采訪者:您被人們公認為自由主義的一位批評者。那么，到底什么是自由主義?它到底錯在哪里呢?

　　桑德爾:我把自己視為某一特定版本之自由主義的批評者，這種版本的自由主義在伊曼努爾·康德以及當代一些哲學家(如約翰·羅爾斯)那里得到了最具影響力的表達或闡述。這一版本的自由主義主張，為了尊重人們作為有能力選擇他們自己之目標的自由、獨立的自我，政府應該在有關良善生活的競爭性觀念之間保持中立。我所批評的正是這種康德式自由主義。

　　采訪者:那么在您看來，這種自由主義錯在哪里呢?

　　桑德爾:在《自由主義與正義的局限》一書中，我提出了這樣一種批評，即這種版本的自由主義是建立在一種自我觀念之上的，這種自我觀念使我們無法理解某些可能并非出于選擇的道德義務和政治義務。因此，我認為這種版本的自由主義并沒有充分考慮這樣一種情況，即我們可能部分地由某些目的和目標、歸屬和依附所構成，而它們可能產生團結或從屬的義務。對這種版本的自由主義的另一種批評與自我觀念沒有多大關系，它質疑政治對于特定之道德和宗教觀念保持中立的可能性和可欲性。所以，我認為對這種自由主義存在兩條批評路線:一是指向它所依賴的自我觀念;二是指向對于特定的道德和宗教觀念保持中立的可能性和可欲性。

　　采訪者:大家把您和查爾斯·泰勒、邁克爾·瓦爾策以及阿拉斯戴爾·麥金太爾等人視為同一個思想學派，即“社群主義者”。然而，在您的新著《民主的不滿》一書中，卻從未見您使用過這一術語。

　　桑德爾:在《民主的不滿》中我確實沒有使用這一術語。對此，我認為，我在《自由主義與正義的局限》中也沒有使用過這一術語。

　　采訪者:您對“社群主義者”這一標簽感到不滿意嗎?

　　桑德爾:你們必須明白，“社群主義”這一術語僅僅是一個標簽:它是人們用來表述由我和其他人對自由主義的批評所引發(fā)的爭論。我之所以對這一標簽感到不安，是因為“社群主義”意味著這樣一種思想，即盛行于任何特定時期任何特定共同體中的價值都是正確的。而我反對這種思想，正如我反對“多數(shù)至上主義”一樣。我并不打算主張，正義的思考方式就是接受任何特定共同體之大多數(shù)成員在任何特定時刻持有的觀點，并稱其為“正義”。在我看來，這是一個錯誤。因此，就“社群主義”意味著多數(shù)至上主義或某種道德相對主義而言，它不能正確地指稱我所要捍衛(wèi)的觀點。

　　采訪者:那么，您在您的新書中所捍衛(wèi)的觀點，是否可以更確切地稱之為“公民共和主義”。

　　桑德爾:不錯，在描述美國政治和憲法史上一種與自由主義傳統(tǒng)相匹敵的傳統(tǒng)時，我強調公民共和主義傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的核心思想是自由取決于自治，而自治則需要公民能夠就公共利益進行協(xié)商，能夠有意義地共享自治和自我管理

　　共和主義傳統(tǒng)會與堅持中立性的自由主義出現(xiàn)緊張，因為它強調政治應當旨在培養(yǎng)公民的某些品格特征—某些習性和素質，以使他們能夠實現(xiàn)自治。

　　所以，共和主義傳統(tǒng)的這種構成性謀劃強調政治在人們靈魂塑造和品格形成方面的作用，而這一點使它同某些版本的自由主義產生了對立，或者至少說出現(xiàn)了緊張。這些版本的自由主義主張政府不應該試圖在其公民中間培養(yǎng)任何特殊的美德或品格特征;政府應該僅限于執(zhí)行一套權利框架，其間人民可以為自己選擇他們自己的目標。

　　采訪者:您對權利本質和目的的看法一定與自由主義有所不同。

　　桑德爾:是的。在我們所討論的自由主義觀念中，權利的正當性與尊重個人選擇他們自己目標之能力的重要性有關。例如，自由主義把言論自由解釋為一種形成并表達自己意見的權利。而共和主義對權利的論證則與自由主義不同。在共和主義的觀念中，權利的正當性與某種特定的目的或目標緊密地聯(lián)系在一起，即塑造公民參與自治之能力的目標。因此，在共和主義傳統(tǒng)中，言論自由的正當性源自于它能夠讓公民參加涉及政治共同體之恰當目標的政治協(xié)商。我應該補充的是，在共和主義傳統(tǒng)中，權利的作用相當重要。不是說自由主義傳統(tǒng)贊成權利而共和主義傳統(tǒng)反對權利，面是說二者對權利正當性的辯護有所不同。

