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　　很難用三言兩語的方式，對章太炎《齊物論釋》的特點與價值，作很到位的概括。從表達形式上看，它是經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中注疏之學的一種現(xiàn)代延伸。作者不但按傳統(tǒng)處理文本的方式，分章解釋原文的意義，而且遣詞造句，也刻意保留一種古雅的風格。就思想方式言，它是以辨名析理的方式發(fā)掘子學哲學深度的典范之作。該書借佛學的名相分析，為原作各種隱喻式的陳述提供巧妙而內(nèi)涵豐富的解說者，比比皆是。其思想視野，具有把東(道家、佛學)西(科學、哲學、宗教)方形上學融于一體，表達對人類生存狀態(tài)普遍關(guān)切的情懷。就解釋技巧與思考深度的結(jié)合而言，同時代對經(jīng)典的哲學性解釋作品，很難說有哪一種成就在其之上。然而，這部名著的影響其實不大。近百年來，對其作認真研究的作品寥寥無幾。所以，本文的重點，不在章太炎如何論證《齊物論》在《莊子》思想中的核心地位，或者章氏是否正確解讀了莊周的原意，而在他進行這種解釋的背景、立場、方法及后果方面。作者準備討論的問題依次為：（1）太炎在對《齊物論》的解釋中，集結(jié)了哪些思想資源；
（2）以佛釋莊所表達的哲學觀點及相應(yīng)的思想立場是什么；
（3）《齊物論釋》的方法論特色，包括哲學的與解釋學的，表現(xiàn)在哪里；
（4）為何章氏對它的期待同其實際影響形成極大的反差。最后一個問題的答案，需要轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代學術(shù)文化情勢的分析。

　　一、子學、佛學與西學

　　章太炎作《齊物論釋》的主要思想資源，明顯是道家與佛學。這種思想選擇，既與個人學養(yǎng)的性質(zhì)直接相關(guān)，又與近代以來的思想學術(shù)大勢大有因緣。太炎對道家的熱衷，同對整個子學的興趣有關(guān)。子學在清代的復興，本是由清學以漢反宋的傾向，發(fā)展出以考據(jù)為特色的學問帶動出來的。但太炎思想也不為清學所限，他對清儒只識考據(jù)不通玄理，也不以為然。其以認識論與因明的視角研究先秦名學的開創(chuàng)性，為學術(shù)史所公認。《齊物論釋》則堪稱體現(xiàn)太炎治子風格的學術(shù)經(jīng)典。

　　子學是學術(shù)史的，佛學則是思想史的。梁啟超認為：“晚清所謂新學家，殆無一不與佛學有關(guān)系�！彼�可追溯到鴉片戰(zhàn)爭期間的龔自珍、魏源，“龔、魏為今文學家所推薦，故今文學家多兼治佛學”，包括康有為及其弟子，如梁本人。(梁啟超，1988年)然清代學者論佛有兩類，必須區(qū)分。一是逃佛者，一是用佛者。逃佛者源于對社會、人生的失望悲觀，而油然有出世傾向。而用佛者則思以佛學為思想武器，同混濁的世界抗爭，是入世的。晚年才信佛的龔、魏屬前者，而康黨系后者：“若康南海，若譚瀏陽，皆有得于佛學之人也。兩先生之哲學固未嘗不戛戛獨造，淵淵入微，至其所以能震撼宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學，而仍恃宗教思想之為之也。”(梁啟超，1984年，第139頁)在《清代學術(shù)概論》中，梁談?wù)绿�炎與佛學關(guān)系只寥寥數(shù)語：“章炳麟亦好‘法相宗’，有著述�！逼鋵�，在以出世精神鼓動入世事業(yè)方面，太炎也未遑多讓。下面這段常被引述的演說詞非常說明問題：我們今日要用華嚴、法相二宗改良舊法。這華嚴宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益。這法相宗所說，就是萬法惟心。一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，并非實在真有……要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來。(《東京留學生歡迎會演說詞》，見《章太炎政論選集》上冊)任公說太炎“好‘法相宗’”雖太簡略，但也道出章氏佛學重分析重理智的思想特征。在太炎看來，法相一術(shù)，以分析名相始，以排遣名相終，不但與清代樸學學術(shù)風格一致，甚至也與西方近世科學精神趨同。《齊物論釋》最顯著的述理方式就是名相分析：“齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；
不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與于此�！�(《齊物論釋》，見《章太炎全集》第6卷)這也導致太炎借莊學講經(jīng)世的理想，淹沒在另一種玄談之中。

