一、康德的生平和著作

　　西方近代哲學(xué)史上的偉大改革家、德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人伊曼努爾·康德于1724年4月22日出生在東普魯士哥尼斯堡城一個馬鞍匠的家庭里。他的雙親都是虔誠派的基督教徒。1732年，8歲的康德被送到培養(yǎng)神職候補(bǔ)人員的“腓特烈學(xué)校”接受神學(xué)和拉丁文的教育。1740年康德考入哥尼斯堡大學(xué)，在學(xué)習(xí)期間，除了哲學(xué)和神學(xué)科目外，他對自然科學(xué)越來越感到更大的興趣，以致在1746年他就寫成了一部理論自然科學(xué)的著作并將其付印。也就是在這一年，父親去世了，康德為生活所迫不得不離開學(xué)校和出生的城市，到東普魯士偏僻鄉(xiāng)村擔(dān)任家庭教師達(dá)9年之久。在這些年里，他不僅取得了教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，熟悉了社會和增加了生活閱歷，而且利用空閑時間進(jìn)行了大量的閱讀、研究和寫作，以致他1754年一回到哥尼斯堡就陸續(xù)發(fā)表和出版了許多極有分量和價值的理論自然科學(xué)的論著。

　　康德回到哥尼斯堡的頭等大事不在于發(fā)表他的成果，而在于實(shí)現(xiàn)他在大學(xué)執(zhí)教的意愿。1755年4月他向哲學(xué)系提交了碩士論文《論火》，經(jīng)過口試，獲得了碩士學(xué)位。接著康德又提供了“取得大學(xué)授課資格論文”《對形而上學(xué)認(rèn)識論基本原理的新解釋》，答辯后被授予講師職稱，即編制外(薪金由聽課學(xué)生負(fù)擔(dān))的教師資格，從而登上了大學(xué)講壇，開始了持續(xù)達(dá)40余年的教學(xué)活動。而他的這篇論文也就成了他對哲學(xué)的興趣逐漸上升而超過對理論自然科學(xué)的興趣的標(biāo)志。

　　1756年和1758年康德曾兩次向當(dāng)局申請遞補(bǔ)教授職位，都因故未果。1766年康德兼任哥尼斯堡王家圖書館副館長至1772年。1766年和1770年初愛爾朗根大學(xué)和耶拿大學(xué)先后聘請康德?lián)�任教授職�?wù)，他都謝絕了。1770年康德終于如愿以償被任命為哥尼斯堡大學(xué)的邏輯學(xué)和形而上學(xué)編內(nèi)正教授，這—任命由于他8月提出的就職論文《論感覺界和理智界的形式和原則》通過答辯而生效。這篇著名的論文一般公認(rèn)為標(biāo)志著康德“前批判時期”哲學(xué)思想發(fā)展的終結(jié)和“批判時期”哲學(xué)思想發(fā)展的開端。在往后的歲月里，他以崇高的責(zé)任感和堅韌不拔的精神，從事于一種偉大的哲學(xué)改造工作，經(jīng)過漫長而艱苦的腦力勞動，創(chuàng)立和發(fā)展了自己的批判哲學(xué)體系。與此相應(yīng)，他數(shù)十年如一日地過著一種獨(dú)身的、高尚的和極其有規(guī)律的學(xué)者生活。隨著康德的哲學(xué)思想的廣泛傳播和在學(xué)術(shù)界支配地位的確立，他獲得的光輝榮譽(yù)有增無已。1786年他被選為哥尼斯堡大學(xué)校長和柏林科學(xué)院院士，1794年被選為彼得堡科學(xué)院院士。他的平靜而有序的生活進(jìn)程并沒有因此而受到任何影響，僅有一次蒙上了暫時的陰影。1794年由于正統(tǒng)教會的仇恨，他受到普魯士國王的申斥，而被迫答應(yīng)不再對宗教問題發(fā)表意見。但國王一去世，他立即聲明不再受諾言的約束，又在著作中談?wù)撈鹱诮虇栴}來了。1796年6月，康德講了最后一堂課，1800年發(fā)表了最后一篇文字，1801年底退休，1804年2月12日因衰老去世。

　　教學(xué)活動是康德作為大學(xué)青年導(dǎo)師的重要活動，它占據(jù)了他一生的大部分時間和精力。起初他每周至少要講16--28小時的課，后來減少了也有14小時之多。講授的課程從一開始就包括了邏輯學(xué)、形而上學(xué)、物理學(xué)和數(shù)學(xué)，隨后還開設(shè)了人類學(xué)以及礦物學(xué)等等。他的講演，思想深刻而又機(jī)智風(fēng)趣，充滿激情而又循循善誘，引導(dǎo)人們?nèi)ミM(jìn)行獨(dú)立的思考。這些講授在學(xué)生那里留下了極其深刻的印象，使康德的影響不脛而走，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了大學(xué)校門之外。

　　著作活動是康德作為哲學(xué)家的最根本的活動，它在他一生中經(jīng)歷了重大的變化�！扒芭�判時期”康德著作的特色是：構(gòu)思精巧，闡述明快，文字優(yōu)雅有時甚至是華麗，理論性的論著中灌注著火熱的激情，即興式的創(chuàng)作散發(fā)著幽默的譏諷，深深地吸引著讀者。這個時期的主要著作有：《自然通史和天體理論》(1755)，《對形而上學(xué)認(rèn)識論基本原理的新解釋》(1755)，《自然單子論》(1756)，《三段論四格的虛偽煩瑣》(1762)，《證明上帝存有的惟一可能的論據(jù)》(1763)，《將負(fù)量引人哲學(xué)的嘗試》(1763)，《論自然神學(xué)和道德的原則的明晰性》(1764)，《對美和崇高的情感的觀察》(1764)，《以形而上學(xué)家的夢解釋視靈者的夢》(1766)，《論感覺界和理智界的形式和原則》(1770)在一定意義上也應(yīng)歸屬于這個時期。

　　進(jìn)入“批判時期”以后，康德著作的特色為之一變。它們作為在錯綜復(fù)雜的矛盾沖突中開辟新徑和反復(fù)探索、艱苦思慮的成果，一方面是重大的主題，嶄新的觀點(diǎn)，深邃的思想，沉郁的信念，令人肅然起敬，玩味無窮：一方面是刻板乏味的結(jié)構(gòu)，艱深迂腐的術(shù)語，冗長糾結(jié)的語句，晦澀枯燥的文字，令人望而生畏，難以卒讀。這一時期的主要著作有：《純粹理性批判》(1781)，《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(1783)，《道德形而上學(xué)原理》(1785)，《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》(1786)，《實(shí)踐理性批判》(1788)，《判斷力批判》(1790)．《單純理性界限內(nèi)的宗教》(1793)，《永久和平論》(1795)，《道德形而上學(xué)》(1797)，《實(shí)用人類學(xué)》(1798)等。

　　二、康德的思想發(fā)展進(jìn)程

　　與康德的平靜而單調(diào)的外在生活相反，在他的內(nèi)心世界里，近代各種對立的思潮相互激蕩，思想風(fēng)暴此起彼伏、連綿不絕，思想革命的潮流洶涌澎湃、曲折反復(fù)，一旦形成了容納百川的哲學(xué)智慧的海洋．新的思想潮流又在海底涌動興起�，F(xiàn)在讓我們來鳥瞰一下康德的這種思想發(fā)展的歷程。

　　1.早期理論自然科學(xué)階段(1746—1755)

　　從到大學(xué)求學(xué)之日起，康德就開始接觸到了當(dāng)時的各種思潮，從歐洲大陸的理性主義到英國的經(jīng)驗(yàn)主義，從對外界物體的自然科學(xué)研究到對人類心靈的心理學(xué)分析，從托蘭德肇始的自然神論到伏爾泰開端的法國啟蒙運(yùn)動的自由精神，所有這些都在康德的思想上產(chǎn)生了深刻的影響。他通過他的老師克努真受到了萊布尼茨一沃爾夫派形而上學(xué)的教育和熏陶，通過另一位老師特斯克熟悉了牛頓的自然哲學(xué)(自然科學(xué))。正是這兩種對立思想體系的矛盾在康德早期的理論思維發(fā)展中起著決定性的作用。雖然康德確信只有形而上學(xué)才能為道德和宗教的信念提供確定性，因而一生都沒有拋棄過形而上學(xué)，但萊布尼茨一沃爾夫式的形而上學(xué)由于脫離現(xiàn)實(shí)、空洞無物和學(xué)究式的煩瑣，進(jìn)步知識界已是敬而遠(yuǎn)之，康德對它的興趣也就越來越小；
與此相反，他對牛頓的自然哲學(xué)的興趣卻與日俱增，幾乎要全身心地投入到自然科學(xué)的研究中去。他1746年完成的處女作《對活力的真實(shí)估量的思想》就是企圖對笛卡兒派和萊布尼茨派有關(guān)測量動能的爭論作出裁決。這位大學(xué)生在序言中宣稱，在科學(xué)的法庭上，決定性的不是權(quán)威和人數(shù)，而是理性的命令，任何權(quán)威和成見一旦有礙于指示真理就應(yīng)當(dāng)拋棄。這就是他要同笛卡兒、牛頓、萊布尼茨以及沃爾夫、伯爾努利等大思想家、大學(xué)者進(jìn)行較量甚至反對他們的理由。青年康德就是以把哲學(xué)、科學(xué)上的權(quán)威和定見都送上理性的法庭來決定對它們的取舍這樣一種啟蒙的、批判的精神，走上理論思維的歷史舞臺的。他是這么說的，也是這么做的。

