主客的分離帶到矛盾的層次,推動(dòng)它到極致并超越它,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  然后將它解釋成歷史的原動(dòng)力”辯證法自認(rèn)為可以超越與克服現(xiàn)代性的主╱客(或者任何矛盾),但卻加深了兩者的鴻溝。辯證法嘗試尋求各種“中介”(mediators)來(lái)解決這種兩極的矛盾性,但是這種“中介”終究只是傳送純粹本體性之質(zhì)性(pure ontological qualities)的“媒介”(intermediaries),這種媒介不論是精神,或是物質(zhì);
最后“如果說(shuō)有一組矛盾終究無(wú)法被融合,那就是自然與精神的兩極,因?yàn)閮烧叩膶?duì)立性被保留,也被消除——換句話說(shuō),被否定!12

  直至當(dāng)前,不論是“現(xiàn)代性之論述”或者“后現(xiàn)代的批判”,皆一再重復(fù)以往的路徑,即是,憑借純粹現(xiàn)代性的觀點(diǎn),冀圖超越現(xiàn)代性內(nèi)在的對(duì)立與矛盾。以哈伯瑪斯的“現(xiàn)代性之計(jì)劃”與Lyotard的后現(xiàn)代理論為例,Latour批評(píng)哈伯瑪斯的理性溝通理論嘗試以“言行之主體以及彼此的理性溝通”(即所謂的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”)取代過(guò)去的“主體意識(shí)”,哲學(xué)冀望克服主╱客對(duì)立的困境。但是,語(yǔ)用學(xué)意義的主體及其溝通依舊是跟外在的客體(不論這個(gè)客體是自然或是社會(huì),或是日常生活之世界)相對(duì)立。是故,盡管哈伯瑪斯批判工具性(或技術(shù)性)理性與主體意識(shí)哲學(xué)的合流,造成現(xiàn)代性的危機(jī)?墒撬麑(duì)現(xiàn)代性的批判并無(wú)法融入他的溝通理論,由此觀之,針對(duì)如何克服現(xiàn)代性分裂的危機(jī),他的溝通理論沒(méi)有任何著力點(diǎn)。相對(duì)言之,后現(xiàn)代理論是否更具有效性?依照Latour的批判,后現(xiàn)代的論述不僅承續(xù)現(xiàn)代性的分裂,同時(shí)更復(fù)制另一種分裂,亦即:物質(zhì)科技的世界以及“言談之主體的語(yǔ)言游戲”(the linguistic play of speaking subject)的對(duì)立。在這里,后現(xiàn)代論者將論述或“話語(yǔ)”視為一種自動(dòng)化的意義領(lǐng)域,而獨(dú)立于自然與社會(huì)之外。“語(yǔ)言變成為自身的法則,這個(gè)法則主導(dǎo)它自己及世界”,諸如“語(yǔ)言系統(tǒng)”、“語(yǔ)言游戲”、“符征”、“書寫”、“文本”、“文本性”、“敘述”、“論述”…等構(gòu)成“符號(hào)之帝國(guó)”。為取消“指涉”與“言說(shuō)主體”之雙元性的支配,后現(xiàn)代的論述強(qiáng)調(diào)文本與語(yǔ)言足以制造意義。因此,論述本身內(nèi)蘊(yùn)指涉系統(tǒng),也安置“言說(shuō)主體”。文本與符征變成首要性之事物(或原則),至于文本所表達(dá)的是什么反而成為次要的。據(jù)此而論,言說(shuō)主體遂成為各種語(yǔ)言意義之效應(yīng)所塑造的虛構(gòu)物,作者只是他自己之著作的成品。簡(jiǎn)言之,“任何事物都變成符號(hào)以及符號(hào)系統(tǒng):建筑、烹飪食物、時(shí)尚、神話、政治——甚至潛意識(shí)本身無(wú)一不是!保1991/1003:63)現(xiàn)代性發(fā)展至此,愈顯得空泛,虛浮。我們?cè)谔幚砩鐣?huì)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題時(shí),如何可能想象這個(gè)結(jié)構(gòu)可以化約成只是論述(或話語(yǔ)),難道物理學(xué)的分子只是文本?地鐵系統(tǒng)只是修辭?宇宙只是“大敘述”(grandnarrative)?或者說(shuō)“暴力”只是書寫?

