鄭杭生,胡翼鵬：天道兼愛，尚同節(jié)用：社會(huì)運(yùn)行的一體化理論——春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期墨者的社會(huì)思想研究
發(fā)布時(shí)間:2020-06-08 來源: 散文精選 點(diǎn)擊： 
內(nèi)容摘要：墨子的十大主張構(gòu)成一個(gè)求治去亂的理論體系，天志、兼愛、尚同、節(jié)用是其基本架構(gòu)。天是一切合法性的來源，也是外在的社會(huì)控制力量，人們的行動(dòng)必須服從天的要求，天與鬼神在冥冥之中控制著人們?nèi)合蛏疲?br>兼愛是天意的要求，也是人們內(nèi)化的倫理情感，推己及人，以仁愛之心對(duì)待他人，則使人們達(dá)成價(jià)值共識(shí)，消除人際的爭(zhēng)斗和家國(guó)的攻伐；
尚同是兼愛的邏輯結(jié)果，也是天意的最終歸宿，要求世人無條件服從于賢者、仁人，以形成上下貫通、整齊劃一的社會(huì)秩序。崇儉節(jié)用是一種積累物質(zhì)財(cái)富的途徑，由此則可有效消除饑寒困頓，而保障了大多數(shù)人的生存，也就維護(hù)了社會(huì)穩(wěn)定。因此墨子的“十倫”是社會(huì)良性運(yùn)行和秩序穩(wěn)定的完設(shè)想。
關(guān)鍵詞：墨子 兼愛 尚同 社會(huì)運(yùn)行 社會(huì)秩序
春秋時(shí)期，王綱解紐，諸侯之間爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)的借口卻是尊王。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)演變?yōu)榧娌?zhàn)爭(zhēng)，以強(qiáng)凌弱，以大欺小，天下戰(zhàn)亂頻仍。隨著周王室的衰微，王官之學(xué)下移民間，一大批知識(shí)人在社會(huì)動(dòng)蕩之中崛起，墨者即是在春秋戰(zhàn)國(guó)之間興起的一個(gè)知識(shí)人團(tuán)體。他們是有著嚴(yán)密結(jié)構(gòu)的組織，也有系統(tǒng)的治國(guó)救民理論。墨者反對(duì)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，設(shè)計(jì)出一套推動(dòng)社會(huì)良性運(yùn)行的操作流程。
一、天道無親，常與良善
墨子指出，人們不明天意是社會(huì)動(dòng)亂的總根源：“天下之所以亂者，其說將何哉？則是天下士君子，皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也�！保ā短熘鞠隆罚┎贿^，墨子并未直接回答為什么人們不了解天意就會(huì)使天下大亂，他只是申明天意確實(shí)存在，天在冥冥之中關(guān)注著人世間的每一個(gè)角落。在其思想體系中，天與天意為是家國(guó)盛衰治亂和社會(huì)良性運(yùn)行的外在根據(jù)。
墨子提出一套推導(dǎo)天意的邏輯方法。人的社會(huì)行動(dòng)正確與否，自己無從裁斷，必須由上一級(jí)的人士來匡正：庶人不能自是，須由士予以判斷；
士不能自是，須由大夫予以判斷；
依次類推，天子雖然是人間的最高主宰，卻也不能自是，須由上天予以判斷。由此庶人－士－卿大夫－諸侯－三公－天子－天，構(gòu)成一個(gè)等級(jí)譜系，天居于最高主宰。這個(gè)體系既是追尋天的路徑，也表明墨子的等級(jí)設(shè)計(jì)與夏商周三代文化傳統(tǒng)緊密相關(guān)，《呂氏春秋·當(dāng)染》云：“魯惠公使宰讓請(qǐng)郊廟之禮于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在魯，墨子學(xué)焉�！庇帧稘h書·藝文志》曰：“墨家者流，蓋出于清廟之守�！鼻鍙R之守，是上古時(shí)代掌管郊廟之禮儀的官守，也是象天法地、溝通人神的巫史之屬。故而墨子以天道立論，當(dāng)與其為清廟之守的后裔有關(guān)。
西周初期曾有“敬天明德”之說，天是人世宇宙間最高主宰。墨子可以說全盤承繼了此種理念，天不僅是宇宙人世間的最高等級(jí)，而且天的監(jiān)督無所不至，人在天的監(jiān)督之下無所逃遁。普天之下無處沒有天的監(jiān)察，即使密林幽谷無人之地，上天一樣明察秋毫。因而人世間一切人、一切行動(dòng)都在天的監(jiān)視之中。（《天志上》）天籠罩一切，是一切合法性的終極根據(jù)，《法儀》說：“天下無大國(guó)小國(guó)，皆天之邑也。人民無幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也�！碧熳右灾潦硕际巧咸斓淖用�，所以人必須以上天為行動(dòng)根據(jù)，《天志中》云：“天子為善，天能賞之；
天子為暴，天能罰之�！鄙咸熨p善罰惡，對(duì)天子如此，庶民亦如此，一如老子所云：“天道無親，常與善人�！保ā独献印菲呤耪拢┠咦约阂踩缡钦f，“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰”。由于上天全知全能、懲惡向善，故而世人的行動(dòng)必須效法天，“既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止”。（《法儀》）因?yàn)楦改�、師長(zhǎng)、君主都是有局限的個(gè)人，如果一切行動(dòng)都以君、師、父母的價(jià)值為準(zhǔn)則，就有可能陷入不仁，而效法上天則不會(huì)出現(xiàn)“法不仁”的危險(xiǎn)。因而墨子所謂的天是一個(gè)外在的、客觀的標(biāo)準(zhǔn)，“故子墨子置立天之以為儀法，若輪人之有規(guī)，匠人之有矩也”。（《天志下》）天就如輪人之規(guī)、匠人之矩，是度量萬事萬物是非、美丑、善惡的最高準(zhǔn)則，“上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學(xué)、出言談也”。（《天志中》）