　　康德最偉大的理論自然科學(xué)著作是他1755年出版的《自然通史與天體理論，或根據(jù)牛頓定理試論整個宇宙的結(jié)構(gòu)及其力學(xué)起源》。雖然康德對牛頓的自然哲學(xué)有著最深刻的信念，但他不贊成或反對牛頓以上帝的安排和第一次推動來說明諸天體的完善結(jié)構(gòu)和協(xié)調(diào)運(yùn)動，而主張以自然的原因，即以原始物質(zhì)(原始星云)本身所具有的兩種對立的力——斥力和引力的相互作用來說明這一切。這樣，他就提出了近代第一個有科學(xué)根據(jù)的宇宙自然發(fā)生、發(fā)展的學(xué)說，它們展示的宇宙觀不僅是萊布尼茨—沃爾夫派的神學(xué)目的論的宇宙觀的直接對立物，而且也與牛頓的一經(jīng)被推動就永遠(yuǎn)不變的僵化的機(jī)械論的宇宙觀根本不同，它有力地促進(jìn)了近代辯證法的宇宙觀的形成。不過，為了使自己的以牛頓力學(xué)為依據(jù)的宇宙發(fā)展的科學(xué)假說同自己的哲學(xué)良心、即對萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)的信念相協(xié)調(diào)，康德最后還是以某種自然神論的形式把原始物質(zhì)歸于上帝的創(chuàng)造，把物質(zhì)本身的規(guī)律歸于上帝的意志，把宇宙諸天體的協(xié)調(diào)一致歸于上帝以此為目標(biāo)所設(shè)計的萬物的本性。

　　康德在這個時期的許多論文對理論自然科學(xué)的發(fā)展也做出了有價值的探索和貢獻(xiàn)，其中包括他提出不可量物的假設(shè)的碩士論文《論火》。對于自然科學(xué)的理論興趣在康德以后的著作活動和教學(xué)活動中都還有明顯的表現(xiàn)。

　　2．前批判時期哲學(xué)思想的發(fā)展(1755—1770)

　　康德前批判時期的哲學(xué)思想經(jīng)歷了從萊布尼茨—沃爾夫派的理性主義的獨(dú)斷論向其對立面經(jīng)驗(yàn)主義的獨(dú)斷論轉(zhuǎn)化、而又回到包含有某種“批判”思想萌芽因素的理性主義的、但仍然是獨(dú)斷的認(rèn)識論這樣一個否定之否定過程。

　　(1) 在康德成為大學(xué)哲學(xué)教師，哲學(xué)逐漸成為他主要的研究對象以后(1755—1760)，他就不能不鄭重地思考他在其中成長起來的萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)和他深深信奉的牛頓自然哲學(xué)之間的關(guān)系問題。萊布尼茨—沃爾夫派的形而上學(xué)是建立在理性主義的認(rèn)識論和無條件地相信純邏輯的概念思維與現(xiàn)實(shí)的存在及其規(guī)律間的一致性的獨(dú)斷論之上的，而牛頓的自然哲學(xué)或自然科學(xué)則是建立在經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識論和無條件地相信經(jīng)驗(yàn)思維、即通過經(jīng)驗(yàn)獲得的概念與現(xiàn)實(shí)的存在及其規(guī)律之間的一致性的獨(dú)斷論之上的。這兩種認(rèn)識論和獨(dú)斷論是直接對立、彼此矛盾的。康德這時對萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)的認(rèn)識論和獨(dú)斷論雖然抱著批判的態(tài)度，但總的說來他是站在這種形而上學(xué)的立場，企圖找到某種觀點(diǎn)來調(diào)和它和牛頓自然哲學(xué)的矛盾。在1755年取得大學(xué)授課資格的論文《對形而上學(xué)認(rèn)識論基本原則的新解釋》中，康德提出，在運(yùn)用充足理由律于自然事物時，必須區(qū)別存在的理由和認(rèn)識的理由，或?qū)嵲诘幕�礎(chǔ)和邏輯的基礎(chǔ)；
在運(yùn)用于人的行為時，則必須肯定承認(rèn)行為有充分理由(根據(jù))和人的意志自由并不矛盾�？档碌倪@個“新解釋”實(shí)質(zhì)上是對沃爾夫把充足理由律歸結(jié)為形式邏輯的矛盾律(就萊布尼茨本人而言這兩者還是有區(qū)別的)、從而從邏輯上去推論實(shí)在和從思維去推論存在的理性主義認(rèn)識論和獨(dú)斷論的批評和否定，在康德往后思想的發(fā)展中起著重要的作用；
同時，它在康德調(diào)和對立兩派的動機(jī)的支配下也可能發(fā)展出我們認(rèn)識的世界和真實(shí)存在的世界、必然的世界和自由的世界是不一致的思想。這一傾向在次年提出的申請教授職務(wù)的論文《自然單子論》里就有了顯著的表現(xiàn)。論文的主旨是用牛頓的物理學(xué)來改善萊布尼茨的單子論，為了調(diào)和萊布尼茨和牛頓在空間理論上的矛盾，康德引進(jìn)了在古希臘人那里通行的現(xiàn)象和本體(物自體)的劃分的概念，認(rèn)為現(xiàn)象必須從物理學(xué)上來研究，物自體則必須從形而上學(xué)上來認(rèn)識�，F(xiàn)象與物自體的劃分從此以后一直貫穿在康德哲學(xué)思想中，盡管在如何劃分和劃分的意義上各個時期和階段上的解釋很不相同。在1759年的《試對樂觀主義作若干考察》一文中，康德仍在堅持和宣揚(yáng)萊布尼茨的這一觀點(diǎn)：我們這個世界是上帝選擇的他所創(chuàng)造的世界中最好的世界，而在這個前定和諧的最好世界中個人毫無價值。這表明康德還在做著理性主義的“獨(dú)斷論的迷夢”。

　　(2)進(jìn)入60年代，康德的哲學(xué)思想發(fā)展發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折，這就是從理性主義的“獨(dú)斷論的迷夢”中驚醒過來，開始批判理性主義的認(rèn)識論和獨(dú)斷論，企圖通過從經(jīng)驗(yàn)獲得的概念來與現(xiàn)實(shí)及其規(guī)律建立聯(lián)系(1760—1766)。如果說在這以前，發(fā)現(xiàn)了“自然的本性”的牛頓對康德的影響最大，那么現(xiàn)在，如火如荼的法國啟蒙運(yùn)動則將一批著名的啟蒙思想家、首先是發(fā)現(xiàn)了“人的本性”的盧梭推到了康德的面前，盧梭成了康德所最崇敬的“第二個牛頓”。盧梭對于康德的深遠(yuǎn)影響是多方面的，其聚焦點(diǎn)則是盧梭關(guān)于人之為人、人的最可尊貴之處在于人的自由主動者資格的思想，它從根本上改變了康德的人生觀、知識觀和價值觀。正如康德自己說的：“盧梭糾正了我，我意想的優(yōu)點(diǎn)消失了，我學(xué)會了來尊重人，認(rèn)為自己遠(yuǎn)不如尋常勞動者有用，除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的權(quán)利。” 與此同時，休謨的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)對理性主義及其形而上學(xué)的深刻有力的批判，使康德最終覺悟到理性主義意義上的形而上學(xué)是不可能的。于是，他基于對牛頓經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的信念，企圖沿著經(jīng)驗(yàn)主義的道路來改善形而上學(xué)的基礎(chǔ)，但他在這道路上幾乎每前進(jìn)一步，都要遇到與此相矛盾的因素，即經(jīng)驗(yàn)的界限問題。

