一、對(duì)老子《道德經(jīng)》一書的評(píng)價(jià)，歷來聚訟紛紜。不過，許多人傾向于認(rèn)為：《道德經(jīng)》宣揚(yáng)靜觀玄覽，拒斥經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，陷入神秘主義；
主張“絕圣棄智”，反對(duì)文化成果，走向蒙昧主義；
把“小國寡民”社會(huì)作為理想模式，導(dǎo)致復(fù)古主義。對(duì)《道德經(jīng)》的肯定，也主要限于辯證法方面，且認(rèn)為最終未能走出矛盾循環(huán)論和矛盾消解論的窠臼。這類評(píng)價(jià)，實(shí)際上是把《道德經(jīng)》當(dāng)成了一部闡發(fā)知識(shí)論、方法論和社會(huì)政治哲學(xué)的著作。

　　其實(shí)，這種理解偏離了《道德經(jīng)》的旨趣。我認(rèn)為，只有從本體論的角度去解讀《道德經(jīng)》，才有可能真正理解和把握它的真諦。否則，所得結(jié)論與老子思想的本意之間就會(huì)南轅北轍�？v觀《道德經(jīng)》一書，它的全部內(nèi)容及其表達(dá)方式，都是圍繞本體觀的確立而展開的。其最終目的都指向本體意識(shí)的表征與闡發(fā)。如果拿一種適用于現(xiàn)象界的實(shí)證視野，去觀照《道德經(jīng)》，自然會(huì)感到它的許多說法荒唐，但這卻陷入了懷特海所說的“錯(cuò)置具體性的謬誤”。

　　二、《道德經(jīng)》所要解決的中心問題，乃是人的超驗(yàn)存在的直覺體驗(yàn)及其實(shí)現(xiàn)途徑。該書并不是為了研究經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的發(fā)生或社會(huì)歷史的發(fā)展這類知識(shí)論、方法論和歷史觀問題。它始終關(guān)注的是兩方面的內(nèi)容：一是確立形上學(xué)領(lǐng)域——道體（何謂“道”）；
二是怎樣超越人的經(jīng)驗(yàn)存在（如何得“道”）。這二者又密切相關(guān)，共同構(gòu)成了《道德經(jīng)》的主線。因此，我們說，《道德經(jīng)》發(fā)現(xiàn)了人的存在的另一個(gè)層面，即超越的形上學(xué)體驗(yàn)的領(lǐng)域�！暗揽傻�，非恒道；
名可名，非恒名”（帛書本）。這意味著兩個(gè)領(lǐng)域：“恒道”與“可道”之“道”，即形而上與形而下兩個(gè)不同的世界，正如《周易·系辭》說的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”�！昂愕馈币簿褪浅�越“可道”之“道”的本體。馮友蘭先生認(rèn)為：“專就區(qū)分可知與不可知而論，康德與道家十分吻合”（《哲學(xué)研究》1987年第6期）。的確，從比較哲學(xué)的角度看，《道德經(jīng)》的“恒道”與“可道”之“道”，可以分別對(duì)應(yīng)于康德哲學(xué)所劃分的本體與現(xiàn)象。

　　本體是自因自律的，因而是自足的。按照老子后學(xué)莊子的說法，即所謂“自本自根”（《莊子·大宗師》）。對(duì)于本體，不能進(jìn)一步追究它背后更深刻的根據(jù)，否則它就不再是本體了。正因?yàn)檫@樣，它才能夠作為邏輯的前提和起點(diǎn)。經(jīng)驗(yàn)世界則呈現(xiàn)為因果鏈條組成的時(shí)間結(jié)構(gòu)。由于它是線性的、無限遞進(jìn)的，人們便無法從中找到一個(gè)絕對(duì)的、終極的環(huán)節(jié)，來作為設(shè)釋的根據(jù)。這便是本體論與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的區(qū)別，也正是本體論的價(jià)值所在。作為本體的“道”，就是自律自足、無待外求的。它構(gòu)成了《道德經(jīng)》的最高范疇。

　　《道德經(jīng)》說：“知和曰常，知常曰明”（五十五章）；
又說：“復(fù)命曰常，知常曰明”（十六章）。這是說，只有“知和”、“復(fù)命”，才能掌握恒常，走向本體的澄明。所謂“�！保�是指人的變動(dòng)不居的存在狀態(tài)（折射著宇宙萬物生生不息的變易）中的不變性、恒常性，亦即永恒絕對(duì)的道體。它構(gòu)成人們借以詮釋自我存在的邏輯坐標(biāo)，從而“給不確定者以確定”（柏拉圖語）。提出“知和曰�！焙汀皬�(fù)命曰常”，是試圖從兩個(gè)維度上揭示“多”中的“一”、變中之不變，從而表征“道”的自足。

　　在橫向上，“道”是陰陽互補(bǔ)整合而成的整體。所謂“和”是指陰陽互補(bǔ)構(gòu)成的自足狀態(tài)�！叭f物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（四十二章）�？梢姡�“知和曰常”，亦即意味著只有通過陰陽和合，達(dá)到邏輯自足，才能成為本體的規(guī)定。《易傳》說的“一陰一陽之謂道”，也即此意。陰陽關(guān)系能夠從橫向維度上窮盡世間萬物的結(jié)構(gòu)，一切概莫能外（“圣人抱一為天下式”[二十二章]）。所以，陰陽互補(bǔ)可以從有限中把握無限，由破缺走向自足�！肚f子·繕性》說：“陰陽和靜，……此之謂至一”�！爸烈弧币嗉础按笠弧�，就是大全和整體。《莊子·田子方》說：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉。”這也是對(duì)陰陽互補(bǔ)及其功能所作的說明。