那么，天意的具體內(nèi)容是什么？天的意志就是兼愛、尚同、尚賢、節(jié)用等等內(nèi)容�！短熘旧稀吩唬骸绊樚煲庹�，兼相愛，交相利，必得賞；
反天意者，別相惡，交相賊，必得罰�！薄短熘鞠隆吩唬骸绊樚熘馊艉�？曰：兼愛天下之人�！笔菫榧鎼��！渡型稀吩唬骸敖袢籼祜h風(fēng)苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也�！奔热簧咸煲詾�(zāi)禍來懲戒人民不上同于天，說明天意要求上同�！渡匈t中》曰：“以尚賢使能為政，而順于天。雖天亦不辨富貴、貧賤、遠(yuǎn)邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之�！笔菫樯匈t�！豆�(jié)葬下》曰，如果鋪張浪費(fèi)而不能節(jié)用，則無法祭天敬神，可能遭到上帝鬼神的懲罰。由此，不少學(xué)者指出，在墨子的天鬼觀中，人是神的主宰，天替墨子行道，上天是完全按照人的意志行事的玩偶和工具。[②]墨子筆下的鬼神都在人間活動(dòng)，都是供墨子驅(qū)使、賞善罰暴的重要助手，而是高度工具化的天。[③]
墨子學(xué)說在春秋戰(zhàn)國(guó)之間曾經(jīng)產(chǎn)生了廣泛影響，一度與儒家學(xué)說并駕齊驅(qū)。但在儒者看來，墨家學(xué)說卻是邪說流布�！盾髯印こ上唷吩唬骸岸Y樂滅息，圣人隱伏，墨術(shù)行�！辈贿^諸子對(duì)墨家的批評(píng)卻不是針對(duì)墨子的尊天、明鬼。有論者據(jù)此認(rèn)為，尊天、明鬼只是墨子及墨家學(xué)派的宣傳其思想形式，這說明天志、明鬼不是墨子的真實(shí)思想，更不是墨子思想的主流。[④]也有人認(rèn)為，墨子所言的“天”，與殷周以來天的觀念有很大不同，已經(jīng)不是三代以來的價(jià)值本源的天。[⑤]而且在春秋時(shí)期，已經(jīng)興起一種人事理性思潮，上天的絕對(duì)權(quán)威受到懷疑甚至否定。在這種情況下，墨子竭力塑造上天、鬼神的終極意義，似乎就有些不合時(shí)宜，遭到現(xiàn)代操持進(jìn)化、進(jìn)步觀念的研究者的批評(píng)。[⑥]但是，思想的發(fā)展并非是鐵板一塊，在人事理性興起之際，天在傳統(tǒng)思想世界中的位置并未完全動(dòng)搖，也沒有徹底被清除，而是呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展態(tài)勢(shì)，傳統(tǒng)的天、天命觀念仍然具有舉足輕重的影響力。甚至天命、鬼神觀念的影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)天、天命的否定。正是在這種交錯(cuò)、復(fù)雜的思想格局，才出現(xiàn)墨子一方面推崇天意，另一方面否定命運(yùn)。[⑦]
墨子將天意分解為兼愛、尚同、尚賢、節(jié)用等命題，而這些命題正是墨子思想體系的基本脈絡(luò)，天意是墨子借題發(fā)揮的文化背景。所以尊天、明鬼是墨子思想體系的有機(jī)組成部分。一方面，墨子將天、鬼作為一種社會(huì)控制的手段；
另一方面，墨子延續(xù)了夏、商、周三代文化傳統(tǒng)的天、天意觀念，并將其作為不言而喻的終極根據(jù)。因此，墨子所言的天與三代時(shí)期的天并無不同，二者都將天作為最高主宰，黎庶百姓、公卿帝王必須服從天的意志。墨子將天作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，乃是古代中國(guó)人根深蒂固的天帝觀念的一種慣性使然。
二、推己及人，兼愛天下
墨子學(xué)說的根本目的是為了挽救天下動(dòng)蕩混亂的頹勢(shì)和社會(huì)陷入惡性運(yùn)行的局面。故而探索造成天下紛爭(zhēng)、社會(huì)動(dòng)亂的根本原因，就成為尋求治世良方的關(guān)鍵鑰匙，“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起”，（《兼愛上》）治世如同醫(yī)病，只有掌握社會(huì)的根本“病因”才能進(jìn)行救治。
如果說天志是墨子思想觀念的文化背景，那么兼愛則是其理論體系的核心命題。墨子指出，社會(huì)的動(dòng)蕩肇源于人們不能尊天，而天下紛爭(zhēng)緣于人與人之間不能相互敬愛。子不愛父，父也不慈子；
弟不愛兄，兄也不慈弟；
臣不愛君，君也不慈臣，“此亦天下之所謂亂也”。父子、兄弟、君臣之間不相愛的表現(xiàn)在于人們只是自愛而不能愛別人，為了自己的私利而不惜圖謀損害別人的利益，雖是父子、兄弟、君臣，莫不如此。既然在這種親情、親密關(guān)系中都是赤裸裸的利己自愛，在一般的人際關(guān)系中損人利己就更是理所當(dāng)然：“盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室；
賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身”。（《兼愛上》）與盜賊損人利己類似，大夫亦亂別家肥己、諸侯亦攻他國(guó)以利己，于是造成社會(huì)的整體動(dòng)亂。因此，社會(huì)動(dòng)亂之源就是自愛，墨子稱這種狀態(tài)為“別”。
既然社會(huì)動(dòng)亂是由于每個(gè)人只愛自己而不愛他人，那么解決這個(gè)問題的關(guān)鍵自然而然就會(huì)從其根源的對(duì)立面入手，即是“兼以易別”。（《兼愛下》）墨子認(rèn)為自愛的對(duì)立面就是兼愛，以兼愛代替“別”、自愛：“天下兼相愛則治，交相惡則亂�！保ā都鎼凵稀罚┨煜轮蝸y的關(guān)鍵在于是否能夠?qū)嵤┘鎼�。墨子并未闡釋何為兼愛，讀者只能從其一些具體論述中把握其實(shí)質(zhì)內(nèi)容。在《兼愛》三篇中，墨子都有文字專門論述兼愛的效果，雖然表述不盡相同，但內(nèi)涵卻并無二致。上篇曰：“若使天下兼相愛，國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治�！敝衅唬骸叭粍t兼相愛、交相利之法將奈何哉？子墨子言：視人之國(guó)，若視其國(guó)；