　　在1762年的《三段論四格的虛偽煩瑣》這本小冊子中，康德將作為萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)支柱的形式邏輯稱作“泥足巨人”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并且提出和思考了概念如何起源于感性觀念或如何把經(jīng)驗(yàn)引入哲學(xué)的問題。在次年的《證明上帝存有的惟一可能的論據(jù)》一文中，他批判了理性主義形而上學(xué)關(guān)于上帝存有的本體論證明，認(rèn)為從觀念推不出存在，當(dāng)然經(jīng)驗(yàn)也不能對此作出證明(這就是經(jīng)驗(yàn)的界限)，惟一可能的證明就是上帝不存有是不可想象的，這實(shí)際上是康德在無可奈何的情況下訴諸伏爾泰、特別是盧梭所主張的人對神和正義的信念有“天然情感”的一種表現(xiàn)。在同年的論文《將負(fù)量引入哲學(xué)的嘗試》中，他繼續(xù)發(fā)揮了《新解釋》提出的實(shí)在基礎(chǔ)和邏輯基礎(chǔ)有區(qū)別的思想，在此基礎(chǔ)上他進(jìn)而同意了休謨對于理性主義者有關(guān)因果關(guān)系可以分析地(邏輯地、先天地)予以證明的駁斥，認(rèn)為從“因”的概念不可能邏輯地推出其“果”的概念，同樣地，從“果”的概念也不可能邏輯地推出其“因”的概念。在1764年出版的著作《論自然神學(xué)和道德的原則的明晰性》中，康德對理性派、特別是在沃爾夫那里發(fā)展到登峰造極的所謂哲學(xué)研究中的“幾何學(xué)方法”進(jìn)行了徹底的批判�？档轮赋�，哲學(xué)和數(shù)學(xué)是兩門性質(zhì)完全不同的科學(xué)，因而研究的方法也完全不同。數(shù)學(xué)是數(shù)量的綜合科學(xué)，它建構(gòu)數(shù)量，從下定義出發(fā)而不需要經(jīng)驗(yàn)，依賴于感性的活動。與此相反，哲學(xué)是概念的分析科學(xué)，它必須接受概念，探索定義，因而需要經(jīng)驗(yàn)，依賴于知性的活動。因此，哲學(xué)為了認(rèn)識現(xiàn)實(shí)，絕不可模仿數(shù)學(xué)的建構(gòu)方法，而是應(yīng)當(dāng)使用牛頓在自然科學(xué)中使用的方法，即在可靠的經(jīng)驗(yàn)材料的基礎(chǔ)上去探求普遍的規(guī)律。但是，康德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)雖是真理、知識的基礎(chǔ)，卻不是善、道德的基礎(chǔ)，必須把真和善、知識和道德區(qū)分開來。在這里又出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)的界限問題。循此前進(jìn)，到1776年發(fā)表的著作《以形而上學(xué)家的夢解釋視靈者的夢》中，康德就把理性主義的思辨的形而上學(xué)家比之于搞與精靈交往騙術(shù)的“視靈者”，他們的區(qū)別只不過是“理性的夢幻者”與“感性的夢幻者”的區(qū)別，前者的要害正在于他把自己的思想當(dāng)作事物的真實(shí)秩序。康德因此而發(fā)出了將經(jīng)驗(yàn)作為哲學(xué)的根本的呼吁。但是在這里又出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)的界限，因?yàn)榭档抡J(rèn)為由于我們的感覺系統(tǒng)里缺少有關(guān)的感覺，所以靈魂或心靈本身、即精神實(shí)體是經(jīng)驗(yàn)所達(dá)不到的。

　　這樣，在康德那里，沿著經(jīng)驗(yàn)主義方向以改進(jìn)形而上學(xué)的思想發(fā)展已達(dá)到了最高點(diǎn)，與此同時經(jīng)驗(yàn)主義所必然導(dǎo)致的、威脅著形而上學(xué)的存在的懷疑論因素(表現(xiàn)為一系列經(jīng)驗(yàn)的界限)也有了充分地暴露。對于抱著真誠而深刻的形而上學(xué)信念的康德來說，一個大的思想轉(zhuǎn)折和反復(fù)已經(jīng)是不可避免的了。

　　(3)這個大的轉(zhuǎn)折就是，康德徹底覺悟到，為了挽救和改進(jìn)形而上學(xué)，經(jīng)驗(yàn)主義的道路是行不通的，而必須走一條新的、他當(dāng)時還只是朦朦朧朧看到的“批判”之路(1767—1770)。這是由于康德在那里發(fā)現(xiàn)了理性的二律背反現(xiàn)象，即理性在有關(guān)世界整體的問題上總是提出兩個互相沖突而得不到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的命題，并為此爭論不休。他認(rèn)識到這種現(xiàn)象來源于理性想“在感性世界里尋找無條件者”，可是感性指向的只是現(xiàn)象，而不是物自體；
而想在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立形而上學(xué)正是理性的這種迷誤的一種表現(xiàn)。在探究二律背反及其消除的途徑的過程中，康德重溫了休謨在因果性問題上徹底貫徹經(jīng)驗(yàn)主義所達(dá)到的對于經(jīng)驗(yàn)主義本身的否定。休謨證明，我們在關(guān)于現(xiàn)實(shí)的知識中所使用的因果聯(lián)系的結(jié)構(gòu)形式并不是知覺給予的，在知覺中根本不存在這種聯(lián)系，相反，它是我們的聯(lián)想機(jī)制或習(xí)慣的產(chǎn)物，沒有任何證據(jù)、包括經(jīng)驗(yàn)的歸納在內(nèi)，可以用來證明它同現(xiàn)實(shí)有關(guān)。休謨的結(jié)論是，以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)來斷定因果聯(lián)系的客觀性，正如以對概念的邏輯分析為依據(jù)來做出這樣的斷定一樣，都是一種無根據(jù)的、不值一駁的獨(dú)斷或武斷；
對因果聯(lián)系的客觀性我們必須在實(shí)踐上抱有信念，而在理論上則只能抱存疑的即懷疑主義的態(tài)度。對休謨論證的反復(fù)思考使康德完全中斷了在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)上改進(jìn)形而上學(xué)的夢想，并且更清楚地意識到了經(jīng)驗(yàn)主義必然導(dǎo)致有害于科學(xué)和形而上學(xué)的懷疑主義。所以，康德在1783年發(fā)表的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中談到，一方面肯定是理性的二律背反現(xiàn)象有力地把他從獨(dú)斷論的迷夢中喚醒去從事理性的批判；
一方面(在序言中)又指出正是對休謨的“回憶”首先打破了他的(經(jīng)驗(yàn)主義的)獨(dú)斷論的迷夢，并給予了他哲學(xué)研究上的一個完全不同的方向。不過休謨給予他的方向只有否定的意義，即“不能走經(jīng)驗(yàn)主義的方向”，而肯定意義的方向倒是在1765年出版的休謨的對手萊布尼茨同另一位經(jīng)驗(yàn)派代表洛克論戰(zhàn)的巨著《人類理智新論》中找到的。萊布尼茨在書中提出，觀念、真理、知識原則早已作為潛能而存在于人心，它們在經(jīng)驗(yàn)和知識中起著感覺不到的現(xiàn)實(shí)作用，并具有自己的貢獻(xiàn)，同時由于經(jīng)驗(yàn)提供的機(jī)緣，它們通過我們對內(nèi)心的反省而被認(rèn)識到。在萊布尼茨這個所謂“潛在天賦性”思想的啟示下，正在尋找新方向的康德開始從知識區(qū)分為形式和內(nèi)容出發(fā)，考慮在人類認(rèn)識能力(感性、知性和理性)中是否早巳潛在著知識的形式，它們作為認(rèn)識活動的規(guī)律而使經(jīng)驗(yàn)、知識、科學(xué)成為可能。他在1768年的《論空間方位區(qū)分的基本原理》中就首先對空間概念作了這樣的理解：它不是思維的或邏輯的結(jié)構(gòu)，而是感性知覺的普遍基礎(chǔ)，它第一次使事物及其各種空間關(guān)系成為可能。

　　由以上各種因素而引起的康德哲學(xué)思想上的大轉(zhuǎn)折，他自認(rèn)為是在1769年完成的 。他把這些因素綜合起來，在1770年的教授就職論文《論感覺界和理智界的形式和原則》中，以一種“急于求成”的心情，粗線條地提出了一個新的認(rèn)識論體系。這個體系的基本特征如下：

　　事物區(qū)分為現(xiàn)象和物自體(本體)，人類的認(rèn)識能力區(qū)分為作為接受性能力的感性和作為自發(fā)性能力的知性。感性認(rèn)識的對象是現(xiàn)象，它的先天知識形式是時間和空間，對空間和時間的反省產(chǎn)生數(shù)學(xué)這門先驗(yàn)科學(xué)。知性的先天知識形式是一般概念 ( 即后來的范疇，當(dāng)時還不成其為系統(tǒng))；
憑借知性形式的邏輯運(yùn)用對通過時空得到的知覺的加工改造，產(chǎn)生關(guān)于現(xiàn)象的必然的知識，即經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)；
通過知性形式的實(shí)在運(yùn)用，即用于物自體，則產(chǎn)生與物自體相適合的知識，即形而上學(xué)這門先驗(yàn)科學(xué)。知性之所以能產(chǎn)生形而上學(xué)，是因?yàn)橹�性和事物本身都根源于上帝，因而通過知性就能夠如馬勒伯朗士所說的“在上帝身上”認(rèn)識事物本身 。

　　由此可見，就論文認(rèn)定知性可以認(rèn)識物自體(本體)和知性與物自體一致的根源在于某種上帝的“先定和諧”而言，這個體系的基本框架仍然是立于萊布尼茨—沃爾夫派的形而上學(xué)和獨(dú)斷論之上的，因而還是屬于康德前批判時期的哲學(xué)思想。但是，就論文的根本要求是劃分感性和知性，主張兩者具有在功能和范圍上各自都不相同的先天形式而言，這個體系的核心的確超出了萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)和獨(dú)斷論的視野，因而超出了康德前批判時期的哲學(xué)思想。正是這一體系的核心和它的框架之間的這個矛盾把康德哲學(xué)思想的發(fā)展從前批判時期推進(jìn)到了批判時期。