　　不要以為章氏古色古香的觀念是思想閉塞的表現(xiàn)，《齊物論釋》提及的西學知識，包括邏輯思想方面，均非常準確�？梢娖湟苑疳屒f，不是眼界的局限，而是自覺的選擇。《齊物論釋》對西學引述雖然不多，但西學卻扮演很重要的角色，即作為章氏陳述自己思想的一個潛在的參考系而起作用。其實，沒有一個真正的近代思想家能忽視西學的存在。

　　了解太炎正面運用的思想資源后，還得補充一點，他所摒棄的流行觀念就是理學、今文經(jīng)學，或許還有西學中的功利主義。這對深入理解《齊物論釋》也很有幫助。

　　二、以佛釋莊

　　章太炎《自述學術(shù)次第》說：“少雖好周秦諸子，于老莊未得統(tǒng)要。最后日讀《齊物論》，知多與法相相涉，而郭象、成玄英諸家悉含胡虛冗之言也。既為《齊物論釋》，使莊生五千言字字可解”，“余既解《齊物》，于老氏亦能推明。佛法雖高，不應(yīng)用于政治社會，此則惟待老莊也。儒家比之，邈焉不相逮矣”�！洱R物論釋》序云：“(莊子)綱維所寄，其唯《逍遙》、《齊物》二篇，則非世俗所云自在平等也。體非形器，故自在而無對；
理絕名言，故平等而咸適�！币徊俊洱R物論釋》其實就是以法相宗的手法，對這一“對子”的思想演繹。下面擇要觀察太炎如何從《齊物論》“喪我”、“天籟”及“成心”諸說中，解讀他心目中的“平等”理想。

　　《齊物論》開篇是一則關(guān)于“喪我”的對話體的寓言。南郭子綦用“吾喪我”來概括他那“形如槁木”、“心如死灰”的精神狀態(tài)后，接著就以“人籟”、“地籟”、“天籟”的不同，喻某種對世界或人生的觀點。最后的對話是：“子游曰：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟?子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”注疏史上，對這則寓言的解讀也是眾聲喧嘩，莫衷一是。最有深度的對比，則是郭象與王夫之的理解。郭象看到的是“物”，強調(diào)事物的自然本性；
王夫之聽到的是“論”，體味的是以不齊為齊。這與兩人對《齊物論》題解的不同相關(guān)，郭象是“齊物”論，而船山則是齊“物論”。太炎偏向郭象，卻別出心裁，引入法相宗的觀點：《齊物》本以觀察名相，會之一心。名相所依，則人我法我為其大地，是故先說喪我，爾后名相可空……云何我可自喪，故說地籟天籟明之。地籟則能吹所吹有別，天籟則能吹所吹不殊，斯其喻旨，地籟中風喻不覺念動，萬竅怒號，各不相似，喻相名分別各異，乃至游塵野馬，各有殊形騰躍而起。天籟中吹萬者，喻藏識，萬喻藏識中一切種子，晚世或名原形觀念。非獨籠罩名言，亦是相之本質(zhì)，故曰吹萬不同。使其自己者，謂依止藏識，乃有意根自執(zhí)藏識而我之也。(《齊物論釋改定本》，見《章太炎全集》第6卷，第65頁)名為概念，相系情狀，依佛家，人對概念及事物的執(zhí)著，根于對“我”的執(zhí)著。沒有“我”的存在，名無從起，相無從現(xiàn)，名相便可“空”掉。故“喪我”便是對名相釜底抽薪之舉�！拔摇比绾巍皢省�?途徑是改變“念”。“我”與名相的關(guān)系，是能與所，即主與客的關(guān)系。在認識中，沒有能就沒有所，但同時沒有所也就沒有能。一切能、所起于念，而念背后是“藏識”，“藏識”才是萬有的總根源，叫做“種子”或“原型觀念”。故對“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”的解答，郭象是沒有支配者，太炎則是有，是“藏識”。法相分“八識”說明人的精神世界，第八識阿賴耶識，也即藏識，為萬有的總根源。依章太炎，《齊物論》中的“真宰”也是藏識的另一說法。雖然人(每個“我”)也是藏識的產(chǎn)物，但藏識得通過人的精神世界才能變現(xiàn)萬物。因此，強調(diào)藏識，依然是著重人的主觀性。故“成心”也是藏識中的種子：成心即是種子。種子者，心之礙相，一切障礙即究竟覺，故轉(zhuǎn)此成心則成智，順此成心則解紛。成心之為物也，眼耳鼻舌身意六識未動，潛處藏識意根之中，六識既動，應(yīng)時顯現(xiàn)，不待告教，所謂隨其成心而師之也。(同上，第74頁)