　　采訪者:正如您所說，公民共和主義的思想傳統(tǒng)特別強調自治的觀念，尤其是把它看作一種由國家促進的善。但是，到底什么是作為善的自治和政治參與呢?或者更加哲學化地說，共和主義傳統(tǒng)包含了什么樣的善的理論?

　　桑德爾:這是一個很重要的問題。共和主義傳統(tǒng)存在兩個版本，每一個版本對此都有不同的答案。

　　對共和主義傳統(tǒng)的一種解釋或許可以稱之為弱的或溫和的觀點，它可能認為，無論人們其他的非政治的目的是什么，參與自治都很重要。如果不能培養(yǎng)公民參與自治的能力，那么一種保障公民追求其目標的民主生活方式將無法得到維持。這是一種弱的或溫和的觀點，它將政府視為一種工具性的善。

　　還有一種較強的、要求更為嚴格的共和主義觀點，它對你的問題有不同的回答。這一答案可以追溯到亞里士多德那里，并可以在當代的哲學中，比如，漢娜·阿倫特那里，發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)代表達。這種較強版本的共和主義觀點認為，參與自治是我們在一種良好的生活中充分實現(xiàn)人類能力的一個本質方面。較強的共和主義觀點將政府與人類善本身聯(lián)系在一起，并認為除非我們參與政治協(xié)商，否則人類的某些重要能力—獨立判斷的能力、就公共目的同他人進行協(xié)商的能力、對他人的計劃產生共鳴的能力以及與我們自己的直接利益保持一定距離的能力—將得不到發(fā)展;只有包含某些政治行動或政治參與的生活，才是真正的良好生活。

　　因此，較弱版本的共和主義傳統(tǒng)將自治視為一種工具性的善，而較強版本的共和主義傳統(tǒng)則將自治視為一種構成性的善。在《民主的不滿》中，我沒有對這兩種版本做出明確的選擇—至少我自己是這樣認為的，盡管我想有些地方會被人看作是對較強版本的共和主義觀點的支持。

　　采訪者:我感到奇怪的是，您為何在這個問題上猶豫不決，您完全可以說得更多。是否存在某些因素使您無法復興共和主義的較強觀點，雖然它在過去曾經輝煌一時?

　　桑德爾:在我看來，就《民主的不滿》一書的寫作意圖而言，我沒有必要在這個問題上一邊倒，我不必強迫自己在共和主義的兩種版本之間做出選擇。因為我寫作本書的主要目的之一就是試圖通過探究公共哲學或作為其基礎的公民觀和自由觀，對我們的政治現(xiàn)狀做出解釋。因此，就這一目的而言，做到如下一點就足夠了，即能夠表明或試圖表明，在美國的公共生活中，共和主義思潮已經被某一特定版本的自由主義思潮所取代，而且在自我理解問題上的這一轉變足以對困擾當代美國政治的無力感和挫折感做出說明。

　　所以，這一目標并不要求—我是這樣認為的—我做出非此即彼的選擇。不過，這個問題仍然很重要:為什么說自治事關重大，自治的重要性僅僅是工具性，還是本質性的?

　　我之所以在回答這個問題時猶豫不決，是因為我們可以想像這樣的生活方式，看起來它們并不具有明顯的政治性，但它們確實需要人們具備協(xié)商和判斷的能力，需要人們對待公共事務像對待私人事務一樣承擔起責任。這樣的生活方式需要培養(yǎng)許多美德，而這些美德正是共和主義傳統(tǒng)所強調的。但有些時候這樣的生活方式究竟算不算政治的，并不是很明確。例如，許多人可能并沒有專門參加政治選舉或政府活動，從這個意義上說，他們的生活也許并不涉及政治活動或參與。但是他們很可能卷人或參加公民活動，無論是在鄰里、學校、宗教集會、工會、工作場所，還是在社會活動中。人們在這些情況下可能卷人或參加的公民活動，在有些人看來，嚴格地說，并不具有政治性;但在我看來，它們在某些重要的方面可能確實具有政治性。因此，如果“政治”的含義可以擴展到政治選舉以及政府之外的公民參與，那么，在我看來，政治就是良好生活一個不可或缺的本質性要素。

　　采訪者:那么，您怎樣看待哲學的生活，那種純粹的沉思生活(是否像亞里士多德所否認的，這樣一種生活對人類而言是不可能的)?