　　3．批判時期康德哲學(xué)思想的發(fā)展(1770—1800)

　　批判時期康德哲學(xué)思想的發(fā)展是一個復(fù)雜的、充滿探索性和創(chuàng)造性的矛盾進(jìn)程，大致上可以分為三個階段來考察：批判哲學(xué)的奠基階段；
批判哲學(xué)體系的建成階段；
后批判哲學(xué)體系階段。

　　(1)批判哲學(xué)體系的奠基階段(從“就職論文”到《純粹理性批判》的問世，1770—1781)。

　　“就職論文”發(fā)表不久，康德就計劃將其擴(kuò)充修訂為一部較大的著作，其第一部分將是他擬訂的一門獨(dú)特的、走在形而上學(xué)前面的預(yù)備學(xué)科——“一般現(xiàn)象學(xué)”，它“規(guī)定了感性原則的效力和范圍”，以免它們“攪混了關(guān)于純粹理性的對象的判斷”，也就是“使真正的形而上學(xué)避免感性存在物的混入” 。不到一年，他就把這部著作命名為《感性和理性的界限》 。又不到一年 ，他發(fā)現(xiàn)在自己的構(gòu)思中“還缺少某種本質(zhì)性的東西”，即忽視了明確地提出和解決這樣一個根本性的問題：來自心靈本身的純粹知性的概念和原理何以和經(jīng)驗(yàn)、物、事物本身是一致的，或這種一致的根源何在?這個問題康德后來將其經(jīng)典化為“先天綜合判斷何以可能”，更一般地說，這個問題也就是思維和存在的同一性的問題�？档抡J(rèn)為這個問題的解決是揭示形而上學(xué)的全部秘密的鑰匙。因?yàn)橛纱司涂梢浴耙?guī)定出形而上學(xué)的本性和界限”；
而在解決這個問題、即在規(guī)定認(rèn)識的起源和有效性時，無論是求助于上帝的直接影響還是求助于其“前定和諧”，“這種急救神是人們所能選定的最荒唐不過的東西”。這樣，他就否定了“就職論文”所匆匆忙忙地建立起來的認(rèn)識論體系的框架，而我們看到，這種否定乃是那個體系的核心——知識形式的先天性的思想所發(fā)展出來的必然結(jié)果。正是在這時，康德以為他已有足夠的準(zhǔn)備來解決這個問題而寫出一部《純粹理性批判》，其第一部分是關(guān)于理性認(rèn)識的本性的，它包括形而上學(xué)的本源、方法及其界限，估計大約3個月內(nèi)即可出版。但是，出乎康德意料之外，為了解決這個問題，他不得不進(jìn)行一場以發(fā)展認(rèn)識的主體能動方面為中心的真正的哲學(xué)革命，不得不進(jìn)行范圍廣闊的探索和反復(fù)的嘗試，以至于從這時算起，他也花了八、九年的時間才完成和出版了以對這個問題的回答為中心的《純粹理性批判》這部劃時代的巨著。

　　在這個過程中，康德逐步形成了改革形而上學(xué)的指導(dǎo)思想或綱領(lǐng)。這就是：形而上學(xué)必須從研究的程序和內(nèi)容上區(qū)分為有內(nèi)在聯(lián)系的前后兩部分，前一部分是批判人類一般認(rèn)識能力，即“純粹理性”，判定各種先天知識的來源和限度，以確定形而上學(xué)是否可能，以及其所以可能的源泉、條件和范圍，這部分是作為科學(xué)的形而上學(xué)或未來形而上學(xué)成為可能的條件，康德稱之為“純粹理性的批判”或“形而上學(xué)的導(dǎo)論”；
隨后一部分是闡述從已經(jīng)判定的純粹理性的概念和原理中引申出來的全部純粹理性的哲學(xué)知識，即由自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)組成的形而上學(xué)體系，康德稱之為“純粹理性的體系”或“形而上學(xué)本身”�？档抡J(rèn)為，對純粹理性進(jìn)行“批判”是以往和當(dāng)前的哲學(xué)家都沒有想到過的、關(guān)系到形而上學(xué)生死存亡的最艱巨復(fù)雜的任務(wù)，是他必須首先全力以赴的、決定一切的工作。

　　必然與自由及其相互關(guān)系問題是一直盤旋在康德心中的主題。在推動他去進(jìn)行理性批判的諸二律背反中，他特別強(qiáng)調(diào)自由與必然的二律背反。“純粹理性的批判”應(yīng)當(dāng)為解決自由與必然的關(guān)系問題提供最重要的理論前提和基礎(chǔ)。這個問題看起來似乎是個純理論問題，而在康德看來卻是一個“人人都關(guān)切的’’大問題。因?yàn)樽匀槐厝恍允墙�代新興自然科學(xué)的基礎(chǔ)，意志自由則是道德的基礎(chǔ)；
而自然科學(xué)又是征服自然以增進(jìn)人的福利即幸福的前提，幸福與道德的和諧統(tǒng)一則是人類理性最為關(guān)切的最高理想和最后目的(“至善”)。因此，對于自由與必然的關(guān)系的探究在康德那里就擴(kuò)大為對人在宇宙中的位置、職責(zé)和最終命運(yùn)的探究。由此出發(fā)，他把他要在思辨哲學(xué)里長期探索的問題概括為：1．我能知道什么?2．我應(yīng)作什么?3．我可以希望什么?他認(rèn)為，“我能知道什么”這個問題的解決是回答其余兩個問題的基礎(chǔ)，作為“形而上學(xué)導(dǎo)論”的“純粹理性批判”就是要對這個問題做出徹底的、詳盡無遺的回答。

　　康德起初也是遵循亞里士多德的范例，將人類心靈的活動二分為理論(認(rèn)識)活動和實(shí)踐(意志)活動，認(rèn)為它們都是在理性的統(tǒng)率下進(jìn)行而各有其理性的原理。為了判明這兩種活動的理性原理，按照康德的觀點(diǎn)，必須首先批判地考察作為人類一般認(rèn)識能力的理性，一方面判明理性作為區(qū)別于感性的高級認(rèn)識能力究竟有哪些成員、它們各自的功能及相互關(guān)系，一方面判明認(rèn)識的原理及其范圍；
而這樣一來就為進(jìn)一步判明心靈的實(shí)踐活動的理性原理提供了前提和基礎(chǔ)。所以，在1772年第一次提到打算寫的名為《純粹理性批判》的這部著作時，他把研究“理性認(rèn)識的本性”以判明認(rèn)識的原理作為必須先寫出的第一部分，而把研究“實(shí)踐知識的本性”以判明“德性的純粹原理”作為待寫的第二部分 值得注意的是，正是從這一年起，康德開始每年都要講授一次“人類學(xué)”，在這里他終于把人類心靈的活動或相應(yīng)的能力三分為認(rèn)識、愉快和不愉快的情感、欲望(意志)，雖然他直到《純粹理性批判》問世以后都還認(rèn)為愉快和不愉快的情感沒有普遍必然的理性原理。但是這個三分模式對于后來康德的“批判哲學(xué)體系”，即“純粹理性批判”體系的劃分和完成是一個極其重要的具有指導(dǎo)性和權(quán)威性的參照系，甚至起了決定性的作用。而另一方面，對人類一般認(rèn)識能力的批判，即《純粹理性批判》一書，則不僅為判明道德的理性原理、也為判明情感的理性原理提供了前提和基礎(chǔ)，從而為批判哲學(xué)體系的完成奠定了基礎(chǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　(2)批判哲學(xué)體系的建成階段(從《純粹理性批判》到《判斷力批判》，1781—1790)。

　　康德在第一批判即《純粹理性批判》問世之后，并沒有馬上就去對實(shí)踐理性、即理性的實(shí)踐使用進(jìn)行批判。雖然在理論上他認(rèn)為很有必要進(jìn)行這種批判，以確定欲求能力的理性原理、即道德原理，但他卻又認(rèn)為，就實(shí)際而言，似乎又沒有這種必要，因?yàn)榈赖略�理連最普通的人類知性也都很容易理解。這樣，他一方面要為《純粹理性批判》的辯護(hù)、解釋和完善進(jìn)行大量的工作(1783年出版《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，1787年出版《純粹理性批判》第二版)，另方面則要為在形而上學(xué)的這個“導(dǎo)論”的基礎(chǔ)上建立道德—自然的形而上學(xué)體系作準(zhǔn)備(1785年出版《道德形而上學(xué)原理》，1786年出版《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》)�？墒撬�所提出的道德形而上學(xué)原理及其和《純粹理性批判》的關(guān)系卻受到了許多批評和責(zé)難，這使他意識到必須立即著手對自己的道德原理的必然性和可能性進(jìn)行系統(tǒng)的論證，為此就必須對實(shí)踐理性進(jìn)行一番類似于純粹理性的批判那樣的批判。1788年他就發(fā)表了他的第二批判即《實(shí)踐理性批判》。