  現(xiàn)代性的兩極性之解釋架構(gòu)似是可以滿足人對(duì)結(jié)構(gòu)錯(cuò)綜復(fù)雜之現(xiàn)代處境的了解與反思批判的需求,但是當(dāng)它形成觀念之純粹化(purification)的解釋型態(tài)時(shí),它就偏離了生活之現(xiàn)實(shí),F(xiàn)代性的解釋就在純粹化之觀念中打轉(zhuǎn),無(wú)法具體地闡釋現(xiàn)代性之處境。置身于現(xiàn)代性的處境中,我們了解現(xiàn)代生活的各種兩極對(duì)立,但這種對(duì)立不是觀念上的純粹性,譬如,我們知道現(xiàn)代之科學(xué)知識(shí)與技術(shù)可以讓我們利用(或甚至控制)自然,但也了解自然并非我們?nèi)豢梢灾涞模?br>我們了解政治與社會(huì)可以憑借我們的理性與意志加以改進(jìn),但是我們也了解,整個(gè)政治社會(huì)并非靠我們的意志與理性來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn);
在世俗化的現(xiàn)代社會(huì)中,我們也敬拜神祉,但卻不致于被視之為迷信;
在現(xiàn)代處境中,我們深刻體會(huì)現(xiàn)代社會(huì)追求新奇以及快速地變化,盡管如此,這并沒(méi)有使得舊事物“化為虛空”,反而常是新舊之間雜然并陳;
同樣地,在了解我們存在的時(shí)間性上,我們雖領(lǐng)會(huì)個(gè)人從生至死的時(shí)間是直線的前進(jìn),但也了解在社會(huì)的生活中,時(shí)間的進(jìn)程總是隨著各個(gè)世代的互動(dòng)與交替,集體生活的各個(gè)層面的變化也呈現(xiàn)出快慢互相交錯(cuò)、以及生活之風(fēng)格與特性繁復(fù)多樣且彼此環(huán)繞纏結(jié)的樣貌。用Latour抽象的概念來(lái)說(shuō),我們現(xiàn)代生活的現(xiàn)實(shí)并非如現(xiàn)代性論述所說(shuō)的,是純粹觀念的兩極化。在時(shí)間上現(xiàn)代性也不是單一直線的發(fā)展以及推陳出新,或者說(shuō)不斷的革命與創(chuàng)新。它毋寧是各種不同的新舊事物的“混雜聚合”(hybrid),它們?cè)跁r(shí)間進(jìn)程中的變化是多重性而且環(huán)環(huán)相扣,一如漩渦般的推進(jìn)。

  現(xiàn)代性之兩極化解釋架構(gòu)祇有在能夠容納上述之”混雜性」之政治文化以及漩渦性的時(shí)間概念,才能免除現(xiàn)代性對(duì)某一理念的偏執(zhí)所帶來(lái)的排他性,以及減緩它依據(jù)單一理念強(qiáng)求同構(gòu)型的政治與社會(huì)的意圖。

  

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  1 就如Offe所區(qū)分的:物質(zhì)的生產(chǎn)、政治、公共政策、或者現(xiàn)代之秩序則分為國(guó)家、市場(chǎng)與共同體(Offe,1996:6-11)。以Luhman的系統(tǒng)論來(lái)說(shuō),歐洲現(xiàn)代世界自我分離成科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、法律的、家庭的、教育的功能系統(tǒng)。對(duì)于這種功能的區(qū)分,我們各有“次級(jí)層次”(second-order)的觀察模式,如在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中,此觀察的模式為物價(jià)的波動(dòng)、系統(tǒng)與環(huán)境的分離以及自我設(shè)限的自主性(Luhman,1998:57-61)。

  2 就如現(xiàn)代化理論把現(xiàn)代化、世俗化、或工具思維當(dāng)作解釋現(xiàn)代世界發(fā)展的基本架構(gòu)或甚至是一種目的。

  3 就如我們一般所理解的,唯物論者把現(xiàn)代性理念,諸如個(gè)人主義、自由、平等、寬容…等,解釋為受資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所決定的觀念(或意識(shí)形態(tài)),是資產(chǎn)階級(jí)擁有的基本理念。