　　是云非云，不由天降，非自地作，此皆生于人心。心未生時，而云是非素定，斯豈非以無有為有邪!夫人雖有忮心，不怨飄瓦，以瓦無是非心，不可就此成心論彼未成心也。然則史書往事，昔人所印是非，亦與今人殊致，而多辯論枉直，校計功罪，猶以漢律論殷民，唐格選秦吏，何其不知類哉。(同上，第76頁)佛教批判世俗以有為真的說法叫“破執(zhí)”，既破“我執(zhí)”，也破“法執(zhí)”。太炎釋《齊物論》也循此路數(shù)：“廣論則天地本無體，萬物皆不生，由法執(zhí)而計之，則乾坤不毀，由我執(zhí)而計之，故品物流形，此皆意根遍計之妄也�！�(同上，第78頁)上述以藏識釋“喪我”、“成心”、“真宰”，是破我執(zhí)，而以幻有解物我、有無、生死，則是破法執(zhí)。對“天地與我并生，萬物與我為一”句，章氏這樣解說：末俗橫計處識世識為實，謂天長地久者先我而生，形隔器殊者與我異分。今應(yīng)問彼，即我形內(nèi)為復有水火金鐵不?若云無者，我身則無；
若云有者，此非與天地并起邪?縱令形敝壽斷，是等還與天地并盡，勢不先亡，故非獨與天地并生，乃亦與天地并滅也。若計真心，即無天地，亦無人我，是天地與我俱不生爾。(同上，第90頁)

　　凡此萬物與我為一之說，萬物皆種以不同形相禪之說，無盡緣起之說，三者無分，雖爾，此無盡緣起說，惟依如來藏緣起說作第二位，若執(zhí)是實，展轉(zhuǎn)分析，勢無盡量，有無窮過，是故要依藏識，說此微分，惟是幻有。(《齊物論釋改定本》，見《章太炎全集》第6卷，第96頁)所謂“處識”、“世識”也即空間與時間意識，它們也處藏識之中。章氏對天地、物我關(guān)系的分析，目的是起破除世人以心識為真的作用。太炎認為以緣生說幻有存在著邏輯上無限倒退的缺點。你說房屋是瓦木構(gòu)成，故無自性�？赏吣疽约巴吣镜臉�(gòu)成者是否有自性呢？解答將得無窮盡地進行下去。不如藏識之說，知人“復有意根，令其堅執(zhí)，有乘剛之志，故觸礙幻生；
懷競爽之心，故光采假現(xiàn)。而實唯是諸心構(gòu)相，非有外塵”(同上)。一下子截斷退路，不再拖泥帶水。

　　由于法執(zhí)我執(zhí)俱破，故所謂生死便非真假問題，而是態(tài)度問題。在釋“莊周夢蝶”義中，太炎自問自答：“或云：輪回之義，莊生、釋迦、柏剌圖所同，佛法以輪回為煩惱，莊生乃以輪回遣憂，何哉?答曰：觀莊生義，實無欣羨寂滅之情。”(同上，第118頁)究其原因，是莊生以百姓之心為心。“其特別志愿，本在內(nèi)圣外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留礙然后圣，自非順時利見，示現(xiàn)白衣，何能果此愿哉。茍專以滅度眾生為念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適于民意�！�(同上，第119-120頁）太炎此說，實在系以佛陀之心度莊生之腹，然否不必深究，但頗感人。所以盡管太炎迷于佛，但不是逃于佛，相反，表面上是退，實際姿態(tài)是進。他要借佛法入世以至救世。