視人之家，若視其家；
視人之身，若視其身�！毕缕唬骸肮示幽粲麨榛菥�、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也。此圣王之道，而萬民之大利也�！痹诨�(dòng)中能夠以推己及人的心情對(duì)待對(duì)方，視他人如己身，視人之家如己之家，視人之國(guó)如己之國(guó)，則君惠、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌，盜賊無有，家國(guó)安康，這就是兼愛的體現(xiàn)。故《說文解字·秝部》曰：“兼，并也。從又持禾。兼，持二禾；
秉，持一禾�！币蚨�，兼愛就是愛別人如同愛自己，愛他人之親如同愛自己之親，愛他人之家國(guó)如同愛自己的家國(guó)。推而廣之，則家與家相愛，國(guó)與國(guó)相愛。誠(chéng)如孫以楷教授所論，“視人之家，若視其家”、“為其友之親，若為其親”，這些命題得以成立的前提是承認(rèn)人家與己家、友之親與己之親的差異，若無差異，則不會(huì)有“視X若X”、“為X若X”的句式。[⑧]由此，墨子“愛他人若愛其身”的兼愛精神，與儒家“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的忠恕之道一脈相承。[⑨]
據(jù)《淮南子·要略》，墨子曾在儒家門下求學(xué)，但他不滿儒家的繁瑣禮儀和厚葬久喪，“故背周道而行夏政”。又據(jù)《墨子·公孟》，墨子批評(píng)儒者對(duì)待天帝、鬼神和命運(yùn)的不正確態(tài)度，以及厚葬久喪和奢靡禮樂。從墨子對(duì)儒家的攻訐中可以看出，兩者在愛的問題上似乎沒有什么捍格。而且墨子構(gòu)建兼愛體系使用的術(shù)語或概念，基本上是儒者慣用的詞匯，如孝、慈、仁、義等等，表明墨子基本上認(rèn)同、認(rèn)可儒家的價(jià)值理念，只是在具體走向上以不同的詮釋構(gòu)建起自己的理論體系。《兼愛下》曰：“兼愛則仁矣義矣�！眲t兼愛就是仁、就是義�！赌印范啻翁岬饺柿x，并將仁義視作一個(gè)最高價(jià)值范疇，《天志中》：“今天下之君子欲為仁義者�！薄短熘鞠隆芬匀柿x為“天下之善名”�！斗枪ハ隆罚骸敖裼麨槿柿x，求為上士。”《尚賢下》：“今天下之王公大人士君子，中實(shí)將欲為仁義�！薄端尽罚骸芭e天下之仁義顯人�！倍谌寮宜枷胫�，“仁”核心內(nèi)容是愛人、泛愛眾，則與墨子的兼愛沒有多大區(qū)別�！肚f子·天下》云：“墨子泛愛、兼利而非斗�！鼻f子將墨子的“兼愛”稱為儒家的“泛愛”，當(dāng)不是向壁虛構(gòu)，而是深刻把握了兼愛與泛愛的實(shí)質(zhì)和共性。實(shí)際上，儒家也曾提出“兼善”的說法，《孟子·盡心上》：“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下�！奔嫔婆c兼愛所指無不同，二者在邏輯構(gòu)架上都是有自我的同時(shí)又兼顧他人。[⑩]后世學(xué)者也有人注意到了儒、墨之間的共性，韓愈提出“孔墨必相為用”之說，他指出儒、墨都尊崇圣王堯舜而譴責(zé)暴君桀紂，也都強(qiáng)調(diào)正心、修身以安邦定國(guó)、治平天下，因而儒、墨兩家的思想實(shí)質(zhì)并無不同。而且韓愈認(rèn)為孔子的泛愛與墨子的兼愛別無二致：“孔子泛愛、親仁，以博施濟(jì)眾，為圣不兼愛哉？”（《韓昌黎集·讀墨子》）
與墨者兼愛和儒者泛愛二者無不同的觀點(diǎn)相反，有一種說法認(rèn)為墨子兼愛是愛無等差，而儒者愛人是等差之愛。據(jù)《墨子·耕柱》，巫馬子詰難墨子說，“我與子異，我不能兼愛”。在其愛人的譜系中，以己身為最愛，然后依次是雙親、家人、鄉(xiāng)人、魯人、鄒人、越人�？梢娢遵R子所理解的兼愛，既沒有遠(yuǎn)近的次序差別，也沒有親疏的程度差異，即是愛無等差。不過，在這則故事中，墨子的答辯并未涉及愛的次序和程度。巫馬子認(rèn)為只須關(guān)心自己是否有利，而不必關(guān)心他人是否有害，其核心是人我關(guān)系，故而墨子的答辯也專論于此。如此，問答之間似乎就有些答非所問�！陡菲耸悄珜W(xué)后人匯集的墨子言行，[11]既然是后學(xué)追憶和追記，其間就不免失真與訛誤。因而此乃墨家后學(xué)在門戶之爭(zhēng)中，為了顯示不同，為了突出唯一性，對(duì)先師的思想作了符合自己要求的詮釋。[12]而孟子攻訐墨子曰：“楊氏為我，是無君也；
墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也�！� （《滕文公下》）又指責(zé)墨家后學(xué)夷之鼓吹薄葬卻厚葬雙親，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
既違背薄葬的主張，也未能貫徹兼愛。夷之辯駁曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始�！保ㄍ希叭舯３嘧印笔侨寮医�(jīng)典《尚書·康誥》之語，夷之以此證明儒者之愛也是兼愛，只是愛的實(shí)施次序由親人開始，出于一種就近的、方便的原則，并不影響愛的度量，所以自己厚葬父母，符合儒家孝親之義。由此，孟子攻訐兼愛，但墨家后學(xué)卻認(rèn)為儒者之愛就是兼愛。學(xué)派間的門戶爭(zhēng)執(zhí)，已使論題陷入語言陷阱和邏輯怪圈，變成表達(dá)技巧和語言游戲。不過夷之將儒家之愛人等同于墨子之兼愛，正好表明儒、墨在愛的問題上別無二致。