　　在完成第二批判時，康德一方面認(rèn)為，由于心靈的兩種能力、即認(rèn)識能力(理論活動)和欲求能力(實(shí)踐活動)的先天(理性)原理及其運(yùn)用的條件、范圍和限度的確定，似乎對“純粹理性的批判”已達(dá)到了系統(tǒng)的完整性，從而給作為科學(xué)的道德—自然形而上學(xué)體系打下了“牢固的基礎(chǔ)”；
另方面，他又深深地意識到兩大批判所揭示的兩大先天原理在自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域之間掘下了一條將兩者分開的鴻溝，必須有某種中間環(huán)節(jié)把這兩個彼此對立的領(lǐng)域聯(lián)結(jié)起來，使從必然向自由、現(xiàn)象到本體、理論向?qū)嵺`、知識向道德的過渡成為可能。他認(rèn)為這個中間環(huán)節(jié)只能是他所提出的心靈能力或心靈活動的三分模式中居于認(rèn)識能力和欲求能力之間的愉快和不愉快的情感能力。這樣一來，康德就面臨一個艱巨的任務(wù)，一方面他不得不否定他以前一直肯定的情感沒有理性(先天)原理的觀點(diǎn)，另方面又要解決到哪里去找這個先天原理的問題�？档抡J(rèn)為，在人類的高級認(rèn)識能力(一般理性)中，是判斷力把知性和(狹義的)理性聯(lián)結(jié)起來的，第一批判確定了認(rèn)識的先天原理是知性所提供的，第二批判確定了道德的先天原理是理性所提供的，所以，愉快和不愉快的情感的先天原理就只能到判斷力那里去尋找，為此就必須對判斷力進(jìn)行批判的考察。而這樣批判考察的結(jié)果，就是1790年出版的第三批判、即《判斷力批判》。它標(biāo)志著康德對純粹理性的批判的系統(tǒng)完成，也就是由三大批判構(gòu)成的批判哲學(xué)體系的建成。

　　(3)后批判哲學(xué)體系階段(從《單純理性范圍內(nèi)的宗教》到《實(shí)用人類學(xué)》，1791—1798)。

　　在《判斷力批判》架起了從自然到自由的橋梁之后，康德就有條件和基礎(chǔ)來回答他所提出的“我可以希望什么”這個問題了。從1792年起就陸續(xù)寫作和發(fā)表、到1793年才完整出版的《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書就是對這個問題的解決和答案。由于康德在這里把歷史上產(chǎn)生的基督教及其教會的發(fā)展和向著一種理性信仰的宗教及其團(tuán)體前進(jìn)，看作純粹實(shí)踐理性的道德理想得以接近于實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)道路，從而過去少見的歷史性和現(xiàn)實(shí)性的因素就滲透到康德的這部著作中來了，這一趨勢在他往后有關(guān)社會、政治、法乃至于道德的著作中就更其明顯了。當(dāng)然，在康德看來，這種現(xiàn)象并不奇怪，而是批判哲學(xué)對于從現(xiàn)象的觀察引出現(xiàn)象的規(guī)律的認(rèn)識原則進(jìn)行反思的原則所要求的。它絕不意味著批判哲學(xué)體系的觀點(diǎn)、形式和基礎(chǔ)有任何改變或需要任何改變。這是康德直到最后所公開聲明的深刻信念。

　　但是，另一方面，在批判哲學(xué)體系的這種似乎是量的擴(kuò)張之下，卻孕育著某種新質(zhì)的東西。在完成了批判哲學(xué)體系和回答了“我能知道什么”、“我應(yīng)作什么”和“我可以希望什么”這三大問題的基礎(chǔ)上，通過對自己長期哲學(xué)探索的回顧和總結(jié)，1793年康德在一封信中列舉他長期研究所要解決的那三大問題后，補(bǔ)充了“第四個，也是最后一個問題：人是什么?” 在大約同時的邏輯學(xué)講義中他說這四個問題構(gòu)成了一個“世界公民意義上的哲學(xué)領(lǐng)域”，并指出：“形而上學(xué)回答第一個問題，道德學(xué)回答第二個問題，宗教學(xué)回答第三個問題，人類學(xué)回答第四個問題。但從根本上說，可以把這一切都看成是人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻�問題都與最后一個問題有聯(lián)系。” 這樣，在康德哲學(xué)思想進(jìn)程中顯然出現(xiàn)了某種十分值得注意的新變化和新發(fā)展，這就是“人是什么”這個問題成為了所有重大哲學(xué)問題與之相聯(lián)系的總問題，而人類學(xué)則成為了統(tǒng)率和囊括其余哲學(xué)學(xué)科的總學(xué)科。據(jù)此，我們可以說，康德在這里實(shí)質(zhì)上已超出了他過去設(shè)計的“道德—自然形而上學(xué)體系”，而在構(gòu)想—種新的、類似于后來的哲學(xué)人類學(xué)的哲學(xué)和哲學(xué)體系。1798年康德在長期講授人類學(xué)的基礎(chǔ)上出版了由他本人撰寫和發(fā)表的最后一部著作《實(shí)用人類學(xué)》，對“人是什么”的問題作了這樣一種回答：“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性，因?yàn)樗�有能力根�?jù)他自己所采取的目的來使自己完善化，因此可以作為天賦有理性能力的動物而自己把自己造成為一個理性的動物�！� 即把人看作是這樣一種地球生物，他能通過自己的自由自覺的創(chuàng)造活動使自己從潛在的理性動物變成為現(xiàn)實(shí)的理性動物，而這是在類和類的世代延續(xù)中、在社會的交往和人與人的爭斗中實(shí)現(xiàn)的——這也許可以視為康德在哲學(xué)上的最后一言，依照這個人類學(xué)的基點(diǎn)來審視、改造和發(fā)展哲學(xué)，那是康德以后、直到現(xiàn)在和未來的事。但是，這并不妨礙我們、甚至反而要求我們，以這個人類學(xué)的基點(diǎn)為背景，去閱讀康德最后十年的各種著作，甚至去探索、理解和解讀康德批判哲學(xué)的體系及其各個組成部分和全部有關(guān)的著作。

　　三、批判哲學(xué)體系的構(gòu)成、性質(zhì)和影響

　　現(xiàn)在我們就來看看由康德的三大批判著作所構(gòu)成的批判哲學(xué)體系。

　　1．批判哲學(xué)體系的組成部分及其系統(tǒng)統(tǒng)一

　　(1)《純粹理性批判》是批判哲學(xué)體系的第一個組成部分。康德在這部著作中把“純粹理性批判”規(guī)定為一門以批判考察人類先天認(rèn)識能力、即基于先天原理的認(rèn)識能力為目的的科學(xué)，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限。所謂“先天的”，在康德這里不是指心理學(xué)上的特征，而是指認(rèn)識論上的特征，不是指時間上在先，而是指邏輯上在先，即我們知識中獨(dú)立于(或不依賴于)經(jīng)驗(yàn)、不能為經(jīng)驗(yàn)所證明的具有普遍性和必然性的要素，這些要素就其不會有絲毫經(jīng)驗(yàn)的因素而言是純粹的，它們因而只能是來自認(rèn)識能力本身的知識形式，而不能是來自后天的知識內(nèi)容方面的東西�？档抡J(rèn)為人類認(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高級認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。感性直觀是認(rèn)識的開始，同時也是人類認(rèn)識的不可超越的范圍，因?yàn)槭�去了感性直觀，高級認(rèn)識能力也就沒有了認(rèn)識的對象和質(zhì)料�？档掳迅呒壵J(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他確定知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念即范疇(如質(zhì)、量、因果性、必然性等等)，知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識，經(jīng)驗(yàn)對象或認(rèn)識對象。而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引申出知性的先天原理(主要是因果性原理)這種形式進(jìn)行的�？档抡J(rèn)為知性的這些先天原理是構(gòu)成性的，是使經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)對象或科學(xué)知識和科學(xué)知識的對象——作為現(xiàn)象全體的合乎規(guī)律的自然界——成為可能的原理，因而也是知性向人類認(rèn)識能力或認(rèn)識活動所頒定的先天法則或規(guī)律。所以，作為認(rèn)識對象或現(xiàn)象的自然界，其規(guī)律正是知性通過其范疇或原理而給予或頒定給它的。這就是康德自稱的哲學(xué)領(lǐng)域中的“哥白尼式的變革”。這種變革是唯心地發(fā)展主觀能動方面的結(jié)果，也為這方面進(jìn)一步的發(fā)展開辟了道路。判斷力的作用在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝或規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的經(jīng)驗(yàn)知識，康德后來稱這里的判斷力為規(guī)定的判斷力，以別于作為《判斷力批判》之對象的反思性判斷力。理性在認(rèn)識中的作用在于，通過它主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的純粹理性概念、即理念(靈魂、世界和上帝)，以及尋求無條件的條件的理性原理，去指導(dǎo)知性的活動，使經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化�？档掳牙硇缘睦砟詈驮�理的這種作用稱為調(diào)節(jié)性(范導(dǎo)性)的作用。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一種幻相，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之相應(yīng)的概念，因而想去認(rèn)識或規(guī)定這些無條件的、因而是超感性、超現(xiàn)象的對象，即物自體或本體；
另方面它不了解知性范疇必須同感性直觀的材料結(jié)合才能產(chǎn)生出關(guān)于對象的知識，因而把本來只適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定那些超感性、超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)象的物自體或本體。理性這樣做的結(jié)果，當(dāng)然不是關(guān)于對象的知識，而是或者關(guān)于靈魂的不朽等等的種種謬誤推論，或者是關(guān)于世界的不可調(diào)和的彼此沖突的命題，即二律背反，或者是關(guān)于上帝的以主觀的設(shè)想冒充客觀的存在的虛假證明。所有這些都不是關(guān)于本體的知識，而是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識或偽科學(xué)。在康德看來，這就證明了只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性的使用即認(rèn)識的范圍；
而這不可知的本體或物自體也就為人的擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念，—句話，為理性的實(shí)踐使用留下了余地�？档抡J(rèn)為，這就為作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)(內(nèi)在的自然形而上學(xué)和超驗(yàn)的道德形而上學(xué))的可能性提供了理論的前提和基礎(chǔ)。