　　三、辨名析理

　　章太炎是要從子學、特別是莊學中尋哲學的。不過，他更喜歡叫做“見”：“九流皆言‘道’……白蘿門書謂之‘陀爾奢那’，此則言‘見’。自宋始言‘道學’(‘理學’、‘心學’皆分別之名)，今又通言‘哲學’矣。‘道學’者，局于一家；
‘哲學’者，名不雅；
故晉紳先生難言之……故予之名曰‘見’者，是蔥嶺以南之典言也。見無符驗，知一而不通類，謂之‘蔽’(釋氏所謂‘正見見諦’)�！�(《明見》，見章太炎，1920年，上冊)簡言之，哲學就是去蔽明見，即打破流俗的偏見。佛學喜歡言“破”就是這個意思。但“破”不是簡單表達相反的意見，而是要令人信服的證明。所以，在西方哲學中，太炎非常重視認識論的價值。他說：“康德以來，治玄學者以認識論為最要，非此所立，率爾而立一世界緣起，是為獨斷�！�(《?漢微言》，見章太炎，2000年)不論談康德還是講法相，其共同點就是追求說理。所謂名相分析，是佛學中的一種說理方式。章氏說《齊物論》破“名家之執(zhí)，而即泯絕人法，兼空見相”，表達的正是他的《齊物論釋》的主旨。

　　《齊物論》有一段話：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也�！碧�炎認為“‘指馬’之義，乃破公孫龍說�！睍阂云溽尅爸浮睘槔�：公孫龍子《指物篇》有“物莫非指，而指非指……指也者，天下之所無也，物也者，天下之所有也，以天下之所有，為天下之所無，未可�！碧�炎對此解釋說：“上指，謂所指者，即境；
下指，謂能指者，即識。物皆有對，故莫非境；
識則無對，故識非境。無對故謂之無，有對故謂之有。以物為境，即是以物為識中之境。故公孫以為未可。莊生則云以境喻識之非境，不若以非境喻識之非境。蓋以境為有對者，但是俗論，方有所見，相見同生，(點擊此處閱讀下一頁)

　　二無內(nèi)外，見亦不執(zhí)。相在見外，故物亦非境也。物亦非境，識亦非境，則有無之爭自絕矣�！�(《齊物論釋改定本》，見《章太炎全集》第6卷，第78頁)“指馬”是否涉及公孫龍之義，歷來無定論。但章氏此解，不僅巧妙，且有深度。

　　太炎還用佛學量論的語言，批評物質(zhì)無限可分與不可分兩種觀點：“近世亦立二說，若有方分，剖解不窮，本無至小之倪，何者為原，誰為最初之質(zhì)。若無方分，此不可見聞臭嘗觸受，則非現(xiàn)量，此最遍性，則無比量。”(同上，第81頁)現(xiàn)量指感覺，比量系推論。所謂極微不可分的物質(zhì)，非色非聲非香非味，根本也沒法接觸，故既不能感覺，從而也不是演繹出來的。這種說法，“本在知識之外，實不可得”(同上，第82頁)。這種無稽之談，依太炎，源于“萬物皆有實質(zhì)”，也即所謂“執(zhí)一切皆自性”的先驗觀念，從根子上是“原型觀念”的產(chǎn)物。

　　破執(zhí)首先是破名，名去則相也不存�！洱R物論》有“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然于然，惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”一說，太炎斷定，這是破“名守之拘”的遮撥之言：“其言惡乎然，然于然，惡乎不然，不然于不然者，觀想精微，獨步千載，而舉世未知其解。今始證明，詳彼意根，有人我、法我二執(zhí)，是即原型觀念，以要言之，即執(zhí)一切皆有自性�！�(同上，第79頁)所謂“執(zhí)一切皆有自性”，即認定事物均有自身的本質(zhì)，源于以識為有、以名為實的錯誤觀念。而名必求實的表現(xiàn)，便是所有的名，都要進行界說，即有“訓釋詞”。這種訓釋詞被分為“說其義界”、“責其因緣”與“尋其實質(zhì)”三種類型。這三者都是“依我執(zhí)法執(zhí)而起”的觀念。而“諸說義界，似盡邊際，然皆以義解義，以字解字，展轉(zhuǎn)推求，其義其字，惟是更互相訓”(同上，第80頁)。最典型的，莫過于對任何數(shù)字的界定，都得以對其它數(shù)字的理解為前提，哪怕是對“一”的定義也如此。故數(shù)無自性，其它名也無自性，都得互解互訓。然與不然，可與不可，都沒法嚴格區(qū)分。這便是通過遣名而破執(zhí)的例證。