此外，我們也無從確定在儒者愛人、泛愛眾等命題中到底蘊(yùn)含著怎樣的等差關(guān)系。將儒家之愛視為等差的依據(jù)是《中庸》“仁者人也，親親為大”，而《中庸》是子思一系的作品�？鬃又笕逭叻至褳槎鄠�(gè)不同門派，學(xué)說主旨分歧迭現(xiàn)，所以即使《中庸》一系愛有等差，也不能斷定儒家的仁愛、泛愛是等差，而墨子的兼愛是無等差。實(shí)際上，墨子兼愛與儒者仁愛、泛愛的區(qū)別不是等差的問題，而是利、利益的問題。墨子以為愛和利益不可分割，故常以“愛利”并言，《兼愛下》：“今吾本原兼之所生，天下之大利者也�！薄短熘旧稀罚骸凹嫦鄲�，交相利�！薄渡匈t中》：“兼而愛之，從而利之�！薄斗▋x》：“兼而愛之，兼而利之�！倍倚形谋砻�，墨子所言的利就是實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)實(shí)惠。儒家則處處將道義置于最高位置，孔子的態(tài)度是“君子喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）孟子則說：“何必曰利？亦有仁義而已矣�！保ā读夯萃跎稀罚�
由于兼愛是人際互動(dòng)中個(gè)人天然具備的情感原則，故而有余力者就會(huì)無償幫助別人，有余財(cái)者就會(huì)分給貧困不足的人，自覺實(shí)踐“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人”。如若將“兼相愛”的價(jià)值準(zhǔn)則推而廣之，則國(guó)不攻，家不亂，盜不竊，賊不害，君臣父子能孝慈，于是社會(huì)秩序安定，人們安居樂業(yè)，饑者得食，寒者得衣，勞者得息。
三、行政分層與上同天子
墨子否定家國(guó)之間、個(gè)人之間的攻伐，并認(rèn)為這些攻伐乃是源于個(gè)人損人利己而不能兼愛之故。不過，在墨子看來，兼愛只是可能消除人們彼此攻伐的價(jià)值取向和心理基礎(chǔ)。天下紛爭(zhēng)、社會(huì)動(dòng)亂的還有一個(gè)重要原因，在于天下之人各是其是，彼此不能達(dá)成共同的認(rèn)知價(jià)值和行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，因而相互攻訐。
在兩段結(jié)構(gòu)、內(nèi)容相同的表述中，墨子提出一個(gè)人類社會(huì)起源的假說�！渡型稀罚骸肮耪呙袷忌�，未有刑政之時(shí)，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也�！薄渡型隆罚骸肮耪咛熘忌�，未有正長(zhǎng)也，百姓為人。若茍百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義。逮至人之眾，不可勝計(jì)也；
則其所謂義者，亦不可勝計(jì)。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有斗，而薄者有爭(zhēng)�！泵擅�?xí)r代人類剛剛誕生，在沒有刑罰政令之時(shí)，人們對(duì)世界的見解因人而異，各有不同。每人有一種意見，兩人就有兩種意見，十人就有十種意見，人越多，人們的分歧也就越大。每個(gè)人都以為自己正確而別人錯(cuò)誤，于是相互否定、相互攻擊。此處的“義”，主要指價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和道德準(zhǔn)則，而且這種原始型態(tài)的“義”，屬于個(gè)人秉持的私義，而不是天下共同認(rèn)可的公義。人們自是、自利，具有強(qiáng)烈的排他性，父子不相親，人人不相愛，于是爭(zhēng)端蜂起，禍患橫生，“天下之亂，若禽獸然”。
因?yàn)闆]有統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，人們各執(zhí)己見而相互爭(zhēng)斗。為什么不能有天下人共同認(rèn)可的“義”呢？是因?yàn)闆]有能夠推行教化的強(qiáng)有力的行政力量——政長(zhǎng)，“明乎民之無正長(zhǎng)以一同天下之義，而天下亂也”。人人自是而不能協(xié)調(diào)溝通，因而若要消弭攻伐和混亂，就需逐步協(xié)調(diào)人們的意見，逐步統(tǒng)一人們的見解，而統(tǒng)一天下之義的根本力量在于建立政長(zhǎng)。墨子設(shè)計(jì)的政長(zhǎng)制度，類似于現(xiàn)代社會(huì)的科層制式的行政管理職級(jí)：首先，在普通民眾中先設(shè)置若干基層管理機(jī)構(gòu)，這些處于一線的基層機(jī)構(gòu)，在各自的管轄范圍統(tǒng)一民眾的價(jià)值取向和思想認(rèn)識(shí)；
其次，在這些基層機(jī)構(gòu)之上，設(shè)置次高一級(jí)的管理機(jī)構(gòu)，統(tǒng)轄若干基層機(jī)構(gòu)，在這個(gè)次高一級(jí)的管轄范圍內(nèi)，統(tǒng)一民眾的價(jià)值和思想；
再次，在這些次高一級(jí)的機(jī)構(gòu)之上，設(shè)置再高一級(jí)的管理機(jī)構(gòu)，統(tǒng)轄若干次高級(jí)別的機(jī)構(gòu)；
依此類推，這些行政管理職級(jí)逐次遞進(jìn)，層層負(fù)責(zé)，體系終端的最高級(jí)別政長(zhǎng)就是天子。如此就構(gòu)成了一個(gè)具有行政管理職能的社會(huì)組織系統(tǒng)，里長(zhǎng)、鄉(xiāng)長(zhǎng)、國(guó)君、三公、天子構(gòu)成的等級(jí)體系，[13]而在這個(gè)體系之外，還有一個(gè)籠罩一切的天。[14]