　　(2)《實(shí)踐理性批判》是批判哲學(xué)體系的第二個組成部分，其主要任務(wù)是：完整地確定實(shí)踐理性(即理性的實(shí)踐使用)的先天原理的可能性、范圍和界限�？档抡J(rèn)為這個任務(wù)相對于確定理性的理論使用的先天原理及其范圍、界限等等來要容易得多，因?yàn)榧兇饫硇宰陨砭褪菍?shí)踐的，因而也就具有自己的先天的實(shí)踐原理。這條原理就是：應(yīng)該這樣地行動，使得你的意志的主觀準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的客觀原理。這個實(shí)踐原理也就是道德律或絕對命令，即純粹理性向人心的高級欲望能力(意志)頒定的先天法則、規(guī)律或無條件的命令，意志所應(yīng)做的就是以道德律為根據(jù)自立規(guī)律(即“自律”)，敬重和遵從自立的規(guī)律，從而實(shí)現(xiàn)由道德律所體現(xiàn)或提交的最后目的——成為一個自由的、因而道德的意志。所以這個實(shí)踐理性的先天原理是使意志的自由、道德成為可能的構(gòu)成性原理。不過，這個先天的實(shí)踐原理不能用于現(xiàn)象，而只能用于超感性的本體，也就是說，不能用來從理論上認(rèn)識、解釋和推斷一切實(shí)有、自然事物、經(jīng)驗(yàn)對象，包含作為現(xiàn)象、即自然之一分子的人在內(nèi)的現(xiàn)象界或自然界的存在、性質(zhì)和規(guī)律，而只能用來從“實(shí)踐上”認(rèn)識、解釋和推斷一切“應(yīng)有”的事物，首先是自由、道德(善)、目的國、至善，直到至善實(shí)現(xiàn)的條件——靈魂不朽和上帝等等，從而對它們的存在、性質(zhì)和規(guī)律得到一種“實(shí)踐的認(rèn)識”，即內(nèi)心的良知和信念。它們所涉及的只是“應(yīng)有”而非“實(shí)有”，是“應(yīng)當(dāng)如此”而非“事實(shí)如此”或“必然如此”。

　　(3)《判斷力批判》是批判哲學(xué)體系的第三個、也是最后一個組成部分，它的根本使命是要消除前兩個批判所造成的自然和自由、現(xiàn)象和本體、知識和道德等等的分裂和對立。根據(jù)康德的規(guī)定，《判斷力批判》的主要任務(wù)是要確定：介于知性和理性之間的判斷力是否有先天原理，如果有，它是構(gòu)成性的還是調(diào)節(jié)性(范導(dǎo)性)的?它是否是判斷力對介于人心的認(rèn)識能力和欲求能力之間的愉快和不愉快的情感頒定的先天規(guī)律，它是否是真正能夠充當(dāng)從純粹認(rèn)識能力到純粹欲求能力、即從自然領(lǐng)域到自由領(lǐng)域過渡的中間環(huán)節(jié)或橋梁?等等。

　　康德認(rèn)為，這里所說的判斷力不是從已有的普遍物去統(tǒng)攝特殊物的“規(guī)定性的”判斷力，而是“反思性的”，即為給定的特殊去尋找貫穿于其中的普遍。這種反思性的判斷力的先天原理不可能是規(guī)定性的判斷力的知性原理，因?yàn)樗�所面對的特殊的�?jīng)驗(yàn)事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律(例如有機(jī)體和藝術(shù)作品的部分與整體和部分與部分之間的關(guān)系)就不是知性的機(jī)械因果原理所能規(guī)定和包攝的。康德從人類技藝中表現(xiàn)出來的“實(shí)踐的合目的性”類推出在自然的多樣性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中也應(yīng)表現(xiàn)出一種合目的性。這個“自然的合目的性”是一個特殊的先天概念，它只是在反思性的判斷力中有其根源，是反思性的判斷力為了反思的需要而自己給予自己的，是人用來從當(dāng)前特殊的經(jīng)驗(yàn)對象出發(fā)反思其應(yīng)有的根據(jù)，即人自己的超驗(yàn)本體，從而暗示出人的自由、道德、最終目的的一條先天原理。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這個原理首先在人的審美和藝術(shù)活動中起作用。在這里，它是一個使直接同愉快和不愉快的情感相聯(lián)系的審美判斷和審美對象(美)成為可能的構(gòu)成性原理，因而也就表明它是反思性判斷力對愉快和不愉快的情感能力頒定的先天法則或規(guī)律。在進(jìn)行審美鑒賞時，人們著眼于一個自然對象(如一朵花)的無目的的合目的性形式，使自己的想象力和知性能力好像趨于一個目的那樣處于自由協(xié)調(diào)的活動(游戲)之中，從而無須任何概念而產(chǎn)生出人類共同的、無利害關(guān)系的愉快感，做出了“這個自然對象是美的”審美判斷。這樣，在審美中人們就從自然對象出發(fā)而接觸到了人的自由的根柢，這就是個人特殊的審美愉快為什么具有普遍被贊同和同情的性質(zhì)(“共通感”)的先天根據(jù)。與審美鑒賞不同，藝術(shù)創(chuàng)造是帶有藝術(shù)家的目的和概念的，但真正天才的藝術(shù)家并不表現(xiàn)出按照目的和概念來創(chuàng)造，而是好像無目的地絕對自由地進(jìn)行創(chuàng)造，以至于創(chuàng)造品顯得好像是大自然的產(chǎn)品；
但同時卻又體現(xiàn)著藝術(shù)家的理想和“審美理念”，從而成為了“道德的象征”。總之，在審美和藝術(shù)創(chuàng)造中，通過反思、象征、類比的方式，使自然界和道德界、必然和自由、現(xiàn)象和本體達(dá)到了一種主觀形式上的統(tǒng)一。

　　其次，反思判斷力的先天原理在人們對自然的認(rèn)識活動中也有其應(yīng)用，不過在這里它只作為認(rèn)識能力的調(diào)節(jié)性原理，而同愉快和不愉快的情感沒有直接的關(guān)系。人們除了按照因果律等等去認(rèn)識自然外，還總是傾向于對自然有機(jī)物作目的論判斷。人們把無機(jī)物視為有機(jī)物的手段，而把有機(jī)物判定為一個以自身為目的(內(nèi)在目的)的統(tǒng)一整體，并由此而擴(kuò)大到把整個自然界看作一個從低級趨向于高級的自然目的系統(tǒng)，其頂點(diǎn)即最后的目的則是遵守道德律的(自由的)人。這就使人有理由猜到整個自然界都是從必然向自由生成的過程，從而暗示了現(xiàn)象和本體、必然和自由、認(rèn)識和道德不僅在主觀形式上，而且在客觀質(zhì)料上也是統(tǒng)一的。

　　在上述從自然目的論到道德目的論過渡的基礎(chǔ)上，康德引申出了所謂“倫理學(xué)神學(xué)”，即把整個世界看作向人的道德和幸福的最終統(tǒng)一這個最終目的前進(jìn)、從而實(shí)現(xiàn)上帝的“天意”的歷程。這就為向?qū)嵺`理性的“至善”的逐步逼近和實(shí)現(xiàn)展示了某種希望和前景。

　　經(jīng)過這樣的考察，康德認(rèn)為反思性判斷力的“自然合目的性”這個先天原理的確在分裂的自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域之間架起了一座由此及彼的橋梁，從而為最終目的(自由和道德)在自然中并與自然規(guī)律相一致地成為現(xiàn)實(shí)這樣一種可能性提供了理論上的“先天的”論證。