  4 譬如:黑格爾與席勒在深思超越啟蒙之主\客、自然\社會(huì)…等對(duì)立上,提出了絕對(duì)精神之國(guó)家與藝術(shù)美學(xué)之教養(yǎng),或者尼采試圖從西方起源之“原始勢(shì)力”(如戴奧尼修斯的非理性的的神秘勢(shì)力)尋求賦予衰頹之西方啟蒙現(xiàn)代性的生機(jī),這些理念方案不是重蹈現(xiàn)代性的困思,就是走向反現(xiàn)代性的危險(xiǎn)途徑(1987/85:21-105)。

  5 Blumenberg在1966年出版的《現(xiàn)代的正當(dāng)性》(英譯本,1983年)中,批評(píng)當(dāng)時(shí)流行的”現(xiàn)代性即世俗化」的解釋觀點(diǎn),他認(rèn)為此種觀點(diǎn)誤把現(xiàn)代性之世界觀視為中古世紀(jì)基督教世界觀的翻版,若是如此,現(xiàn)代性便缺乏其真實(shí)性,也連帶喪失其正當(dāng)性。針對(duì)此觀點(diǎn),Blumenberg強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性乃是根本地突破傳統(tǒng)。因此,現(xiàn)代性乃是根本地突破傳統(tǒng)。因此,現(xiàn)代性也表示自我的創(chuàng)造。如果說(shuō)現(xiàn)代性有一個(gè)主體,那么這個(gè)主體為自我之肯定而奮斗,藉此在表達(dá)自己的真實(shí)性的歷程中,它造就了自我的正當(dāng)性(Delanty,1999:20)。

  6 啟蒙思想的這個(gè)自我立法與自我肯定,以柏林(Isaiah Berlin,1909-1997)的解釋,建立在兩項(xiàng)基本觀點(diǎn)之上:(1)肯定數(shù)理邏輯與自然科學(xué)乃是人類能掌握“實(shí)相”之確實(shí)知識(shí)的唯一途徑。憑藉它們,人類比起過(guò)去的任何時(shí)代的人更能發(fā)現(xiàn)普遍之理性原理與方法,以解決人類根本之問(wèn)題——不只是知識(shí),也是道德倫理、社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治各方面的問(wèn)題。結(jié)果,人類只要遵從數(shù)理邏輯、自然科學(xué)的理性原則與方法,即可以掃除長(zhǎng)期以來(lái)由教士、君王、統(tǒng)治階級(jí)、官僚、政治野心家,為保持自己的支配權(quán)力,刻意灌輸給民眾的錯(cuò)誤的觀念、迷信、偏見(jiàn)。如此一來(lái),人類更能有效地實(shí)現(xiàn)普世之終極目的,諸如自由、公道、美德。不但如此,人類也更能和諧地、富創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)天賦之各種能力。這即是”啟蒙運(yùn)動(dòng)」特有的樂(lè)觀的科學(xué)進(jìn)步主義的理想(Berlin,1991:51;
1980:163);
(2)堅(jiān)信人性的普遍性、或”一致性」(uniformity),亦即,人類跟動(dòng)物一樣,順從相同的因果法則——物理與生物學(xué)的法則,以及特別在人類身上,心理與經(jīng)濟(jì)的法則;
這些法則經(jīng)由觀察、實(shí)驗(yàn)、計(jì)量、檢證、或者否證的途徑而得以被發(fā)現(xiàn)。按照這個(gè)準(zhǔn)則,不朽之靈魂、人格神、上帝、自由意志等諸如此類的概念都是形上學(xué)的虛構(gòu)(Berlin,1991:217-8、34)。人性既然是普遍、一致的,那麼,我們可以設(shè)想人類共有的終極價(jià)值,譬如,和平、安全、公道、幸福、繁榮、理性之組織、自由從事各種事業(yè)、平等相對(duì)待…等等,這些價(jià)值都是普遍、客觀、永恒的。依據(jù)科學(xué)理性之原則所建立起來(lái)的理想社會(huì)必能掌握可靠、確實(shí)的方法,解決人類所有的困頓、疑難、不幸、災(zāi)難,也在該社會(huì)當(dāng)中,所有的人之終極的價(jià)值終歸可以相容並蓄。(Berlin,1980:123)。