　　在縱向上，“道”又是一個(gè)閉合的邏輯圓圈，即所謂“復(fù)命”�！兜赖陆�(jīng)》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（四十二章）；
“復(fù)歸于無物”（十四章）。這里顯示了一個(gè)閉合的邏輯循環(huán)。此乃“道”的循環(huán)：“道曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”；
“周行而不殆”（二十五章）；
“迎之不見其首，隨之不見其后”（十四章）；
“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（十六章）等等，都呈現(xiàn)為一個(gè)首尾相接的閉合的循環(huán)，即黑格爾意義上的圓圈。這也恰如亞里士多德對(duì)古希臘本體論哲學(xué)所作的總結(jié)：“一樣?xùn)|西，萬物都是由它構(gòu)成的，都是首先從它產(chǎn)生，最后又化為它的，那就是萬物的元素、萬物的本原”（《西方哲學(xué)原著選讀》上卷）。“圓”作為本體的特征，意味著完滿無缺，即既不能加于它，也不能減于它。自足本體的表達(dá)，往往利用“圓”的意象。例如范鎮(zhèn)《神滅論》認(rèn)為：“圣人圓極，理無有二”，佛教的最高境界“涅槃”，亦稱“圓寂”。佛家把真如本體叫做“圓成”。古希臘哲學(xué)家巴門尼德也把作為本體的“存在”比喻成“一個(gè)滾圓的球體。”對(duì)《道德經(jīng)》的“歸根”、“觀復(fù)”、“周行”、“復(fù)命”思想，莊子作了詮釋：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”（《莊子·齊物論》）。顯然，這種循環(huán)能夠超越經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所包含的那種線性的因果模式和時(shí)間結(jié)構(gòu)，成為一種解釋循環(huán)所導(dǎo)向的自足規(guī)定，從而超越現(xiàn)象界的變異性，達(dá)到恒常性，即“道無終始，物有死生”（《莊子·秋水》）。“道”的邏輯圓圈所顯示的解釋學(xué)循環(huán)，并不是形式邏輯意義上的同義反復(fù)，而是本體范疇的確立所必需的，是本體論的重要特征。因?yàn)楸倔w論不是對(duì)外部世界作因果描述，而是自我規(guī)定、自我呈現(xiàn)和自我說明。因此，這種循環(huán)實(shí)則是表征“道”的自因性。它表明“道”不是敞開的，而是閉合的。正是由于這一循環(huán)，本體才能成為自足的、恒常的，而不能追尋到更深層的東西，即如《道德經(jīng)》說的“不可致詰”（十四章）。這就是說在“道”的背后已不再有更本質(zhì)的根據(jù)，因而“道”是自律的，即在自身內(nèi)并通過自身而存在的東西。它意味著本體不是生成的，而是超時(shí)間的。這樣便超越了經(jīng)驗(yàn)世界的視角。

　　總之，陰陽互補(bǔ)曰“和”，展開曰“復(fù)命”，這種完滿性和閉合性都意味著“道”的自足。從這兩個(gè)方面可以看出，“道”就是大全、整體、“一”。只有這種陰陽和合和循環(huán)往復(fù)，才能成為人們把握和一途釋自己變動(dòng)不居、千差萬別的經(jīng)驗(yàn)存在和現(xiàn)象世界的絕對(duì)參照。這也正是本體論的使命所在，“道”作為一種主體自我的內(nèi)在澄明，需要人們反觀自身，從而獲得一種自足的體驗(yàn)，所以“知人者智，自知者明”（三十三章）�！兜赖陆�(jīng)》十分強(qiáng)調(diào)人們對(duì)“道”的自足性的自覺體驗(yàn)，如說：“知足者富”（三十三章），“知足不辱”（四十四章）；
“禍莫大于不知足”；
“故知足之足常足矣”（四十六章）。只有知道滿足，才能無為無欲，真正體驗(yàn)到自足的本體。正是《道德經(jīng)》的這種吾道自足、無待外求的本體意識(shí)，向人們展示了一個(gè)超越的形上學(xué)領(lǐng)域。

　　三、“道”的自足性蘊(yùn)涵著三個(gè)特點(diǎn)：“道”是無限的；
“道”是絕對(duì)的；
“道”是無為的。

　　由于“道”是自足的，所以無論就其“內(nèi)”還是就其“外”來說，都是無以復(fù)加的，因而是超越現(xiàn)象界的有限時(shí)空形式的�！兜赖陆�(jīng)》提出“恒道”，并說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也，恒也”（帛書本）。“恒”字既含有長久、經(jīng)常之義（即“天長地久”），也含有遍及的意思。它意味著在時(shí)間和空間上都不能被窮盡。關(guān)于“道”的無限性，《道德經(jīng)》雖沒有直接論及，但從后來的解釋中可窺見這種意義。稷下道家認(rèn)為：“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)”（《管子·心術(shù)》）�！暗酪舱咄ê鯚o上，詳乎無窮，運(yùn)乎諸生”（《管子·宙合》）�！暗罎M天下，普在民所”（《管子·內(nèi)業(yè)》）。這就是說，“道”在時(shí)間和空間上都是無限的。由于“道”已合內(nèi)外、泯物我，故能“其大無外，其小無內(nèi)”。莊子也曾談到“道”的無限性，他說：“在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”（《莊子·大宗師》）。作為本體的“道”，就其大者言，可說是“至大不可圍”（《莊子·秋水》），“六合之巨，未離其內(nèi)”（《莊子·知北游》）。就其小者說，可謂“至精無形”（《莊子·秋水》）；
“秋毫為小，待之成體”（《莊子·知北游》）�？傊�，無論從哪個(gè)維度追究，都是不可窮盡、沒有止境的。

　　自足性還決定了“道”是合內(nèi)外、破對(duì)待的。在《道德經(jīng)》看來，“道”是“無執(zhí)”、“無欲”的。它說：“常無欲，以觀其妙”（一章），只有清心寡欲，才能觀照玄妙的“道”�！盁o欲”就是無所欲求、無所期待，這樣方能反觀自身，趨向自足。因此，“常無欲可名于小”（三十四章）。無欲于外物，才能“無執(zhí)”，從而達(dá)到莊子所說的“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界。老子提出：“無執(zhí)故無失”（六十四章）。只有無所欲求，才能保持自足而避免出現(xiàn)破缺。一旦堅(jiān)執(zhí)于物，就會(huì)形成對(duì)待的關(guān)系，意味著內(nèi)外之別。這樣，本體的自足就不復(fù)存在。此謂一“執(zhí)者失之”（六十四章）�！兜赖陆�(jīng)》所說的“無執(zhí)”，也就是莊子的“無待”。