　　(4)批判哲學(xué)體系各組成部分的系統(tǒng)統(tǒng)一�？档抡J(rèn)為，人類心靈的一切能力都可以歸結(jié)為來自我們所不知的同一根源的知、情、意這樣三種能力(即認(rèn)識能力、愉快和不愉快的情感能力和欲求能力)，而由于人是天賦有理性能力的、即具有依照原理進(jìn)行判斷和行動的能動性的生物，他的那三種心靈能力也就必須有其應(yīng)當(dāng)遵循的原理，這些原理只能是理性給這些心靈能力所制定的，即理性給它們所立的法。作為高級認(rèn)識能力的理性是由知性、判斷力、理性構(gòu)成的總體�！都兇饫硇耘�判》確定了，對于認(rèn)識能力來說，只有知性是立法的；
《實(shí)踐理性批判》確定了，對于欲求能力來說，只有理性是立法的；
《判斷力批判》確定了，對于愉快和不愉快的情感來說，只有反思的判斷力是立法的，它所頒定的自然合目的性原理使知性頒定自然規(guī)律的原理和理性頒定并由道德律體現(xiàn)的最終目的原理的聯(lián)結(jié)和統(tǒng)一成為可能。所以，康德說，對于純粹理性的批判，如果沒有判斷力的批判作為一個特殊的部分，那就是不完備和未完成的。由三大批判所構(gòu)成的“純粹理性批判”的完整體系也就是康德最終建成的、完備的哲學(xué)體系，即批判哲學(xué)體系。關(guān)于這個體系的對象、性質(zhì)、任務(wù)、組成和它與諸高級心靈能力及其先天原理和原理應(yīng)用范圍的系統(tǒng)統(tǒng)一性，可用圖表表示如下：

　　批判哲學(xué)體系(純粹理性批判體系)表：

　　對象任務(wù)組成部分和理論著作心靈能力先天原理應(yīng)用于

　　純粹理性（高級認(rèn)識能力）批判研究純粹理性，確定諸高級認(rèn)識能力（知性、判斷力、理性）的先天原理及其效力范圍純粹知性批判（《純粹理性批判》）認(rèn)識能力規(guī)律性自然

　　純粹判斷力批判（《判斷力批判》）愉快和不快的情感合目的性藝術(shù)

　　純粹理性批判（《實(shí)踐理性批判》）欲求能力最終目的自由

　　2．批判哲學(xué)體系的性質(zhì)

　　康德在反駁有人把他的哲學(xué)(《純粹理性批判》所體現(xiàn)的)稱作貝克萊的主觀唯心主義時曾指出，他的哲學(xué)應(yīng)該叫做“批判唯心主義”或“先驗(yàn)唯心主義”，因?yàn)樗�的批判哲學(xué)并不否定客觀世界的真實(shí)存在，而只是主張我們所能認(rèn)識的，也就是說，作為我們的認(rèn)識對象的，只是事物的現(xiàn)象而不是事物本身，而事物的現(xiàn)象則無非是我們的認(rèn)識能力以其先天的知識形式綜合統(tǒng)一、即加工改造和整合那些由外物引起的感覺材料而成的我們心中的表象。由此，我們也可以說，以《純粹理性批判》為基礎(chǔ)的、由三大批判構(gòu)成的批判哲學(xué)體系也可以稱之為批判唯心主義體系。但問題在于這個哲學(xué)體系就其內(nèi)容而言具有什么性質(zhì)。

　　首先，批判哲學(xué)體系按其使命和內(nèi)容來說是先于形而上學(xué)體系建立之前的“導(dǎo)論”，它是為了解決形而上學(xué)的可能性的一切問題而為其奠定基礎(chǔ)的。批判哲學(xué)體系作為純粹理性批判的體系窮盡了人類各個高級心靈能力的先天原理，解決了哲學(xué)的可能性的全部問題，從而為未來的作為科學(xué)的形而上學(xué)體系打下了深達(dá)原理地層的基礎(chǔ)。我們可以說，它一方面為自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)兩大部分及其聯(lián)結(jié)為一個整體的形而上學(xué)體系打好了基礎(chǔ)，一方面也為將解決人的四大問題作為組成部分的某種哲學(xué)人類學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)。第三批判結(jié)束后，康德力圖建立這兩種哲學(xué)體系的著述活動也說明了這一點(diǎn)。

　　其次，批判哲學(xué)體系雖然按其本來意義說是形而上學(xué)或哲學(xué)的“導(dǎo)論”，但是康德在區(qū)別純粹理性“批判”和“體系’’時，也把“批判”包括在最廣義的形而上學(xué)中，因?yàn)椤芭�判’’作為形而上學(xué)的“導(dǎo)論”無非就是形而上學(xué)的那些最普遍的原理的體系，這些原理作為純粹理性的先天原理雖然只涉及先天的知識形式、道德形式和審美形式，但它們卻是那些對象成為可能的構(gòu)成性原理，因而也是支配這些對象的最普遍的規(guī)律，或一切可能的對象成為實(shí)際存在的條件或規(guī)律。所以，正如康德把《純粹理性批判》中的純粹知性論稱為“存在論”(本體論)那樣，現(xiàn)在的批判哲學(xué)體系也就可以看作完成了的存在論或本體論，只不過這里的存在不是指獨(dú)立于人的意識的對象的存在，而是與人的意識不可分離的、即同時也從主體方面去理解的、包括認(rèn)識、道德( 意志 )和審美的對象在內(nèi)的一切對象的存在。正因?yàn)槿绱�，批判哲學(xué)既不能看作單純的認(rèn)識論或邏輯學(xué)體系，也不能只看作認(rèn)識論、邏輯學(xué)與存在論相統(tǒng)一的單純自然的( 僅僅關(guān)于“真”的)形而上學(xué)體系，而應(yīng)當(dāng)看作認(rèn)識論、邏輯學(xué)、存在論相一致的關(guān)于真( 自然 )、善( 自由 )、美( 藝術(shù) )的統(tǒng)一的形而上學(xué)體系。

　　最后，批判哲學(xué)體系的任務(wù)是揭示人類知、情、意三種高級心靈能力的先天原理，而這種研究又是以闡明人類理性的最終目的在自然界里實(shí)現(xiàn)的可能性和條件為宗旨，這就表明批判哲學(xué)是圍繞著人在世界里的位置、職責(zé)和前景這個哲學(xué)人類學(xué)的中心旋轉(zhuǎn)的；
更何況知、情、意三種能力本來也就是康德《實(shí)用人類學(xué)》描述的對象；
三大批判不僅直接回答了關(guān)于人的前面兩大問題，在理論上為解決第三個問題準(zhǔn)備了條件，而且不斷地( 特別在第三批判中 )以暗示的方式追問和探索著“人是什么”這個人類學(xué)的根本問題，這樣，批判哲學(xué)本身也就具有了人類學(xué)的性質(zhì)。對于康德的批判哲學(xué)體系作這樣的理解是上個世紀(jì)30年代以來才開始的。由于種種歷史的原因，國內(nèi)在這方面起步較晚，直到80年代這個問題才首次鮮明地被提了出來加以探討。

　　3．批判哲學(xué)體系的影響

　　康德的批判哲學(xué)體系是近代西方哲學(xué)發(fā)展中的重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也是整個西方哲學(xué)從古到今的發(fā)展中的界碑，它的影響重大而深遠(yuǎn)。

　　這首先表現(xiàn)在，批判哲學(xué)開始了德國哲學(xué)的革命，創(chuàng)立了直到黑格爾集大成的德國古典唯心主義哲學(xué)。批判哲學(xué)最根本的、使它區(qū)別于過去哲學(xué)的新原則就是主體的意識( 思維、意志和情感 )的能動性原則，而它留下的最重大的課題就是這種主體能動性與客觀世界本身的對立。費(fèi)希特、謝林、黑格爾的哲學(xué)就是發(fā)揚(yáng)康德的主體能動性原則以克服那個巨大的對立的連續(xù)不斷的進(jìn)程。但是，這一哲學(xué)革命的大進(jìn)軍并沒有半途而廢，停止在黑格爾從唯心主義出發(fā)對人類歷史上一切哲學(xué)思想的系統(tǒng)性探索與創(chuàng)造性總結(jié)和由此產(chǎn)生的辯證法上，而是經(jīng)過費(fèi)爾巴哈而誕生了為克服這一巨大對立指出了惟一正確道路的、馬克思的以實(shí)踐能動性為基礎(chǔ)的唯物主義和辯證法。所以，康德批判哲學(xué)的最崇高的歷史地位和最深遠(yuǎn)的歷史意義就在于它是馬克思的現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)的近代源頭。

　　但是，康德批判哲學(xué)關(guān)于物自體與現(xiàn)象和自由意志的思想，也是與德國古典理性哲學(xué)相平行的叔本華集其成的意志哲學(xué)或意志主義的思想來源，這個意志主義經(jīng)過尼采的發(fā)揚(yáng)而導(dǎo)致了現(xiàn)代強(qiáng)大的、派別繁多的非理性主義思潮，如生命哲學(xué)、存在哲學(xué)、弗洛伊德主義乃至法蘭克福學(xué)派的社會批判理論等等。所以，現(xiàn)代非理性主義思潮的最初源頭也在康德的批判哲學(xué)中隨處可見。