　　要破名執(zhí)，就得研究名的性質(zhì)。談“訓釋詞”是一例，談“言”與“義”關(guān)系時，提出名的分類又是一例。《齊物論》有“今且有言于此，不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類，相與為類，則與彼無以異矣”。太炎引申佛學的觀點，認為它是指解釋性話語(能詮)與所要表達的意義(所詮)不一致的現(xiàn)象。他把名分為本名、引申名與究竟名三種：本名如“火”、“水”，其命名“本無所依”，即獨立給出；
引申名是如由火言“毀”，由水言“準”等等，“皆由本名孳乳”；
而究竟名如“太極”、“實在”、“本體”，是找不到相應(yīng)的對象的抽象概念。要是再加上不同文化間語言的翻譯問題，那就更復雜了。正是言的多義性，以及部分抽象名詞的無指稱性，導致“言”與“義”不類的普遍性。所以太炎在經(jīng)典的詮釋及翻譯過程中，對言、義關(guān)系及其變遷的把握極精細：若究竟名中，語義多有不齊，如莊生言靈臺，《庚桑楚篇》。臺有持義，《釋文》本謂心能任持�！痘茨稀�俶真訓》：“臺簡以游大清�！弊ⅲ骸芭_猶持也�！薄夺屆�·釋宮室》云：“臺，持也。筑土堅高，能自勝持也。”《墨子經(jīng)說》云：“必謂臺執(zhí)者也。”臺執(zhí)亦即持執(zhí)之義，相當于梵語“阿陀那”。又言靈府，《德充符篇》。府有藏義，《說文》：府，文書藏也。《曲禮》注：府，謂寶藏貨賄之處也。天官宰夫府掌官契以治藏。相當于梵語之阿黎邪，亦作阿賴邪、阿黎邪。此則意相會合者爾。若彼言阿德門，此譯為我，乃至補特伽羅，遂無可譯，以我、己、吾、余、?、陽諸名，無有稱彼數(shù)取趣義者……世人或言東西圣人心理不異，不悟真心固同，生滅心中所起事相，分理有異，言語亦殊……寧得奄如合符，泯無朕兆，精理故訓，容態(tài)自殊，隨順顯相，意趣相會，未有畢同之法也。(《齊物論釋改定本》，見《章太炎全集》第6卷，第88-89頁)這是《齊物論釋》討論言與義不類的例證，然訓“臺”為“持”，訓“府”為“藏”，其實另有深意：“《德充符》所言靈府，即是阿羅邪識；
《庚桑楚》所言靈臺，即是阿陀那識。阿羅邪譯言藏，阿陀那譯言持，義皆密合。且其言持言業(yè)言不舍，非獨與大乘義趣相符，名相亦適相應(yīng)。雖以玄奘、窺基之辯，何能強立異同哉!”(同上，第112頁)這分明是以“格義”的方式釋《莊子》。不過這與魏晉時代的“格義”在參照系上完全倒過來。當年支遁、道安之輩是用《莊子》解釋佛經(jīng)，所以佛學被玄學化。太炎則用佛理解讀《莊子》，故《莊子》被佛學化。

　　現(xiàn)代中國學者評論傳統(tǒng)中國哲學的一般特性時說：“中國哲人心目中之哲學，決不在思想上，不在文字語言上，而在身體力行上。以思想系統(tǒng)或文字語言為哲學，乃西洋哲人之見解，而此土哲人則異是。”(謝幼偉，第8頁)中國哲學的表達主要是直覺法，往往有結(jié)論而無論證，故近于武斷�！霸谀骋灰饬x上，每一哲學家有時必運用其直覺。但直覺而出之以武斷，則當兩種武斷言論沖突時，吾人即無法判定其是非。且直覺而不輔之以理智，不輔之以邏輯，則其言論可重復矛盾而不自知。中國哲人之著述，所以多重復矛盾者，病即在此�！�(同上，第11-12頁)這種論斷是否合乎中國哲學的實情暫不深究，但章太炎《齊物論釋》所運用的肯定是迥然不同的思想方式，它的排遣名相完全是以辨名析理為前提的。

　　雖然《齊物論》在中國哲學著述中是隱喻與述理結(jié)合的篇章，但從現(xiàn)代思想方式看，可能還是暗示有余而明晰不足�！洱R物論釋》的努力是把它變成可以“理”解的作品。這種“理”有兩重含義，一是以佛理釋莊，主要是通過格義的方式進行；
一是一般意義上的說理，也即是在莊子有結(jié)論而缺乏有效論證的地方，提供原文所沒有的論證，如對“萬物與我為一”的解釋。后者我們也可稱之為“圓理”。多數(shù)情況下，格義與圓理是結(jié)合在一起的。套用王國維的說法，《齊物論》可愛，而《齊物論釋》所致力的是可信。