　　“道”的自足性還意味著它不受任何外在功利目的所支配和制約，即所謂“道法自然”、“道常無為”。老子崇自然、尚無為，正是為了達(dá)到本體的自足。他所說的“自然”，不是指自然界，而是“自然而然”，即“不為而成”（四十七章），“功成而弗名有”（三十四章），以及“生而不有，為而不恃，長而不宰”（五十一章）。它完全是超功利、超因果、超目的的。一旦附加外在條件和功利目的，就變成有為了�？梢�，自然無為就是不期而然的自滿自足的本然狀態(tài)。它沒有也不可能有任何外向的欲求，因?yàn)樗�本身就是一種自足的大全�！兜赖陆�(jīng)》說：“天地不仁，以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗”（五章）。這恰如《荀子·天論》所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”和“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”的無目的狀態(tài)。誠然，荀子是著眼于對(duì)自然之天的考察，把自然界置于外在他律的位置來考慮；
《道德經(jīng)》追求的本體自足，則是立足于主體的存在及其心靈自律的。這是儒道哲學(xué)根本不同之處。但所謂“天職”（“天”的功能本身的自足狀態(tài)：“人不加慮”、“不加能”、“不加察”），在一定意義上尚能說明老子的“道”的本體特征。

　　《道德經(jīng)》的“貴柔”思想，是與“無為”相聯(lián)系的。“柔弱勝剛強(qiáng)”（三十六章）；
“物壯則老，是謂不道，不道早已”（三十章）。這與《易傳》的“天行健，君子以自強(qiáng)環(huán)息”的剛健精神形成鮮明的對(duì)照。自強(qiáng)不息是積極入世的，它永不滿足于現(xiàn)狀而執(zhí)著追求，顯示了一種征服欲。在老子看來，這乃是“有為”。“貴柔”才能無待于外物，完全任其自然，這才是“道”的根本所在�！疤煜轮�至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間，吾是以知天為之有益”（四十三章）。這就把“貴柔”與“無為”聯(lián)系起來了。只有“貴柔”，才能悟“道”，從而把握天地萬物之根本。這是“無為”之“為”，即“為無為”，“無為而無環(huán)為”（四十八章）�！安桓覟樘煜孪取保�六十七章）也是“貴柔”的一種表現(xiàn)方式。因此，“貴柔”只是說明本體狀態(tài)的一種手段，談不上是反對(duì)進(jìn)取的消極保守思想。

　　四、作為本體，“道”只是一種邏輯的預(yù)設(shè)�！兜赖陆�(jīng)》通過兩種視野的差異，來表征“道”的這種邏輯在先意義。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“有物混成，先天地生”等等，均非宇宙生成論意義上的溯因，即不是從時(shí)間性的因果關(guān)系這一發(fā)生學(xué)角度說的，而是就邏輯在先的意義說的。也正因此，《道德經(jīng)》是本體論的，而非宇宙論的。

　　《道德經(jīng)》以“母”與“子”的派生關(guān)系來象征“道”對(duì)萬物的本根性，試圖顯示“道”的本體意義。它說：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；
既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆”（五十二章）。“有物混成，先天地生，……可以為天下母”（二十五章）�！拔要�(dú)異于人，而貴食母”（二十章）。“得母”、“食母”亦即悟“道”。問題在于，母子關(guān)系是一種時(shí)間性的發(fā)生學(xué)聯(lián)系，以此來暗示“道”的邏輯先在性特點(diǎn)，就受到其發(fā)生學(xué)意義的限制。為了強(qiáng)調(diào)“道”的超時(shí)間性特征，即過濾掉母子關(guān)系隱含的發(fā)生學(xué)意義，《道德經(jīng)》不得不使用兩種視野：“道生之；
德畜之”（五十一章）�！暗郎�之”，意味著本體的先在性，即“道”“先天地生”�！暗滦笾�”，《管子·心術(shù)》說：“故德者，得也；
得也者，其謂所得以然也”�！暗抡叩乐�舍，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　物得以生”。這實(shí)際上是從形而下的角度來看待，即“道”本體為萬物所“分有”。這里所顯示的是寓于萬物之中，與萬物共存在、共始終的“道”。因此，以“道”觀之，萬物為“道”所生；
以“德”觀之，“道”寓于萬物之中。這樣，一方面表示出“道”在展開自身中所顯示的決定與被決定的關(guān)系（本根性），另一方面又顯示出這種本根性的超時(shí)間的意義（邏輯性）。這兩種視野的相互對(duì)比和限制，呈現(xiàn)了“道”的邏輯在先的特征。對(duì)此，《道德經(jīng)》還有所表達(dá)：“常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其繳”（一章）�！盁o欲”即無為、無待，“有欲”即有為、有待。前者是從形而上角度觀照的結(jié)果，后者則是從形而下意義上審視的結(jié)果。

　　有人認(rèn)為，《道德經(jīng)》所說的“道”“先天地生”，與《管子·心術(shù)》說：“道在天地之間也”，存在著客觀觀念論與唯物論的根本對(duì)立。這種理解忽視了這一差異所蘊(yùn)涵的深刻邏輯意義。實(shí)際上，“先天地生”的“道”不是時(shí)間在先的，它只是為了詮釋人的存在狀態(tài)所預(yù)設(shè)的一種邏輯前提。從現(xiàn)象的層面看待“道”，它乃與天地并生共存；
而從本體的角度看，“道”又是超越的先在的。這里存在的只是兩種不同的視角，因而并不矛盾。《韓非子·解老》中也有這種貌似悖理之處；
既說“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”。又說“道”“唯夫與天地之剖判也俱生”。前者是說“道”為萬物存在的先驗(yàn)根據(jù)，而后者則說“道”與天地并存。這種差異只是角度不同所造成的，其目的在于表征“道”的邏輯在先意義。這顯然與《道德經(jīng)》的兩種視野相吻合。