墨子規(guī)劃的行政分層管理系統(tǒng)，是一種至上而下的任命次序。首先是上天選立天子，“是故選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立為天子，使從事乎一同天下之義”。在這個(gè)龐大的金字塔式管理體系中，天子的基本功能是作為天下的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一天下民眾的認(rèn)知和價(jià)值取向。[15]但是，天子僅僅依靠自己的耳聞目見，不能獨(dú)自統(tǒng)一天下的認(rèn)知，所以又考察天下之賢良、聰明而口才好的人，推舉他為三公，協(xié)助自己統(tǒng)一天下的意見。又因?yàn)樘煜聫V博、人口繁盛，天子、三公也無力兼顧，所以又將天下劃分為多個(gè)諸侯國(guó)，設(shè)立了眾多諸侯國(guó)君，讓他們統(tǒng)一自己國(guó)內(nèi)的意見。但是以國(guó)君一人之耳目所及，尚不能統(tǒng)一全國(guó)的意見，所以又在他們邦國(guó)內(nèi)選擇一些賢良之人，立為國(guó)君左右的將軍、大夫，協(xié)助國(guó)君管理邦國(guó)之內(nèi)。但國(guó)君、將軍、大夫也無力躬親整個(gè)邦國(guó)，所以又選擇賢人立為下級(jí)之鄉(xiāng)長(zhǎng)，而鄉(xiāng)長(zhǎng)又選擇下級(jí)之里長(zhǎng)，以聚居生活的社區(qū)為同一眾人之見的初始單位。通過逐次責(zé)任下放，構(gòu)成一個(gè)不斷精細(xì)化、精致化的社會(huì)管理系統(tǒng)。
這種管理系統(tǒng)的運(yùn)行原則是下級(jí)必須無條件地、完全認(rèn)同上級(jí)的意見和看法，“上之所是，必亦是之；
上之所非，亦必非之”。普通大眾服從里長(zhǎng)，所以整個(gè)里弄都呈現(xiàn)出和諧團(tuán)結(jié)的景象；
而“里長(zhǎng)既同其里之義，率其里之萬民以尚同乎鄉(xiāng)長(zhǎng)”，鄉(xiāng)長(zhǎng)所是，眾人亦是；
鄉(xiāng)長(zhǎng)所非，大家亦非。整個(gè)鄉(xiāng)里的民人都統(tǒng)一在鄉(xiāng)長(zhǎng)的認(rèn)識(shí)之下，也形成了團(tuán)結(jié)和諧的氣氛。依此類推，鄉(xiāng)長(zhǎng)又率領(lǐng)一鄉(xiāng)之民，上同于諸侯國(guó)君，“唯以其能一同其國(guó)之義，是以國(guó)治”，鄉(xiāng)長(zhǎng)、萬民受到感召而臣服于國(guó)君，所以在邦國(guó)中也實(shí)現(xiàn)了安定、團(tuán)結(jié)的局面。諸侯國(guó)君又率領(lǐng)整個(gè)國(guó)中萬民，尚同于天子，“天子之所是，必亦是之；
天子之所非，必亦非之”，則天下都統(tǒng)一在天子的權(quán)威和標(biāo)準(zhǔn)之下。天下大眾達(dá)成共識(shí)，也就不會(huì)相互攻訐，也就天下和平安泰。由此，人類跨越鴻蒙時(shí)代，從此進(jìn)入文明時(shí)期，人類社會(huì)特有的刑罰和政長(zhǎng)開始出現(xiàn)，作為人類正當(dāng)行為而必須遵守的“義”也基本達(dá)成，進(jìn)而結(jié)束了過去人們各是其義而非人之義的混亂局面，整個(gè)社會(huì)遵循“義”的準(zhǔn)則運(yùn)行，社會(huì)才有了合理的秩序。
墨子設(shè)計(jì)的這種社會(huì)管理模式，從上到下一貫到底，形成一個(gè)環(huán)環(huán)相扣、層層負(fù)責(zé)的一攬子工程，天子和各級(jí)官吏是真理的化身，里人模仿里長(zhǎng)，鄉(xiāng)人模仿鄉(xiāng)長(zhǎng)，國(guó)人模仿國(guó)君，萬民模仿天子。在現(xiàn)代學(xué)者看來，原初個(gè)人可以自由表達(dá)意志，而現(xiàn)在則完全失去了行動(dòng)和意志自由，所以墨子的尚同主張不可避免地滋生專制和獨(dú)裁，其思想體系也是專制主義。[16]或許這是墨子始料未及的一個(gè)嚴(yán)重后果。不過，在設(shè)計(jì)這個(gè)管理分層體系時(shí)，墨子已經(jīng)考慮到，如若處在管理位置上的人為非作歹，則會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的破壞作用，故而墨子主張舉賢，安排這些關(guān)鍵之位都由那些能夠兼愛天下大眾的賢人、仁人充任，既然是賢人、仁人擔(dān)當(dāng)社會(huì)管理者，應(yīng)該不會(huì)出現(xiàn)損害天下人民利益的惡果。因此，墨子的設(shè)計(jì)是一個(gè)理想藍(lán)圖，完全排除了產(chǎn)生任何不良影響的可能，那些專制、獨(dú)裁等貶義的、負(fù)面的后果也應(yīng)無緣這個(gè)完美系統(tǒng)。實(shí)際上，墨家由風(fēng)靡天下而至銷聲匿跡，并不在于其專制、獨(dú)裁，恰恰在于其超越現(xiàn)實(shí)性。
將各人之義整合為天下共同認(rèn)可的行動(dòng)準(zhǔn)則，是消除紛爭(zhēng)、平息動(dòng)蕩的關(guān)鍵。而整合各人之義，又需要依靠一個(gè)逐次向上級(jí)負(fù)責(zé)的社會(huì)管理系統(tǒng)，以及各個(gè)樞紐——政長(zhǎng)的道德品格與人格魅力來保證。因此，在墨子的上同系統(tǒng)中，除了整合“義”這個(gè)共同的行動(dòng)準(zhǔn)則外，人（政長(zhǎng)）的因素也是治、亂的關(guān)鍵，故而必須選擇賢人、仁人填充這些舉足輕重的位置。
四、崇儉黜奢與強(qiáng)本節(jié)用
物質(zhì)財(cái)富是人類生存的依賴，是社會(huì)穩(wěn)定的保證，物質(zhì)財(cái)富也是維護(hù)社會(huì)秩序、保障社會(huì)良性運(yùn)行的基礎(chǔ)前提。因此墨子高度重視物質(zhì)生產(chǎn)，也大力強(qiáng)調(diào)物資節(jié)約，從強(qiáng)本與節(jié)流兩種途徑，以保證物質(zhì)財(cái)富能夠在最低限度上滿足人們生理需要，進(jìn)而消除三大憂患，即“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”。不過就當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)條件水平來說，墨子似乎更偏重于物資節(jié)用。