  7 就如Condorcet的啟蒙之歷史哲學(xué)所表達(dá)的進(jìn)步信念:如果啟蒙之光在多數(shù)民族中同時(shí)達(dá)到某種高潮,并且深入到一個(gè)大民族的全體大眾中去,這個(gè)大民族的信念是世界性的,它的貿(mào)易交往遍及全世界,那么,文明的各種賜福就必然會(huì)相互融為一體,如果這種統(tǒng)一,有朝一日在一大批受過(guò)啟蒙的人中間得到實(shí)現(xiàn),那么我們將把這批人看做是人類之友,他們共同致力于促進(jìn)人類的的改善和幸!惨(jiàn)Karl Lowith,Meaning in History,1949(Chicago:Chicago University Press。中譯本見(jiàn),李秋零、田薇譯,《世界歷史與救贖歷史》(香港:漢語(yǔ)基督教文化研究所),頁(yè)110)〕。Turgot在1750年的歷史哲學(xué)作品亦表達(dá)相同的理念,不同的是,Turgot以基督教的上帝的恩寵(或天意,Providence)為綱領(lǐng),闡釋啟蒙的進(jìn)步理念(同上書,頁(yè)122)。

  8 以Robert Wokler的解釋,正是這種宗教的不寬容開(kāi)啟了所謂的”啟蒙之計(jì)劃」,諸如,從事改革刑法與與廢除酷刑的活動(dòng),批判神學(xué)之“人性完美”的理論,否定原罪的信念,攻擊基督教神學(xué)帶來(lái)的狂執(zhí)與虛偽…等等(1988:305)。

  9 關(guān)于啟蒙思想之疑難,本文以下的解釋大致依據(jù)Lucian Goldmann在其1973年的著作的基本論點(diǎn)。

  10 James Schmidt在一篇分析啟蒙思想與自由主義之關(guān)系的文章中,以德國(guó)啟蒙的的自由主義者M(jìn)oses Mondelsson與反啟蒙的Heinrich Jacobi的爭(zhēng)議為主題,說(shuō)明擁護(hù)啟蒙思想的自由主義者在面對(duì)啟蒙之疑難時(shí),基本上傾向強(qiáng)勢(shì)國(guó)家的主張,而因此往往違反了自由主義的信念。吊詭的是,反啟蒙主義者,反而更能維系自由主義的基本原則——雖然反啟蒙主義者亦有其思想本身的盲點(diǎn),譬如,試圖以信仰克服理性的限制(1999:31-5)。

  11 關(guān)于這一點(diǎn),Latour如此說(shuō)明:十七世紀(jì)的科學(xué)家與哲學(xué)家皆“描述上帝必須如何治理、新的君主必須如何立法、神靈與天使應(yīng)該如何有所作為、物質(zhì)的性質(zhì)是什么、自然如何被整合、科學(xué)或政治的論述如何被區(qū)分、低下的階層如何被控制、婦女的權(quán)利與責(zé)任是什么、數(shù)學(xué)的遠(yuǎn)景是什么。在實(shí)踐上,他們皆處于舊的人類社會(huì)的處境;
他們區(qū)分事物與人的能力。然而,他們尚未嚴(yán)格地分離純粹之社會(huì)勢(shì)力與純粹之自然機(jī)制!保1991/1993:29-30)

  12 在這里,Latour肯認(rèn)辯證論者表現(xiàn)出現(xiàn)代性的強(qiáng)勢(shì),理由在于,他們?cè)谵q證的架構(gòu)中,自認(rèn)為統(tǒng)合了知識(shí)的整體以及過(guò)去所有的一切,而且將它們用來(lái)提供現(xiàn)代性之批判的資源,然而,它們并沒(méi)有克服與超越它們?cè)认肟朔默F(xiàn)代性的巨大分裂(1991/1993:56-57)。

  

  蔡英文,臺(tái)灣中央研究院中山人文社會(huì)科學(xué)研究所研究員

  原載:許紀(jì)霖、劉擎編《麗娃河畔論思想——華東師范大學(xué)思與文講座演講集》第2輯,華東師大出版社2006年版,轉(zhuǎn)自思與文。

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