　　“道”之所以是邏輯先在的，就在于作為本體，它超越了因果關(guān)系模式。即如《莊子·馬蹄》所云：“居不知所為，行不知所之”，“生而不知其所以生”。因果關(guān)系是時(shí)間性的，它構(gòu)成的鏈條是一種線性結(jié)構(gòu)，因而無法閉合。它有悖于本體的自律性要求。因果關(guān)系只能成為實(shí)證科學(xué)視野內(nèi)的對(duì)象，而不能進(jìn)入本體論的視野。因此，作為超驗(yàn)的規(guī)定，本體必須是超時(shí)間的。

　　五、“道”是自足的，因而是不可言說的。《道德經(jīng)》寫道：“道可道，非恒道，名可名，非恒名”（帛書本）。“道恒無名”（三十二章）；
“道隱無名”（四十一章）�！翱傻馈薄ⅰ翱擅�”的“道”，即可用語言來指稱的“道”，就不是作為本體的“恒道”�！暗馈笔遣豢裳哉f、無以名狀的。《道德經(jīng)》用“大”、“小”、“樸”、“一”、“玄”、“無”、“無極”、“大象”、“谷神”等不同的語詞來喻指“道”，其用意就在于以這種用語的多維性和不確定性本身，來表征“道”的不可言說性特征。發(fā)現(xiàn)“道”的不可言說性，其意義非同小可。因?yàn)樗�的提出，�?shí)際上標(biāo)志著本體意識(shí)的真正覺醒。

　　為什么“恒道”是不“可道”的呢？我們知道，言說離不開語言。作為符號(hào)系統(tǒng)，語言具有兩種基本屬性，即意指性和交際性。就意指性來說，語言是通過思維對(duì)所指對(duì)象的拆解和選擇實(shí)現(xiàn)的。它造成了對(duì)象的抽象性和有限性。這一特點(diǎn)決定著語言具有解蔽與遮蔽二重功能。解蔽恰恰是通過遮蔽來顯現(xiàn)的，反之亦然。因而二者是一種共生的關(guān)系。這種功能的二重化特點(diǎn)，就意味著語言必然過濾掉某些內(nèi)容。而作為本體的“道”是大全、整體、無限和絕對(duì)，它一經(jīng)語言所陳述，其整體性和無限性就被分解和拆散了，從而走向自我否定。維特根斯坦認(rèn)為，“語言的界限就是我的世界的界限”，因而我們不能在語言之內(nèi)談?wù)撜麄�(gè)世界，因?yàn)橐宦溲泽�，就是一種具體的語言，便無法超越自身的有限性去把握無限的整體�！胺彩巧婕耙粋�(gè)集體的全體者，自身決不能是該集體的一分子”（羅素語）。而我們又不可能站在語言之外去“談?wù)摗闭麄�(gè)世界。這一悖論決定了對(duì)本體的言說是不可能的。另外，語言符號(hào)的意指性與本體的不可指稱性也是相悖的。作為無限的整體、作為大全，本體是“其大無外，其小無內(nèi)”的。所以，“道”并沒有自己的對(duì)應(yīng)物和等價(jià)物，正如《韓非子·揚(yáng)權(quán)》所云：“道無雙，故曰‘一’”。因此，“道”無法被對(duì)象化，即不能被納入一種說明性和指稱性的相對(duì)關(guān)系之中。一旦用語言來指稱“道”，也就意味著它被對(duì)象化，從而變成有限和有待的了。這就破壞了本體的絕對(duì)性、無待性。

　　語言的交際性是體現(xiàn)在不同個(gè)體之間相互通約的特征。通過交際，語言的功能才能最終實(shí)現(xiàn)。這種主體個(gè)體之間的交際和溝通，勢必會(huì)導(dǎo)致個(gè)體的形而上學(xué)體驗(yàn)自足性的破缺，而變成一種敞開的、有賴于外在因素的東西了，即糾纏于“人知”與“知人”的對(duì)待關(guān)系之中。就此而言，本體的表征也無法訴諸語言。

　　還有，語言符號(hào)蘊(yùn)涵的時(shí)間結(jié)構(gòu)，也限制了人們對(duì)“道”的語言表征。因?yàn)闊o論語言的“說”和“寫”，還是語言的內(nèi)在化方式——“思”都表現(xiàn)為一定的歷時(shí)過程，因而它們都含有線性的時(shí)間結(jié)構(gòu)。本體則是一種非歷時(shí)性的邏輯建構(gòu)。因此，即使單純從形式的方面考慮，用語言符號(hào)來表征本體，也存在著根源性的局限。

　　“道”不可言，把《道德經(jīng)》帶進(jìn)了一個(gè)很尷尬的境地，因?yàn)樗�一方面要把“道”的狀態(tài)呈現(xiàn)出來，以啟示人的先驗(yàn)?zāi)芰Γㄎ虻溃�，另一方面除了語言又別無媒介。于是，就只能“行不言之教”（二章）。這與禪宗所面臨的困惑和采取的對(duì)策頗為相似，它提出“不立文字，教外別傳”。

　　六、形而上層面的“道”，是以自律為特征的心理體驗(yàn)，因而必須超越世俗意義上的真、善、美追求。為了確立超越世俗意義上的真、善、美追求。為了確立超越的本體，《道德經(jīng)》表現(xiàn)出一種憤世嫉俗的激進(jìn)態(tài)度。這當(dāng)然是為了排斥世俗文化的浸染，使人們從物的役使和“知”的支配下，從感官的聲樂享受中超脫出來，以做到“見素抱樸，少私寡欲”（十九章），清靜無為，從而“歸根”“明道”。顯然，這是從本體的角度立意的，是自然無為的內(nèi)在要求。