　　四、排遣名相以后

　　章太炎對《齊物論釋》的成就非常自負，聲稱自己“精要之言，不過四十萬字，而皆持之有故，言之成理，不好與儒先立異，亦不欲為苛同。若《齊物論釋》、《文始》諸書可謂一字千金”(《自述學術(shù)次第》，見章太炎，2000年)。太炎的自信有學術(shù)方面的：“使莊生五千言，字字可解”；
更有思想方面的：頃來重繹莊書，眇覽《齊物》，芒刃不頓，而節(jié)族有間。凡古近政俗之消息，社會都野之情狀，華梵圣哲之義諦，東西學人之所說，拘者執(zhí)著而鮮通，短者執(zhí)中而居間，卒之魯莽滅裂，而調(diào)和之效，終生可睹。譬彼侏儒，解遘于兩大之間，無術(shù)甚矣。余則操“齊物”以解紛，明“天倪”以為量，割制大理，莫不孫順。(《?漢微言》，見章太炎，2000年）胡適在《中國哲學史大綱》的導言中表彰說：“到章太炎方才于�？庇栐b的諸子學之外，別出一種有條理系統(tǒng)的諸子學……《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說理明，尋出一個條理系統(tǒng)來�！边@是較確切的肯定。蔡元培在《五十年來中國之哲學》中，以為“這時代的國學大家里面，認真研究哲學，得到一個標準，來批評各家哲學的，是余杭章炳麟”。蔡氏所論，雖非集中于《齊物論釋》，但內(nèi)容大致相關(guān)。梁啟超則說：“章太炎的《齊物論釋》，是他生平極用心的著作，專引佛家法相宗學說比附莊旨，可謂石破天驚。至于是否即《莊子》原意，只好憑各人領(lǐng)會罷�！�(梁啟超，1996年，第287頁)這是贊揚中有保留。其實，論及太炎思想者，雖然多少都會提及《齊物論釋》，但與章氏本人所期待的反應(yīng)，落差甚大。因為幾乎沒有認真研究《齊物論釋》的作品出現(xiàn)，提及太炎哲學時，多半從其《俱分進化論》、《無神論》、《建立宗教論》、《人無我論》、《五無論》及《四惑論》等思想較明白易懂的文章中摘引字句。只有侯外廬的《近代中國思想學說史》用80多頁的篇幅討論章太炎的哲學，其中指涉《齊物論釋》頗多，雖然作者站在對立的哲學觀念上。

　　太炎自期的是經(jīng)典，但一部常被提及(包括一般贊揚)而很少被研究(即使是批判性的研究)的著作，只是“名著”，而不是經(jīng)典，因為它對思想史或?qū)W術(shù)史沒有真正的影響。那么，是否太炎本人過分自我吹噓了呢?依梁啟超，則“其所自述，殆非溢美”。但不說別的，就拿被他貶為“拉雜失倫，幾同夢寐”的《仁學》，近百年來被討論的程度，也遠超過《齊物論釋》。而同樣夾帶大量的佛學言語或思想方式的《新唯識論》，其哲學論證的深入程度，也不能與《齊物論釋》比，但經(jīng)現(xiàn)代新儒家的一再表彰，也進入現(xiàn)代經(jīng)典之林。梁漱溟的《東西文化及其哲學》也一樣，學理不深而影響比《齊物論釋》廣泛。