　　桑旅爾:不錯，較強的共和主義主張政治是實現(xiàn)良善生活的必要條件，而沉思的生活這個問題一直是它所面臨的最強有力的挑戰(zhàn)。即使在亞里士多德肯定并以多種方式對共和主義的主張做出經典的定義之后，他仍然不得不在《尼各馬可倫理學》第十卷中對這一挑戰(zhàn)做出回應。

　　但是，問題在于沉思的生活相對于政治而言到底能否保持獨立?有兩個原因讓我們對沉思生活的獨立性表示懷疑。其一是它所面臨的現(xiàn)實挑戰(zhàn)，這一點柏拉圖也承認:哲學家們有必要為自己居住的城邦是否有助于他們的哲學沉思感到擔優(yōu)。對哲學沉思之公共或政治條件的擔優(yōu)甚至讓柏拉圖也開始對沉思生活的獨立性產生懷疑。畢竟，一些哲學家正是由于這個緣故，而不得不移居洞穴以確保自己能夠進行高級精神活動的條件。

　　這是沉思生活的獨立性面臨的現(xiàn)實挑戰(zhàn)。除此之外，它還面臨哲學上的挑戰(zhàn)，這一點我想我們在亞里士多德那里可以窺見一斑。思維活動—或者說對真理的追求，是否就不用與城邦中的其他人打交道?不必理會城邦的喧囂、紛擾和爭論?有時它難道不應該對現(xiàn)實有所反映嗎?而這種反映—哪怕是以一種令人煩惱的形式—難道最終不也具有政治性嗎?

　　采訪者:對于您闡述共和主義理論，您還發(fā)現(xiàn)哪些古典哲學著作十分有益呢?

　　桑德爾:就影響力而言，我們已經提到了亞里士多德，他可以看作是共和主義思想傳統(tǒng)的源頭。但我認為，共和主義傳統(tǒng)要想與當代的政治，即現(xiàn)代的政治發(fā)生關聯(lián)，它的某些重要方面必須加以重構。共和主義傳統(tǒng)之所以不能直接運用于當代政治，是因為共和主義傳統(tǒng)一貫強調公民規(guī)劃、公民身份的形成和自治的實現(xiàn)都必須限制在特定的地域內，就像亞里士多德的城邦。然而，在當代世界，政治以及經濟活動在很多方面越來越超出特定地域的界限，甚至超越了民族國家的界限，更不用說城邦或城市國家了。除此之外，還有來自啟蒙運動的關于政治道德普遍性的主張。因此，考慮到今天政治生活和經濟生活的全球性影響以及啟蒙運動以來對道德反映的普遍性熱望，試圖簡單地照搬照抄亞里士多德式的政治觀念并將它運用于現(xiàn)代世界是不合理的。

　　晚近黑格爾對啟蒙運動做出了回應，他抓住了現(xiàn)代社會生活的一個重要特征，強調道德哲學和政治哲學中特殊性與普遍性的相互作用。他還強調，即使我們尊重普遍的人性和普遍的道德規(guī)則，也仍然需要在制度上存在一些有意義的差異。甚至普遍的忠誠也要求培養(yǎng)和實現(xiàn)人們對特殊性的維持。

　　在我看來，黑格爾的這一洞見對我們思考共和主義傳統(tǒng)在當代背景中的意義非常重要。在經濟格局全球化的時代，僅僅強調小型的、地方性的或更為特殊形式的認同和共同體是不夠的。因此，在我看來，要想對全球化的經濟做出政治反應，一方面需要比民族國家單獨能夠提供的更加廣泛的團結、共同體和認同;另一方面還需要在鄰里、學校、工會、社會活動以及類似組織中建立更多特殊形式的認同和共同體。我認為這兩點在當前都是十分必要的。而現(xiàn)代世界中認同構成的這種雙重性特征正是黑格爾所揭示的。