墨子指出，人類與禽獸的不同，人類的生活資料需要通過勞動(dòng)獲得。飛鳥、走獸、爬蟲，它們的羽毛就是衣裳，它們的蹄爪就是褲子和鞋子，飲水、食草，無須為飲食耕種，也不必為衣服紡織，它們?cè)谝环N天然的狀態(tài)中生存。而人卻不同，必須為自己的衣食和生計(jì)賣力，還必須為社會(huì)的秩序和運(yùn)轉(zhuǎn)奔忙，故曰：“君子不強(qiáng)聽治，即刑政亂；
賤人不強(qiáng)從事，即財(cái)用不足�！保ā斗菢贰罚┮�?yàn)槿祟惒荒軓淖匀唤缰休p易獲得維持生存的天然物資，只能靠人類的體力勞作，而在當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)條件下，顯然物質(zhì)生產(chǎn)是艱難的事情，從而難免在辛勞之余，仍然不能避免饑寒勞累。因此盡管墨子一再提倡加強(qiáng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，也許他認(rèn)識(shí)到在當(dāng)時(shí)的條件下生產(chǎn)的臨界性，故而將“節(jié)用”作為積累物質(zhì)財(cái)富的首選手段。
崇儉節(jié)用是對(duì)各個(gè)社會(huì)階層的共同要求，墨子既譴責(zé)鋪張浪費(fèi)的“奢侈之君”，也申斥逞弄機(jī)巧的“淫僻之民”；
（《節(jié)用下》）既稱頌古代圣王“其用財(cái)節(jié)，其自養(yǎng)儉”，（《節(jié)用下》）也質(zhì)責(zé)普通民眾“惡恭儉而好簡(jiǎn)易”、“貪飲食而惰從事”。（《非命中》）墨子強(qiáng)調(diào)節(jié)用、節(jié)儉的目的一是為不時(shí)之需，一是為天下之治。不時(shí)之需即是為了防備不測(cè)之天災(zāi)，“故雖上世之圣王，豈能使五谷常收而旱水不至哉”。（《七患》）在平時(shí)節(jié)儉物用以備災(zāi)荒之年，以使天下庶民百姓不致凍餓而死。天下之治則是對(duì)于邦國(guó)來說，“儉節(jié)則昌，淫佚則亡”；
對(duì)于國(guó)君來說，“節(jié)于身，誨于民，是以天下之民可得而治，財(cái)用可得而足”。（《節(jié)用下》）天子、邦君以身作則厲行節(jié)約，則天下之財(cái)用富足而萬民撫順。而墨子提出非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非樂等一系列主張，其基本的出發(fā)點(diǎn)也正是從積累物質(zhì)財(cái)富考慮的。
墨子的崇儉節(jié)用不僅是理念和原則，而且有具體的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)用、衣、食、住、行都作了明確規(guī)定。墨子提出了一系列“節(jié)用之法”，其中帶有總綱性質(zhì)的原則是“諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為”。（《節(jié)用中》）墨子主張：對(duì)于用，皮、陶、金、木等材質(zhì)的生活用具，只要能足以供給民人使用就足夠了，而不必追求奇技淫巧；
對(duì)于穿，衣服只要能夠“冬以圉寒，夏以圉暑”就足夠了，不要追求鮮艷華麗；
對(duì)于飲食，只要能夠使強(qiáng)壯身體，聰明耳目就足夠了，不必追求五味之調(diào)、芳香之和，也不要奢求來自遠(yuǎn)方國(guó)家的奇珍異品；
對(duì)于居，建造房屋是為了居住，不是為了觀賞享樂，所以房屋地基足以防止潮濕，外墻足以抵御風(fēng)寒，內(nèi)墻足以分割男女合于禮節(jié)，屋頂足以遮蔽雨露霜雪就足夠了，超過這些標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)勞民傷財(cái)；
對(duì)于行，車船是為了載負(fù)重物到達(dá)遠(yuǎn)方，所以車船只要完整、堅(jiān)固、輕巧、便利就足夠了，不必要求精巧的雕刻，漂亮的花紋裝飾，那樣既妨礙男耕女織，又浪費(fèi)國(guó)家的財(cái)富。
墨子制定的節(jié)用標(biāo)準(zhǔn)，將人們的日常用度限定于基本生理需求和基本生活應(yīng)用，一旦超出了這個(gè)限度，就完全屬于被否定之列。由此墨子對(duì)儒家的久喪厚葬、繁飾禮樂提出嚴(yán)厲批評(píng)，堅(jiān)決反對(duì)。實(shí)際上儒者在反對(duì)浪費(fèi)、崇尚節(jié)儉方面也非常用力，孔子曰：“禮，與其奢也，寧儉；
喪，與其易也，寧戚。”（《八佾》）舉行禮儀與其奢侈鋪張不如節(jié)儉一些；
喪葬儀式與其求大求全，不如在心里真誠(chéng)悲哀。而且勤儉節(jié)約也是先秦諸子的共同主張，甚至已經(jīng)成為中華民族一以貫之的優(yōu)良傳統(tǒng)。盡管節(jié)儉是儒者的基本原則，但儒者以為，舉行典禮儀式必備的粢粲酒醴、器物儀仗還是不可省略，而且這些器物、飲食并不是鋪張浪費(fèi)，而是人與神靈溝通的媒介，也是人倫秩序的象征。但墨子認(rèn)為，儒者服喪積久、施行厚葬、鋪陳聲樂，既荒廢了社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)，又浪費(fèi)了已經(jīng)生產(chǎn)出來的物質(zhì)財(cái)富，必然使人們“陷于饑寒，危于凍餒”。（《非儒》）所以墨子提倡薄葬，效法古圣王的埋葬之法，“棺三寸，足以朽體；
衣衾三領(lǐng)，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣”。（《節(jié)葬下》）