　　關(guān)于“真”，《道德經(jīng)》提出：“絕圣棄智”（十九章）；
“絕學(xué)無憂”（二十章）；
“慧智出，有大偽”（十八章）。老子排斥認(rèn)知層面上對(duì)理性知識(shí)的追求，但并不否定本體意義上的“真”。“知者不言，言者不知”（五十六章），是謂真知。由于“道”不可言說，具有真知的人是“不言”的。為了走向本體的“真”，才對(duì)世俗的“知”加以排斥。這是體道的需要。世俗知識(shí)只能對(duì)人的形上學(xué)體驗(yàn)造成障蔽，使人執(zhí)著于物欲，追求狹隘功利，從而無法獲得一種超越的體驗(yàn)。只有打破實(shí)證知識(shí)的束縛，才有可能悟“道”，即趨向至真、純真，亦即所謂“甚真”、“有信”（二十一章）。因此，逃避“智”、“知”、“學(xué)”，是為了“大智”、“真知”，即“若愚”之“智”、“不言”之“知”。所以，《道德經(jīng)》說：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”（四十八章）�；�于這種形上學(xué)取向，它主張“不出于戶，以知天下；
不規(guī)于牖，以知天道”（帛書本）。需要說明的是，《道德經(jīng)》并非絕對(duì)地否定世俗意義上的“知”，這正像它對(duì)待“兵器”的態(tài)度：“兵者不祥之器”，“有道者不處”，“不得已而用之”（三十一章）。超越世俗知識(shí)，只是為了劃定本體領(lǐng)域的界限，從而“呈現(xiàn)”本體的意義而已。因此，這只是《道德經(jīng)》在特定論域中所采取的一種相對(duì)態(tài)度和選擇。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們只要生存，就無法逃避日常知識(shí)的支配。但這僅僅在世俗領(lǐng)域內(nèi)才有效。在本體論的視野內(nèi)，對(duì)一切“知”的判斷都必須加以排斥和超越。因此，《道德經(jīng)》對(duì)真、善、美的排斥，僅僅是就本體的澄明狀態(tài)（結(jié)果意義上）而言的。作為本體的自覺，“道”是超時(shí)間性的體驗(yàn)，因此，世俗知識(shí)作為對(duì)外部世界因果關(guān)系的歷時(shí)性描述，只有被超越，本體體驗(yàn)才成為可能。所以，作為已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，本體的自覺就是“滌除玄鑒”（十章）、“致虛極，守靜篤”（十六章）、“虛其心”（三章）、“塞其兌，閉其門，終身不勤”（五十二章）。

　　為了獲得本體體驗(yàn)，《道德經(jīng)》對(duì)世俗倫理也加以排斥。這方面的說法有許多，諸如：“大道廢，有仁義”（十八章）�！敖^仁棄義，民復(fù)孝慈”（十九章）�！吧系虏坏�，是以有德；
下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為”（三十八章）�！笆У蓝�后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（同上）。只有超越仁義之德，才能達(dá)到“孔德”、“上德”、“上善”、“玄德”、“恒德”等本體層面的“德”。它才是處于善惡之外，沒有對(duì)應(yīng)物的“至善”。

　　在《道德經(jīng)》看來，能引起感官娛悅的美感這種世俗之美，也構(gòu)成了體“道”的屏障。凡是具體的審美活動(dòng)，總是離不開有限的對(duì)象，即現(xiàn)實(shí)的“貌象聲色”�！胺灿忻蚕舐暽�者，皆物也”（《莊子·達(dá)生》）。所以，老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂”（十二章）�！拔迳�”、“五音”、“五味”、“ 畋獵”，都是可感知的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象或行為，它們都能引起肉體的快感，但卻只能使人們沉溺于聲色享樂之中，而限制自己對(duì)本體的追求�！肚f子·田子方》引老子的話說：“夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂者，謂之至人”。只有“至美”、“至樂”才是超越人的感性存在的本體層面上的體驗(yàn)，即如莊子所說的“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》）的“大美”。達(dá)到這一境界的人，方能成為“圣人”。徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“老子乃至莊子，在他們思想起步的地方，根本沒有藝術(shù)的意欲，更不曾以某種具體藝術(shù)作為他們追求的對(duì)象”（《中國藝術(shù)精神》）。這誠然不錯(cuò)，問題是老莊形上學(xué)的自足追求，抑制了其藝術(shù)追求。原因在于狹義的真、善、美與經(jīng)驗(yàn)世界相聯(lián)系，它們歸根到底是經(jīng)驗(yàn)的，而非超驗(yàn)的。

　　《道德經(jīng)》對(duì)世俗層面的真、善、美的超越與排斥，恰恰是為了尋求形上學(xué)層面的至真、至善、至美三者合一的道體。它所顯示的是一種自覺的本體意識(shí)。

　　七、達(dá)到本體的澄明，即可逃避世俗生活帶來的煩擾，進(jìn)入無欲無為的狀態(tài)，從而保持心靈的淡泊與寧靜。這是《道德經(jīng)》所尋求的本體論功能�！暗馈弊鳛楸倔w，是人的存在的終極歸宿，是人的精神家園。對(duì)“道”的體悟，就仿佛處于失重狀態(tài)的人突然找到倚靠一樣。《道德經(jīng)》所說的“清靜”（四十五章）、“好靜”（五十七章）、“無憂”（二十章）等等，就是指這種超拔的體驗(yàn)和超越的境界。這也正是本體意識(shí)自覺的意義之所在，是一切形而上學(xué)沉思的終極指向。如維特根斯坦所說：“探討哲理的人渴望思想平靜”（《文化與價(jià)值》）�！兜赖陆�(jīng)》說的“不欲以靜”（三十七章）、“歸根曰靜”（十六章）這種進(jìn)入本體狀態(tài)的心靈體驗(yàn)，與禪宗的“頓悟”和晚期希臘懷疑主義的“懸疑”頗為相似。鈴木大拙說：“禪被徹底理解時(shí)，就得到心的絕對(duì)的平和”（《禪學(xué)入門》）�？梢�，禪宗的目標(biāo)乃是一種本體意識(shí)的自覺。同樣，晚期希臘的皮浪主義，其“目的是求得寧靜”，即把人“帶到一種‘無煩惱’的或?qū)庫o的狀態(tài)”（《懸疑與寧靜》），也就是超越一切邏輯的判斷，達(dá)到心靈的平衡。因而它也是一種形上學(xué)體驗(yàn)。因此，禪宗與懷疑主義的本體論歸宿，同《道德經(jīng)》在功能上的相似和相通，是不難理解的。

　　八、在經(jīng)驗(yàn)世界中，“道”被語言和邏輯遮蔽了。但是，在“道”由遮蔽走向澄明中，人們除了經(jīng)驗(yàn)世界所賦予的一切，又一無所有。于是，《道德經(jīng)》在回答“何謂道”時(shí)，不得不利用隱喻的方式；
在回答“如何悟道”時(shí)，不得不借助于“知”的判斷來消解和超越判斷本身。