　　因此，回到我們的問題上來，黑格爾對康德的批判亦對我產生了影響。.黑格爾的批判并非要拋棄對普遍道德的渴望—這是它的力量所在，它也不僅僅是一種鄉(xiāng)愁。所以我認為，當代任何一種試圖重建有意義之自治政治的努力都必須考慮這樣一個雙重的要求:既要滿足普遍道德的渴望，又要伴之以不可或缺的更為特殊形式的認同。

　　采訪者:既然您所強調的自治超越了單純的投票和形式民主的其他特征，那么，您很可能會贊同這樣一種觀點，即一種選舉的政治體系如果不允許人民促進其政府理想，那么它就是有缺陷的。

　　桑德爾:是的，而且我還要走得更遠。當然，我需要指出的是，在一個極權主義國家里，人民可以投票，但他們實際上并沒有自己做出決策;或者在虛假的選舉政治中，比方說在伊拉克，98%的人參加了投票，并支持薩達姆·侯賽因。但我們不能認為這種選舉性的政治參與也能喚起我們所討論的那種美德。

　　甚而至于，我們可以說，即使在美國民主中實行的常規(guī)性選舉政治也時常無法調動共和主義傳統(tǒng)所關注的品格特征，如判斷力、協(xié)商能力和責任感等。這是大眾選舉民主的一個特征。不幸的是，這種民主的內容在很大程度上被金錢、大規(guī)模的捐款和鋪天蓋地的電視廣告所支配。

　　卷入或參與這種意義上的政治活動，往往就像一個心不在焉的觀眾觀看一個索然無味的場景一樣。我們很難看出這類活動能夠提高人們的判斷力、獨立性、協(xié)商能力和責任感。

　　采訪者:您贊成授權給一些團體，并讓它們參與政府管理，但這會讓人們對通過這樣一種參與程序制定的規(guī)則感到憂慮。因為有一些團體一旦獲得權力以后就會頒布一些傷害或排斥其他團體的法律。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個問題同多數(shù)至上主義有關。您如何將自己的觀點同多數(shù)至上主義及其威脅區(qū)分開來呢?

　　桑德爾:好的。多數(shù)至上主義的錯誤僅僅在于它信奉這樣一條原則，該原則認為，在一個特定的共同體中，任何一項政策只要得到大多數(shù)人的贊成就應該加以實施。在我看來，這是錯誤的。一項政策是否應該實施取決于它的價值;如果不能獲得支持這項政策的道德依據(jù)，我們就無從知曉它的價值何在。有時候，最好的政策、公正的政策或道德上極為可欲的政策卻無法贏得大多數(shù)人的支持。因此，在我看來，反對多數(shù)至上主義最明顯的理由就在于它僅僅涉及人數(shù)的多少，卻沒有涉及政策的道德合理性。

　　現(xiàn)在你也許會問我另外一個問題，或者說同一背景下的一個不同的問題，即:難道程序自由主義就沒有提出一種比共和主義傳統(tǒng)更為可靠的反對多數(shù)至上主義的保證?

　　采訪者:是的。

　　桑德爾:對這個問題，我的回答是:在我們前面的討論中我曾指出，共和主義傳統(tǒng)并不反對權利。從制度上說，對多數(shù)人構成約束的正是權利，而共和主義傳統(tǒng)并不反對某些權利應該對多數(shù)人的行為加以約束的主張。自由主義同共和主義的區(qū)別不在于是否主張應該用一些權利來限制多數(shù)人，而在于這些權利如何得到確認和辯護。

　　有人可能會提出進一步的反對理由—我想你剛才談到的人們之擔心的關鍵恐怕也在于此—根據(jù)某些目標和目的而證明是正當?shù)臋嗬�與根據(jù)尊重個人選擇他們自己目標的能力這一觀念而獲得正當性的權利相比，前者缺乏穩(wěn)固性和確定性。

　　采訪者:這種擔心難道不重要嗎?