因而，墨子對(duì)于衣、食、住、行等消費(fèi)需求的嚴(yán)格控制，對(duì)喪葬、禮樂等象征活動(dòng)的全盤否定，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
根本目的在于有效解決天下人民現(xiàn)實(shí)的生存問題，即饑寒交迫、勞累困頓等。為了達(dá)成這一目標(biāo)，墨者摒棄一切與應(yīng)用、實(shí)用無關(guān)的活動(dòng)和消費(fèi)。故荀子曰：“墨家弊于用而不知文�！保ā督馑挕罚┎贿^，墨者“摩頂放踵，利天下為之”，其深心苦慮也正是在于天下的治亂安危。
五、墨家十倫與社會(huì)運(yùn)行
墨家學(xué)說的中心內(nèi)容是關(guān)于天下安危與社會(huì)治亂，核心宗旨是如何擺脫戰(zhàn)亂而達(dá)成治安。墨子提出“十倫”：“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂，則語之尚賢、尚同；
國(guó)家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；
國(guó)家憙音湛湎，則語之非樂、非命；
國(guó)家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；
國(guó)家務(wù)奪侵凌，即語之兼愛、非攻�！保ā遏攩枴罚┻@十種主張內(nèi)在地構(gòu)成一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，也形成一個(gè)維護(hù)社會(huì)秩序、促成社會(huì)良性運(yùn)行的理論體系。
其一，天志是該理論體系的終極價(jià)值根據(jù)，是一切合法性的來源，也是一切社會(huì)實(shí)踐的行動(dòng)指南。雖然在春秋時(shí)代人事理性思潮興起，傳統(tǒng)天命觀念出現(xiàn)分化，在認(rèn)識(shí)水平參差不齊、感性與理性并列的時(shí)代，墨子選擇了來自三代文化傳統(tǒng)的啟示，以上天、鬼神作為外在的社會(huì)控制力量，以及社會(huì)運(yùn)行的不證自明的終極價(jià)值背景。其二，兼愛是墨子理論體系的核心價(jià)值內(nèi)容，是一切社會(huì)行動(dòng)必備的倫理情感，也是一切正當(dāng)性的體現(xiàn)。墨子特別指出，兼愛乃是天志的要求，與天道的要求是一致的。關(guān)愛自己并推而廣之關(guān)愛他人既是儒家學(xué)說的基礎(chǔ)，也是墨子理論的出發(fā)點(diǎn)，儒墨在人際互動(dòng)中秉持的價(jià)值準(zhǔn)則并無二致。故而兼愛的核心內(nèi)容是推己及人，以仁愛之心對(duì)待他人，以仁愛之心體會(huì)他人的處境，才能在愛的感召之下，化解人與人之間的爭(zhēng)斗，消除家國(guó)之間的攻伐，也才能使人們達(dá)成價(jià)值共識(shí)。其三，兼愛作為一種人際互動(dòng)的情感準(zhǔn)則，是化解爭(zhēng)斗、消除攻伐的心理傾向，而尚同則促使這種傾向成為現(xiàn)實(shí)。因?yàn)楫?dāng)彼此關(guān)愛成為社會(huì)互動(dòng)的價(jià)值取向，則人與人之間的分歧就可以消除。尚同原則的基礎(chǔ)就是價(jià)值共識(shí)，即普通大眾服從里長(zhǎng)的是非判斷，各個(gè)里長(zhǎng)率領(lǐng)治下的民眾聽從鄉(xiāng)長(zhǎng)，逐次類推，最終天下臣民都服贗天子，構(gòu)成一個(gè)自上而下的分層管理體系，不僅有共同的價(jià)值理念，而且形成嚴(yán)密的等級(jí)秩序，并在此基礎(chǔ)上推動(dòng)社會(huì)有序運(yùn)行。其四，物質(zhì)資料是人類生存的必須條件，也是社會(huì)秩序穩(wěn)定的基礎(chǔ)。在墨子看來，保障物質(zhì)資料的供應(yīng)，一方面要加強(qiáng)生產(chǎn)，另一方面則要節(jié)約。而墨子更強(qiáng)調(diào)崇儉節(jié)用，他反對(duì)儒家的喪葬方式，反對(duì)儒家的鋪張音樂，無不是從節(jié)約物資著眼。節(jié)用是一種最經(jīng)濟(jì)的物質(zhì)財(cái)富積累途徑，由此而可以有效消除“三患”：即饑餓者可以吃飽，寒冷者可以穿暖，勞累者可以休養(yǎng)。如此保障了大多數(shù)人的生存，也就維護(hù)了社會(huì)秩序和社會(huì)良性運(yùn)行。
因此，墨子的十大主張共同構(gòu)成一個(gè)求治去亂的理論體系，天志、兼愛、尚同、節(jié)用是這個(gè)理論體系的基本架構(gòu)。人們的行動(dòng)必須服從天的要求，天與鬼神在冥冥之中控制著人們?nèi)合蛏疲?br>人們將天意的要求內(nèi)化為倫理情感，能夠兼愛他人，也就能夠消除人們的攻伐、爭(zhēng)斗；
人們必須崇儉節(jié)用，也必須無條件服從于賢人，形成上下貫通、整齊劃一的社會(huì)秩序。由此，墨子的“十倫”是社會(huì)良性運(yùn)行和秩序穩(wěn)定的完美安排。
此文發(fā)表在《社會(huì)科學(xué)》2008年第一期
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[①]鄭杭生（1936— ），浙江杭州人，中國(guó)人民大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，教育部重點(diǎn)研究基地中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法研究中心主任，主要從事理論社會(huì)學(xué)與應(yīng)用方面的研究；
胡翼鵬（1975— ），內(nèi)蒙古察右中旗人，社會(huì)學(xué)博士，教育部重點(diǎn)研究基地中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法研究中心博士后，從事理論社會(huì)學(xué)、中國(guó)社會(huì)思想史研究。