　　既然“道”不可言，就不能用語言來直接描述和解釋它，而只能通過隱喻的方式迂回曲折地表征它，即“強(qiáng)為之容”（十五章）。隱喻的意義，在于把語言的描述性功能，轉(zhuǎn)換成象征性功能。隱喻方式不再是直接指稱對(duì)象，而是利用語言對(duì)某種事件、狀態(tài)或過程的描述所構(gòu)成的意象，來模擬、暗示試圖說明的東西，亦即“王顧左右而言它”�！半[喻性只存在于超驗(yàn)性之中”（海德格爾語）。因此，老子只能借助隱喻來表達(dá)他對(duì)本體——“道”的體驗(yàn)與領(lǐng)悟。這也決定了象征性和隱喻性成為《道德經(jīng)》的一個(gè)重要特點(diǎn)。該書包含的一系列意象所顯示的某種自足性，與“道”的自足性之間存在著一種同構(gòu)關(guān)系，從而有可能使人們移情于“道”的體驗(yàn)。在此意義上，《道德經(jīng)》是一部寓言式的著作。這是由它所選擇的獨(dú)特問題域決定的。

　　中國文化帶有比較濃厚的隱喻色彩。我們知道，語言涉及到人的存在的更為本質(zhì)的層面。作為語言的視覺表征的文字，其特點(diǎn)甚至影響和塑造著一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)、思維方式的某些特征。與西方的拼音文字不同，中國的漢字是以象形為基因的，它源于“觀物取象”——“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”�！稘h書·藝文志》說：“象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借，造字之本也”。它們的順序帶有時(shí)間意義。最為基本的在于“象形”。象形即以象征為特征。在中國文化中，比興手法并不僅僅是作為一種狹義的藝術(shù)方法，而是被作為廣義的文化方式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　涵蓋著整個(gè)文化的表征。文史哲的融合即是一種證明。這一特點(diǎn)孕育了中國文化悠久的象征主義傳統(tǒng)。這種隱喻特征，無疑為《道德經(jīng)》表達(dá)方式的選擇提供了方便�！吨芤住は缔o》說：“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意”。象征和隱喻比直接訴諸指稱具有較小的局限性，故能更好地表征“道”的底蘊(yùn)。可見，《道德經(jīng)》一書采用韻文體和詩化語言，就不僅僅具有外在形式的意義了。

　　《道德經(jīng)》所作的大量陳述，其功能都不是指稱性的，而是象征性的。例如，《道德經(jīng)》運(yùn)用了大量的意象來隱喻“道”，以暗示本體的那種深?yuàn)W玄妙的意蘊(yùn)�！暗馈边@個(gè)概念本身就帶有隱喻性�！墩f文》曰：“道，所行道也，一達(dá)謂之道”。它本指行走的道路，而作為本體范疇，則喻指萬物的歸依。這顯然是一種借喻。所以《道德經(jīng)》說：“吾不知其名，故強(qiáng)之曰道”（二十五章）。所謂“玄牝之門，是謂天下根”（六章），也是一種隱喻式的表達(dá)�！瓣颉睘閯�(dòng)物的雌性生殖器，以此比喻“道”與天地萬物之間的派生關(guān)系。另外，《道德經(jīng)》還以“水”喻“道”：“上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道矣”（八章）�！疤煜履�柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能先，以其無以易之”（七十八章）。這與古希臘的泰勒斯以“水”象征萬物的“本原”，赫拉克利特以“火”比喻世界的“邏各斯”都是相似的。

　　《道德經(jīng)》描繪的“小國寡民”景象（八十章），其用意也僅僅在于隱喻“道”的內(nèi)涵�！靶�國寡民”有兩層象征意義：就其狀態(tài)而言，它是一種封閉的自給自足的社會(huì)，即所謂“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。就它的功能說，這種社會(huì)又是無所欲求、無所作為而聽?wèi){自然的，即“使有什伯之器而不用；
使民重死而不遠(yuǎn)徙；
雖有舟輿，無所乘之；
雖有兵甲，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之”。在這樣的社會(huì)中，人們知足常樂，不為物欲所役，不為利欲所誘，從而能夠“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。這不正是對(duì)本體自足和心靈寧靜的影射嗎？這種非文化的自然狀態(tài)，也就是人類的嬰兒期，即所謂“復(fù)歸于嬰兒”（二十八章），即人類的無知無識(shí)的原始狀態(tài)，其目的在于借此來表征“道”的本然狀態(tài)，即未經(jīng)人工雕琢的自在自為的自足存在。這種歸真返樸，既不是為了確立某種社會(huì)理想，也不是一種時(shí)間意義上的回溯，因而談不上什么復(fù)古倒退。它只是以特定社會(huì)狀態(tài)來借喻“道”的意蘊(yùn)而已�！兜赖陆�(jīng)》談到的治國之道，其用意也無非是試圖向人們展示“有為”與“無為”的區(qū)別，指出“無為”的好處，以“無為”狀態(tài)來喻指“道”的意義。因此，《道德經(jīng)》只是在象征的意義上涉及社會(huì)政治問題，這不過是一種借喻方式罷了。我們應(yīng)該注重它的“言外之意”，而不應(yīng)拘泥于有關(guān)描述的表層意義。許多人認(rèn)為，老子思想是一種社會(huì)政治哲學(xué)。其實(shí)，《道德經(jīng)》的有關(guān)描述，只是作為本體意識(shí)的表征。我們對(duì)其只好“得意忘言”，而不能相反。至于后世學(xué)者抓住《道德經(jīng)》的淺層意義大加發(fā)揮，其中出現(xiàn)了一段解釋學(xué)距離，那已經(jīng)是另外一回事了。

　　《道德經(jīng)》利用隱喻方式表征“道”的意蘊(yùn)，也不過是“隱喻”而已�！暗馈碑吘故遣豢裳哉f、無法呈現(xiàn)的，因而隱喻也并不就是“道”的呈現(xiàn)，它只是采取了一種局限性較小的方式。