　　桑旅爾:當然重要。但這種擔心背后隱藏著這樣一種想法，即如果一種權利依賴于某個目標或目的，那么它將產生爭議或者說它無法獲得確定性，因而，人們在這一目標是否支持該權利問題上會有不同的看法。尊重人們有能力選擇自己的目標—不管他們選擇什么樣的目標—似乎更為可靠。但是，在我看來，這兩種關于權利的觀點都不能永遠給出確定的答案，它們都可能引起爭議。

　　所以，再次以言論自由為例，盡管擁有言論自由的權利確實能夠讓人們參與自治，但對于什么算參與自治的問題仍然會產生爭議，以至于某些類型的言論自由不能列人其中。這個問題很可能出現(xiàn)爭議，而且可能得出十分狹隘的結論，這的確是事實。

　　但是，尊重人們有能力選擇自己目標的觀念同樣承認，爭議和辯論可能會導致對權利的狹隘解釋，而且歷史上確實出現(xiàn)過這種情況。例如，在洛克奈爾時代，自由主義把權利辯解為對自由選擇奴役的尊重，結果導致最高法院封殺了為工人提供最高工作時間、最低工資以及安全工作條件的工業(yè)立法。這些法律遭到封殺的理由就是權利，即自由訂立契約的權利。

　　其他人則主張以這樣一種方式來解釋權利，即選擇自己目標的重要權利并不意味雇主和雇員可以自由地訂立一項勞動合同，而不管其條件多么苛刻、惡劣。他們認為，為了切實尊重人們選擇自己目標的權利，必須確保交易地位的某種平等。但不管怎么說，關于什么才是尊重人們選擇自己目標的權利這一問題始終存在爭議。因此，在我看來，對權利的這兩種辯護都認可競爭性解釋而且我認為，在自由主義的觀念中，不可能對“把人當作人來尊重”的各種競爭性解釋做出裁決。對這些競爭性的解釋—比如說自由至上主義者對權利的解釋和平等主義者對權利的解釋—可能無法做出選擇，除非我們認肯一種更為具體的良善生活和良好社會的觀念。要想在對什么算作尊重自由權利這個問題的競爭性解釋之間做出取舍，我們可能不得不直接或間接回到對于“善”的競爭性解釋上來。

　　因此，雖然從表面上看自由主義對權利的辯護似乎比較穩(wěn)健，不容易產生爭議、歧義或競爭性解釋，但只要稍加斟酌我們就會發(fā)現(xiàn)，其實不然。這一點從我們自己的憲政實踐和政治實踐的各種爭論中就能看出來，這些爭論涉及從自由權利到平等對待等一系列問題—它們至少可以追溯到洛克奈爾時代的高等法院與羅斯福新政之間的爭論，比如，福利國家的支持者與其自由主義的批評者之間的爭論。

　　總的來說，所有這些爭論都接受這樣一種思想，即每個人都具有某些權利，這些權利應該對多數(shù)原則加以限制，而這些權利的依據(jù)就是人們作為有能力為自己選擇目標的個人應當受到尊重。所有人都同意這一點，但在如何解釋這些權利的問題上大家存在分歧。參與爭論的這些人如果不訴諸某種特殊的良好社會的觀念或最佳生活方式的觀念，而僅僅憑借程序主義的觀點，他們能夠捍衛(wèi)自己對自由權利的解釋嗎?

　　采訪者:自由主義吸引了很多人的方面之一就是它對合法性的說明:強制性的政治權力只有在為每一個人所認可時才能夠使用;或者按照羅爾斯的構想，只有當所有人都被合理地承認是自由而平等的公民時，才能夠使用強制性的政治權力。

　　您自己關于合法性問題的思想是試圖沿用、修正，還是甚或否認這種合法性說明背后的直覺力量呢?

　　桑德爾:這些直覺對人們是有吸引力的，尤其是當我們思考宗教戰(zhàn)爭這些問題，它意味著:根據(jù)某種特殊的善的觀念來實施統(tǒng)治，將使我們陷人永無休止的內戰(zhàn);或者不得不接受這樣一種統(tǒng)治，強權者肆意橫行，并將自己的觀點強加給其他人。

　　宗教戰(zhàn)爭是這種直覺的重要背景之一，但現(xiàn)在我們并非生活在宗教戰(zhàn)爭的邊緣;那么，我們是否打算認為，從一種完備性的道德或宗教觀念中，就永遠不會產生一種為強制辯護的理由?一般說來，強制是一個不好的事物，因為我們一直在不厭其煩地強調要尊重人們選擇各自生活計劃的能力，而挫敗人們按照自己樂于接受的方式去生活的愿望往往會帶來嚴重的傷害。但是我認為，在任何一種情況下，我們都有必要在這些傷害與隨時可能喪失的競爭性道德利益之間做出權衡。而在我看來，這樣做，我們只能訴諸這些善的道德依據(jù)或宗教依據(jù)，以此來權衡它與強制給人們造成的傷害(它通常是相當大的)。