[②] 方授楚：《墨學(xué)源流》，北京：中華書局，1989，103。
[③] 張希宇、張幼林：《論墨子的天鬼觀非宗教教義》，載《齊魯學(xué)刊》，2004（3）。
[④] 邢兆良：《墨子評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993。
[⑤] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)，北京：人民出版社，2007。
[⑥] 譚家�。骸赌友芯俊罚F陽(yáng)：貴州教育出版社，1996，220。
[⑦] 實(shí)際上，直至清代，上距春秋時(shí)期疑天的理性思潮已經(jīng)二千余年，但是在當(dāng)時(shí)知識(shí)人的觀念中，天仍然是一切價(jià)值判斷的根本，這在中國(guó)知識(shí)人對(duì)西方天文學(xué)知識(shí)在中國(guó)傳播的憂慮與恐懼中有深刻體現(xiàn)。
[⑧] 孫以楷：《朱熹論墨子之兼愛說》，載《孔子研究》，2003（4）。
[⑨] 不過，有不少學(xué)者堅(jiān)信墨子的兼愛是“愛無差等”，如史華茲認(rèn)為兼愛是偏愛的前提，“只有普遍的愛才能使得個(gè)體同等地看待他們自己與其他人的利益。起點(diǎn)必須是愛所有的人，而且這種愛是普遍的，一絲一毫不能分割”，“只有以普遍的愛為前提，有偏向的愛才成為可能”。【美】史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004，152～153。不過，從行文來看，史氏有斷章取義之嫌，有一段文字譯自《墨子·兼愛上》：假如所有人都普遍地相互熱愛，愛他人如同愛自己，難道還有不孝嗎？人們就會(huì)像對(duì)待自己一樣對(duì)待他的父親、哥哥和統(tǒng)治者。（若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身。）史氏將“視父兄與君若其身”一句當(dāng)作兼愛的結(jié)果，與原文不符。原文中此句只是“惡施不孝？”的條件，而不是結(jié)果。
[⑩] 辛果：《“兼愛”辨》，載《北方論叢》，1996（5）。
[11] 胡適：《胡適作品集》31，《中國(guó)古代哲學(xué)史》，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1986。
[12] 《韓非子·顯學(xué)》說，孔、墨之后，“儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨�！薄肚f子·天下》載，其時(shí)墨者已經(jīng)分成好多派別，他們都誦讀《墨經(jīng)》卻相互矛盾，相互指責(zé)對(duì)方是“別墨”。墨家之徒的內(nèi)部分歧與對(duì)立，源于他們對(duì)祖訓(xùn)、對(duì)經(jīng)典的不同領(lǐng)會(huì)，也就不能排除后學(xué)對(duì)墨子原意的曲解和誤解。后學(xué)以愛無等差來解說兼愛，并將此作為與儒家學(xué)說的分野，即是曲解了墨子的本意。
[13] 在《尚同》三篇中，政長(zhǎng)系列略有不同。上篇為天子、三公、諸侯、鄉(xiāng)長(zhǎng)、里長(zhǎng)；
中篇是天子、三公、諸侯國(guó)君、左右將軍、大夫、鄉(xiāng)長(zhǎng)、里長(zhǎng)；
下篇是天子、三公、諸侯、卿之宰、鄉(xiāng)長(zhǎng)、家君。這種分歧可能與三篇成書的地點(diǎn)不同有關(guān)，但并不背離政長(zhǎng)是自上而下逐級(jí)任命的方式。參張永義：《墨子與中國(guó)文化》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2001，65。
[14] 這個(gè)體系與墨子鼓吹天志時(shí)構(gòu)建的等級(jí)體系稍有不同。因?yàn)樘�、天子、三公、�?guó)君、將軍、大夫、鄉(xiāng)長(zhǎng)、里長(zhǎng)體系偏重于行政管理職能，而庶人－士－卿大夫－諸侯－三公－天子－天體系則偏重于社會(huì)等級(jí)。
[15] 從墨子的闡述來看，下級(jí)官僚是由上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)選擇任命的，如里長(zhǎng)由鄉(xiāng)長(zhǎng)選任，鄉(xiāng)長(zhǎng)由諸侯國(guó)君選任，諸侯國(guó)君由天子選任。但是，最高領(lǐng)導(dǎo)天子由何人來選任呢？《尚同下》曰：“是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子�！鼻宕鷮W(xué)者孫詒讓《墨子間詁》認(rèn)為，“是故天下”之“下”字為衍文。由此，墨子崇尚鬼神，認(rèn)為天神主宰一切，并一再宣揚(yáng)天子也要受天的指揮，所以從墨子的思想體系看，天子不是由民選舉的，而是由天選舉的。參劉澤華：《中國(guó)古代政治思想史》，天津：南開大學(xué)出版社，2001，145。而也有人認(rèn)為，墨子規(guī)劃的天子是由民選的，綜觀《尚同》三篇，墨子明確肯定選立天子是為了同一天下之義的客觀需要，即政治領(lǐng)袖的出現(xiàn)是歷史必然，而不是某個(gè)人主觀意愿決定的，所以把天作為天子的主宰者并不符合原文之意，正確的理解應(yīng)該是大眾推舉。參譚家�。骸赌友芯俊�，貴陽(yáng)：貴州教育出版社，1995，98。其實(shí)在《墨子》的其他篇章中已經(jīng)透露出天選立天子的跡象，《尚賢中》曰：“天、鬼賞之，立為天子，以為民父母�！薄斗▋x》曰：“天福之，使立為天子�！�
[16] 劉澤華：《中國(guó)古代政治思想史》，天津：南開大學(xué)出版社，2001，150。
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