　　《齊物論釋》在排遣名相之后，本身似乎也在思想史上被排遣了。這也是一種值得分析的思想史現(xiàn)象。太炎“自揣平生學術(shù)，始則轉(zhuǎn)俗成真，終乃回真向俗”(《?漢微言》，見章太炎，2000年)。這真俗二義，從來說法不一。但說佛學為真，儒學為俗，大概不算離譜。其自述說：“癸甲之際，啟于龍泉，始玩易象，重籀《論語》。明作《易》之憂患，在于生生……故唯文王之知憂患，唯孔子為知文王。《論語》所說，理關(guān)盛衰，趙普稱半部治天下，非盡唐大無驗之談�！彼�還自白說：“我從前傾倒佛法，鄙視孔子、老、莊，后來覺得這個見解錯誤，佛、孔、老、莊所講，雖都是心，但孔子、老、莊所講的，究竟不如佛的不切人事。孔子、老、莊自己比較，也有這種情形，老、莊雖高妙，究竟不如孔子的有法度可尋，有一定的做法。”(《論新文化與舊文化》，見《章太炎年譜長編》下冊)所以，“俗——真——俗”也可替換為“儒——佛——儒”。其實現(xiàn)代思想史上，走過相似思想行程的，至少還有被稱為現(xiàn)代新儒家的梁漱溟、熊十力等人。所不同的是，章太炎的《齊物論釋》主要體現(xiàn)他崇佛階段的思想(《齊物論釋改定本》略有變化，但基本精神沒變)，而梁漱溟的《東西文化及其哲學》、熊十力的《新唯識論》則是由佛返儒之后的成果。為什么由佛返儒或回真向俗會成為一種趨向，這與佛學救世思潮的內(nèi)在緊張有關(guān)。以章太炎為例，借助佛教在觀念上破“我執(zhí)”、“法執(zhí)”，以培養(yǎng)勇敢無畏的革命熱情是其宣揚佛學的初衷，但通過排遣名相來破執(zhí)的后果，是現(xiàn)實已被否定，理想則無著落。如果不能忘懷匡時濟世的理想，又不能接受西式的價值觀，就只能回歸儒學�！洱R物論釋》的被冷落，首先是其價值信念與20世紀的思想脈動越來越脫節(jié)有關(guān)。

　　從經(jīng)典解釋學的角度看，《齊物論釋》可能是中國解釋傳統(tǒng)上特別的轉(zhuǎn)折。太炎重視認識論，釋《齊物論》多數(shù)是在為原作“圓理”，盡量把“可愛”變得“可信”，結(jié)果可能是“可信”沒法取信，與莊周原義差得太遠，故梁啟超一方面說他“石破天驚”，一方面說“只好憑各人領(lǐng)會罷”。同時，還可能把莊子原作“可愛”的一面也丟掉了。熊十力以本體論反認識論的思想，可反證太炎的思想方式，可能同中國古典哲學傳統(tǒng)更疏離：“知識論所由興，本以不獲見體，而始討論及此。但東方先哲則因知識不可以證體，乃有超知而趣證會之方法�！�(熊十力，第243頁)此外，按常規(guī)，解釋是用讀者熟悉的語言或方式，把對象變得更容易理解。但太炎運用的佛學語言，其實比《齊物論》更難懂。他曾為這種思想表達方式進行辯護：“余前作建立宗教論，內(nèi)地同志或謂佛書梵語，暗昧難解，不甚適于眾生……竊以……震旦雖衰，碩學膚敏之士猶不遽絕，一二名詞，豈遂為其障礙?然欲取諧時俗，則非獨內(nèi)典為然，即佗書亦多難解者。茍取便宜，失其本義，所不為也。”(《人無我論》，見《章太炎全集》第4卷)在這種情況下，你可以通過《齊物論釋》解讀章太炎的思想，但很難借助它去理解《齊物論》的意義。故研究《莊子》的現(xiàn)代學人，也很少從中吸取學術(shù)資源。

　　《齊物論釋》在學理上有它深刻之處，它依然被當作章太炎這位現(xiàn)代思想學術(shù)大師最重要的哲學著作提及，是名著。但它沒有成為現(xiàn)代經(jīng)典，在現(xiàn)代思想學術(shù)傳統(tǒng)的塑造中，沒有留下多大的影響。這意味著，一部經(jīng)典的形成，不僅需要本身具有深刻的思想內(nèi)涵，同時還取決于它面對的時代的思想文化結(jié)構(gòu)。

　　參考文獻

　　梁啟超，1984年：《論宗教家與哲學家之長短得失》，見葛懋春、蔣俊 編《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社。

　　1988年：《清代學術(shù)概論》，見《梁啟超史學論著三種》，香港三聯(lián)書店。

　　1996年：《中國近三百年學術(shù)史》，東方出版社。

　　謝幼偉，1997年：《現(xiàn)代哲學名著述評》，山東人民出版社。

　　熊十力，1985年：《新唯識論》，中華書局。

　　章太炎，1920年：《章氏叢書》，世界書局印行。

　　2000年：《?漢三言》，遼寧教育出版社。

　　《章太炎年譜長編》，1970年，湯志鈞 編，中華書局。

　　《章太炎全集》，1985年、1986年，上海人民出版社。

　　《章太炎政論選集》，1977年，湯志鈞 編，中華書局。

　　責任編輯：馮國超

　　原載《哲學研究》2003年第5期

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