　　我認為，強制通常是有害的，并且往往要付出巨大的道德代價;但這并不等于說，就沒有一種競爭性的道德觀能夠為它提供辯護。這一點同樣適用于基于相互尊重的社會合作�；�于相互尊重的社會合作是一種極大的善，但沒有理由認為它就是最重要的善，以至于我們可以先人為主地說它擊敗了特定道德或宗教傳統(tǒng)可能產生的一切競爭性的主張。

　　我們所知道的惟一方法就是訴諸隱藏在道德或宗教主張背后的依據(jù)，并將它們與基于相互尊重的社會合作所體現(xiàn)出的善—這是一種意義重大的善—加以權衡。但是，確實有一些道德的或宗教的目標是值得肯定的，即使它們漂浮在基于相互尊重的社會合作的表面。因此，我認為必須從正反兩方面來關注善和傷害。

　　采訪者:您根據(jù)共和主義的觀點寫道:“一種宗教信仰值得尊重的地方就在于它往往能夠促進培養(yǎng)良善公民所必需的習慣和性情�！薄�這里似乎忽略了如下的事實，即各種宗教關注的焦點都是自己在共和主義體制中可能發(fā)揮的作用。然而，這是否同您所反對的自由主義者將各種帶有爭議的問題束之高閣、存而不論的做法—比如自由主義者在對待墮胎問題上的態(tài)度—有些相似呢?

　　桑德爾:在我看來，對宗教實踐施加特殊的保護主要是基于兩點理由:首先，共和主義的理由認為，宗教實踐通常有助于公民培養(yǎng)能夠促進自治的美德和品格特征。雖然情況并非總是如此，但至少在美國就是這樣。你剛才引用的那段話指的就是這一理由。

　　但還有另外一個不同的理由。它產生于這樣一種主張，即宗教儀式和宗教認同在本質上是道德生活的一個重要組成部分。這是一種非政治的理由，它與共和主義傳統(tǒng)無關。這個問題又回到我們前面關于工具論和本質論的討論，盡管那里我們主要談的是自治問題。但對于(保護)宗教自由，我認為存在一種工具性的理由，這一點公民傳統(tǒng)已強調過;此外還存在一種不同的、本質性的理由，它與宗教自由帶來的政治后果無關。

　　對宗教自由施加特殊保護的這兩點主要理由不同于第三種理由，后者來自于自由主義的政治哲學，在最近的幾十年里它充斥于許多法庭的判決之中。這種理由把宗教自由看成是尊重個人自由選擇他們自己價值和目標的諸多方式之一。

　　因此，通過強調前兩種理由，我試圖表明，第三種理由將宗教自由與一般意義上的自由與自主等同起來。具有諷刺意味的是，這樣做的后果卻限制了保護宗教自由之理由的范圍。在有些案子中，法庭根據(jù)第三種理由做出判決，結果減少了對某些宗教自由的保護。因為一旦把宗教自由的要求等同于一般意義上的自主權利，就很難再將宗教自由獨立出來，突出其特殊的重要性。比如，你從皮約特宗教案中就能看出這一點來。在這個案件中，聯(lián)邦最高法院大法官斯卡利亞說，我們不能指望每一個人的良心都成為他自己的法律，也不能要求政府在每一次冒犯某人信仰時都給出具體的理由。這是對宗教自由條款的囫圇吞棗式的解讀。一旦宗教自由淪為其他尊重個人選擇他們自己價值和目標的權利之一，就很難再對它施加特殊的保護，因為它已經變成一個過于寬泛的范疇。

　　采訪者:最后，我想問您一個比較私人化的問題。您對共同體和參與之重要性的思考，是如何影響您參與各種團體活動的呢?

　　桑德爾:我曾在南加利福尼亞生活過一段時期。我想正是在那里我對某些特殊形式之共同體和認同的重要性獲得了一種比我在其他地方獲得的更為深切的感受，雖然實際上我只是在讀中學的時候在加利福尼亞生活過。

　　我出生在明尼蘇達，就在明尼阿波利斯城外，那個地方常常因其公民精神而聲名遠播。與你的問題不同，我想它是通過其他方式發(fā)揮作用的。

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