　　九、人的存在是二重化的。作為肉體的人，他需要對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)掌握；
作為心靈的人，他又需要對(duì)自我存在的形上學(xué)追求。但是，人的日常生活經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)化的思維定勢、先在的文化氛圍，已經(jīng)把人塑造成為與現(xiàn)象界相對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)存在，從而人的超驗(yàn)?zāi)芰Γ�即本體意識(shí)的潛能）被抑制了。老子所面臨的問題，在于如何誘導(dǎo)和激活人的這種潛能，將其由潛在變成顯在。有感于“不言之教，無為之益，天下希及之”（四十三章），他竭力尋求“及之”的途徑。老子對(duì)塵世間的人們?yōu)槲镉�所累而無法超越，深感苦惱：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”�！爸�我者希，則我者貴”（七十章）。于是，啟迪人們?nèi)绾纬�越語言、邏輯、理性，以達(dá)到本體體驗(yàn)，就成為《道德經(jīng)》的根本動(dòng)機(jī)。

　　作為本體，“道”是超時(shí)間的、邏輯在先的規(guī)定，但本體意識(shí)的實(shí)現(xiàn)卻是一個(gè)時(shí)間過程。因?yàn)檫@需要人由經(jīng)驗(yàn)的存在向超驗(yàn)的存在飛躍。那么，通向“道”之境界的途徑是什么呢？這就是利用悖論性的矛盾判斷，達(dá)到消解矛盾，超越判斷，從而走向“道”的澄明�！兜赖陆�(jīng)》說：“反者，道之動(dòng)”（四十章）�！胺础笔亲呦颉暗馈钡倪\(yùn)動(dòng)，也是體道的動(dòng)因和動(dòng)力（對(duì)立的判斷本身蘊(yùn)含著一種“勢能”，因而具有動(dòng)力學(xué)意義）�！兜赖陆�(jīng)》認(rèn)為，一切判斷都隱含著相反的判斷，例如“禍兮，福之所倚；
福兮，禍之所伏”（五十八章）；
“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也，恒也”（帛書本）�！兜赖陆�(jīng)》就是利用一系列極性范疇，并把它們對(duì)立起來：陰陽、禍福、高下、進(jìn)退、雄雌、白黑、榮辱、前后、有無、難易、長短、強(qiáng)弱、曲直、動(dòng)靜，等等。利用對(duì)立概念和對(duì)立判斷這種相反相成的對(duì)稱性關(guān)系，是《道德經(jīng)》的一個(gè)重要特點(diǎn)。在對(duì)立之中超越對(duì)立，從有限中把握無限，邏輯判斷中止的地方，正是本體意識(shí)誕生的地方。卡普拉認(rèn)為：“遠(yuǎn)東的神秘主義傳統(tǒng)采用對(duì)稱的圖樣作為符號(hào)或者沉思的工具，但是對(duì)稱的概念在他們的哲學(xué)里并不起什么重要的作用”（《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》）。對(duì)稱概念本身并不重要，它只是被用來作為實(shí)現(xiàn)超越的手段。目的在于利用這種對(duì)稱性結(jié)構(gòu)，來消解和超越語言—邏輯結(jié)構(gòu)本身。把相反的兩種判斷對(duì)舉，可謂“樹立對(duì)立面”（即“知其白，守其黑，為天下式”），就是為了消解它們各自的相對(duì)性、有限性，過渡到絕對(duì)的道體。這種對(duì)立、矛盾、悖論關(guān)系，可以使人們“無執(zhí)”于任何一種確定的、有限的概念或判斷，升華到一種超拔的境界。因?yàn)椴煌�判斷之間的悖論性關(guān)系，使對(duì)立判斷相互“抵消”、“中和”各自的規(guī)定，從而消解和超越邏輯判斷，此即所謂“玄同”（辯證法的本體論意味也恰恰在于此）。這樣，才能從有為、有待，走向無為、無待；
從有限、相對(duì)，走向無限、絕對(duì)；
從個(gè)別走向大全；
由“多”走向“一”。按照莊子的解釋，這一狀態(tài)即是“天鈞”：“圣人和之以是非，而休乎天鈞”（《莊子·齊物論》）。可見，“天鈞”是一種絕對(duì)的平衡，它泯滅所有的差別、對(duì)立、矛盾，達(dá)到物我兩忘、萬物齊一的狀態(tài)，它是是非判斷之間對(duì)立、相持過程的中斷。

　　這種平衡就是通過對(duì)立兩極的互補(bǔ)互濟(jì)，整合而成的整體效應(yīng)，它超越了雙方在獨(dú)立存在條件下的那種破缺（“有執(zhí)”、“有為”）狀態(tài)，而獲得了自足性。沒有互補(bǔ)，自足性就不可能實(shí)現(xiàn)。而沒有對(duì)立和互斥，也就無所謂互補(bǔ)，正如張載所說：“感而后有通，不有兩則無一”（《正蒙·太和》）。因?yàn)閷?duì)立造成差別，差別意味著有限，有限的東西只有通過相互補(bǔ)足對(duì)方（這正像博弈論中的“零和對(duì)局”），才能消解外在對(duì)立，趨向平衡，使一切差別冥合為一，即所謂“高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足”（七十七章）。這樣，有限之物才能被超越，進(jìn)入物我兩忘，萬物歸一的境界。這一過程，正是判斷被消解的過程，亦即本體意識(shí)凸現(xiàn)的過程。它意味著，此岸的人只能通過判斷走向彼岸的無判斷，因而在進(jìn)入本體境界的過程中還需要借助于“知”的判斷。作為一種結(jié)果（完成的狀態(tài)），本體意識(shí)無疑是排斥邏輯判斷的，但它的發(fā)生，卻需要判斷作為中介。因此，“知”的判斷又必須被超越，否則就無法達(dá)到彼岸。超越的方法就在于利用判斷本身來消解判斷。這也正像《國語·鄭語》所謂的“以他平他謂之和。……和樂如一。夫如是，和之至也”。把一切對(duì)立的東西，通過相互限制，而構(gòu)成互補(bǔ)整合，從而消融對(duì)立，達(dá)到有機(jī)整體性，此即“和”的至境。這種整體也就是作為本體的大全。在這里，經(jīng)驗(yàn)判斷的功能恰似維特根斯坦所說的“梯子”：“我的命題由下述方式而起一種說明的作用，即理解我的人，當(dāng)其既已通過這些命題，并攀越其上之時(shí)，最后便會(huì)認(rèn)識(shí)到它們是無意義的（可以說，在其已經(jīng)爬上梯子以后，必須把梯子丟開）”（《邏輯哲學(xué)論》）。

　　《道德經(jīng)》提出的“正言若反”（七十八章），向人們提供了一個(gè)把潛在悖論顯化的模式。所謂“大成若缺；
大盈若沖；
大直若屈，大巧若拙；
大辯若訥”（四十五章），就是將具體規(guī)定性代入這一模式的結(jié)果�？梢�，物極必反，當(dāng)某種規(guī)定性被推向極端，總是導(dǎo)向相反規(guī)定。任何判斷都潛在著悖論，這已為理性邏輯本身所確證。哥德爾的不完備性定理就證明邏輯系統(tǒng)的非自足性。這種非自足性就蘊(yùn)涵著邏輯悖論。而悖論恰恰充當(dāng)了由經(jīng)驗(yàn)世界走向本體領(lǐng)域的“梯子”。《道德經(jīng)》列舉一系列矛盾范疇和判斷，目的就在于利用這“梯子”，進(jìn)入形上學(xué)領(lǐng)域。

　　在與西方哲學(xué)的相互參照中，可以更清晰地看出《道德經(jīng)》所尋求的通向形上學(xué)之路的特點(diǎn)。如果說，古希臘早期哲學(xué)的本體論探討的主要是“本體是什么”的話，晚期希臘哲學(xué)探討的則主要是通向本體的途徑（這二者在《道德經(jīng)》中是合一的）。后者，當(dāng)以皮浪的懷疑論為代表。它認(rèn)為，“置事物于對(duì)立之中”，不作選擇和決定，把它們懸置起來，即可隨之獲得心靈寧靜，恰似影之隨形�！皯岩烧擉w系的主要基本原則，是每一個(gè)命題都有一個(gè)相等的命題與它對(duì)立這個(gè)原則”（《西方哲學(xué)原著選讀》上卷）。按黑格爾的說法，就是“他們使每一種確定的、肯定的、思維到的東西與它的反面相對(duì)立”（《哲學(xué)史講演錄》卷三）。這樣，就通過對(duì)立判斷的相互否定，由肯定走向否定，由執(zhí)于一端進(jìn)入無執(zhí)狀態(tài)，從而使自己逃避由現(xiàn)象引起的種種困惑煩惱，退回到心靈自身。在對(duì)立判斷之間的張力結(jié)構(gòu)中保持一種平衡，是達(dá)到心靈寧靜的基礎(chǔ)。這顯然是利用判斷之間的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)對(duì)一切“知”的邏輯和語言的超越，使自己上升到本體的層面。這與《道德經(jīng)》提出的對(duì)立概念，在功能上是類似的。

　　利用悖論性判斷以消解判斷，進(jìn)入本體的澄明，這也是禪宗的本體體驗(yàn)所選擇的途徑。列如，慧能提出所謂：“出語盡雙，皆取對(duì)法”。他說：“若有人問汝義，問有將無對(duì)，問無將有對(duì)；
問凡以圣對(duì)，問圣以凡對(duì)。二道相因，生中道義”（《壇經(jīng)》）。禪就是利用悖論的形式，啟悟人們超越慣性思維和常識(shí)的羈絆。在這里，語言、理性、實(shí)證邏輯，即“知”的形式和結(jié)構(gòu)，都成了入禪（本體體驗(yàn)）的“橋”。禪宗的“公案”就是這種激發(fā)人的超驗(yàn)?zāi)芰Φ摹疤�板”。它“不過是一塊敲門磚，……它們僅僅是對(duì)意識(shí)二元性的綜合、超越——無論采用什么表現(xiàn)都可以——的意圖在這類偶然事件中的表現(xiàn)”（《禪學(xué)入門》）。它利用答非所問的悖謬方式來強(qiáng)化日常邏輯與語言的局限，以其荒誕來誘發(fā)和促成人的“頓悟”，從而實(shí)現(xiàn)“對(duì)知的邏輯二元主義界限的超越”（同上）。《五燈會(huì)元》匯集這類公案多達(dá)一千七百余條。可見，禪的頓悟也是利用“知”的判斷，然后又超出這種判斷。所謂“悟”就是“在知的或表現(xiàn)的事類多重積累后，忽然產(chǎn)生的一種心的激動(dòng)或爆發(fā)”（《禪學(xué)入門》）。“知”的積累是時(shí)間性的，而“悟”就是這種時(shí)間鏈條的中斷。離開了“知”的判斷這座“橋”，也就無從實(shí)現(xiàn)對(duì)“知”的超越。由于這種本體層面上的一致，“從本質(zhì)上區(qū)別中國的禪和老莊思想也是很難的”（柳田圣山：《禪與中國》）。

　　十、綜上可見，《道德經(jīng)》一書無論就其向人們提出的問題，還是它本身所選擇的表達(dá)方式，抑或?yàn)槿藗冋咽镜耐緩�，都指向一個(gè)超越的領(lǐng)域——本體世界。在《道德經(jīng)》中，這個(gè)本體就是為把握變動(dòng)不居的人的此在狀態(tài)而預(yù)設(shè)的絕對(duì)的、終極的參照系。它是通過某種象征和隱喻的方式表征的整體、大全、“一”。作為經(jīng)驗(yàn)存在的人要把握“道”，需要利用經(jīng)驗(yàn)判斷及其對(duì)立，來消解判斷本身，以實(shí)現(xiàn)對(duì)判斷的超越。因此，在本質(zhì)上，《道德經(jīng)》是一部表現(xiàn)人的本體意識(shí)自覺的哲學(xué)著作，而不是認(rèn)識(shí)論的或其他意義上的著作。我認(rèn)為，對(duì)《道德經(jīng)》應(yīng)該作如是觀。

　�。ㄔ�載《哲學(xué)研究》1990年增刊“中國哲學(xué)史研究”專輯）

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