　　至于康德的批判哲學(xué)對整個現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系和意義，專門家們已有許多可以說是經(jīng)典的論述。如我國西方哲學(xué)著名專家賀麟先生就把康德哲學(xué)評定為“現(xiàn)代哲學(xué)的源泉”，認(rèn)為“現(xiàn)代西方各派哲學(xué)家受他( 康德 )影響的程度容有深淺的不同，但沒有任何人是和他了不相涉的�！� 的確，現(xiàn)代西方哲學(xué)中的所謂科學(xué)主義和人本主義兩大思潮都可以看作是來自康德批判哲學(xué)中的兩種不同的傾向�？茖W(xué)主義思潮，從新老實(shí)證主義各派到語言分析哲學(xué)和當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)，側(cè)重于康德關(guān)于知識的經(jīng)驗(yàn)性和可證實(shí)性以及反思辨形而上學(xué)等等思想。人本主義思潮本質(zhì)上也就是上面提到的非理性主義思潮，則側(cè)重于康德關(guān)于劃分“兩個世界”、限制知識的范圍，以便為意志、精神、信仰、人的價值、人格等等留出地盤的思想。現(xiàn)代哲學(xué)中極有影響的現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾明白宣稱康德的先驗(yàn)自我學(xué)說是其重要思想來源之一，至于舍勒等人的哲學(xué)人類學(xué)，也與康德批判哲學(xué)中的人類學(xué)思想有內(nèi)在的聯(lián)系，有的哲學(xué)家如雅斯貝爾斯的有關(guān)哲學(xué)人類學(xué)的思想甚至就是對康德提出的關(guān)于人的四個問題的重新理解和詮釋。

　　所有這些都說明，康德的批判哲學(xué)同近代、現(xiàn)代和當(dāng)代的西方哲學(xué)有著不可分割的或直接或間接、或顯明或隱秘的內(nèi)在聯(lián)系，不理解它就不可能真正理解以后的哲學(xué)及其發(fā)展。同時，我們也看到，批判哲學(xué)提出的問題和解決問題的途徑，提出的各種觀點(diǎn)或看法，不管它們是正確的、內(nèi)在矛盾的還是錯誤的，直到現(xiàn)代都還在、而且還將繼續(xù)吸引著人去思考和研究，都還在、而且還將繼續(xù)發(fā)生作用�？档屡�判哲學(xué)的永恒的歷史魅力，正在于它把這種放射著探索性和創(chuàng)造性光輝的愛智慧精神和智慧結(jié)晶作為最寶貴的哲學(xué)遺產(chǎn)傳給了后世。

　　* * * * *

　　在編譯《康德三大批判精粹》的時候，我們曾設(shè)想了幾種選編的方案。最初想到的是所編的內(nèi)容要比較全面地反映康德哲學(xué)思想發(fā)展各個階段的主要貢獻(xiàn)：如早期的《自然通史和天體理論》，前批判時期的有代表性的如《以形而上學(xué)的夢解釋視靈者的夢》，批判時期的三大批判及與之密切相關(guān)的其他論著，晚期的有關(guān)政治、法等方面的代表作如《永久和平論》等等。這樣的選本看起來似乎比較全面，讓人可以看到康德在其各個發(fā)展階段上的哲學(xué)思想的“標(biāo)本”，而實(shí)際上卻分散了學(xué)習(xí)者的注意力而無助于對康德在哲學(xué)發(fā)展史上的獨(dú)特貢獻(xiàn)——批判哲學(xué)有較系統(tǒng)的、深入的了解。于是我們想到，這個選本似乎應(yīng)該集中選編能夠反映康德批判哲學(xué)基本思想而又較為通俗易懂地論述了基本思想的著作，如作為理解《純粹理性批判》的“提綱和線索”的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，有助于理解《實(shí)踐理性批判》的《道德形而上學(xué)原理》等等。這樣的選本的好處是盡可能從康德本人較為通俗易懂的論述來了解他在其批判著作中表述得難以把握的思想和觀點(diǎn)。而其不可避免的缺點(diǎn)則是，回避三大批判著作中的艱深論述就是回避康德對其思想或觀點(diǎn)的系統(tǒng)的探索和論證，從而無法達(dá)到對批判哲學(xué)的原則、方法和整體的真正的理解和把握�；�于這些考慮，我們最后認(rèn)定選本只限于選編三大批判著作本身，而不涉及其他的著作，其書名也定為《康德三大批判精粹》。

　　在這樣確定了以后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　隨之而來的就是對于三大批判著作如何選編的問題。一種方式是在確定所要選的原著的章節(jié)后，各章節(jié)的內(nèi)容以選段的方式編排，這樣做就各選段而言是明確的，但卻忽視了段與段之間的內(nèi)在聯(lián)系和它們總體上的系統(tǒng)性。另一種方式是約翰·華特生在其《康德哲學(xué)原著選讀》中所采取的，那就是基本上按照章節(jié)系統(tǒng)，而在各章、節(jié)的內(nèi)容上，除了少數(shù)幾個例外，基本上都依照原文的順序、對原文刪繁就簡來進(jìn)行編選。他的這個方式似乎便于照顧到康德原著系統(tǒng)的一切要點(diǎn)而不致遺漏，必要的刪略也的確可以起到便于順利閱讀的作用。但是，這樣的依照原文順序，幾乎每一頁都要進(jìn)行刪略，且不說刪略是否恰當(dāng)，至少要冒這樣的風(fēng)險，就是使學(xué)習(xí)者難以準(zhǔn)確理解到康德本人的思路和論證。華特生不贊成有人以“偉大作家的著作應(yīng)該‘不全則無”’為原則對他的做法的批評 。當(dāng)然，如果把“不全則無’’絕對化，那就根本不可能有什么“選編”了，而如果確實(shí)需要選編，特別是選編一本像康德的三大批判這種著作的“選集”，那么第一，選出的章、節(jié)或部分力求能夠反映該著作的體系的“全”貌。例如，就《純粹理性批判》而言，一般無論在研究、講授或選讀(包括華特生譯本)上都忽視其第二大組成部分“先驗(yàn)方法論”，而它卻是該書體系中有機(jī)的、不可缺少的一環(huán)，我們就從中選了“純粹理性的法規(guī)”這一章；
第二，對于所選的章、節(jié)或部分則依據(jù)情況和條件，應(yīng)盡可能地求“全”，而極力避免選段式或任意刪略式的“支離破碎”。因?yàn)橹挥羞@樣，讀者才可能由此而對康德關(guān)于某個思想、觀點(diǎn)、概念或原則的來源的系統(tǒng)探索和它們的內(nèi)容的系統(tǒng)論證得到某種程度的完整的理解，也才可能由此而積累起讀懂康德原著的經(jīng)驗(yàn)，更不用說，也只有由此才可能達(dá)到學(xué)習(xí)歷史上的哲學(xué)所應(yīng)達(dá)到的根本目的，即受到理性思維的鍛煉。

　　康德的三大批判著作均有中譯本�！都兇饫硇耘�判》有四個譯本：新中國成立前商務(wù)印書館出版的胡仁源本，1953年三聯(lián)書店出版(后由商務(wù)印書館續(xù)印)的藍(lán)公武本，臺灣學(xué)生書局1983年出版的牟宗三本，1991年華中師范大學(xué)出版社出版的韋卓民本�！秾�(shí)踐理性批判》有四個譯本：1960年商務(wù)印書館出版的關(guān)文運(yùn)本，1997年收入《康德文集》( 鄭保華主編，該部分由龍斌、秦洪良和劉克蘇譯出 )的譯本，1999年由商務(wù)印書館出版的韓水法本，以及1982年臺灣學(xué)生書局出版的牟宗三的《康德的道德哲學(xué)》，實(shí)為《實(shí)踐理性批判》的評注本�！杜袛嗔ε�判》有1964年商務(wù)印書館出版的該書上卷的宗白華本及下卷的韋卓民本，以及1992年臺灣學(xué)生書局的牟宗三全本。根據(jù)這些譯本選編一個“康德哲學(xué)”當(dāng)然方便易行，不會費(fèi)多大力氣。但是，這些譯本，有的是文言或半文半白式的文字，相互間譯名歧異，甚至恰好相反，譯文風(fēng)格也相差甚遠(yuǎn)，而更令人不能滿意的是，除宗白華本和新出的韓水法本外，其余都是從英譯本轉(zhuǎn)譯的( 僅以德文本作參考 )，因而受到英譯本的限制。對于康德三大批判著作譯本的現(xiàn)狀，學(xué)術(shù)界和青年學(xué)子都深感遺憾。如果這個選本仍舊利用現(xiàn)有的譯本，那是絕對不會有絲毫改善的。因此，我們決心走一條費(fèi)力的、可以說是自找苦吃的道路，要求這本書的全部譯文都根據(jù)德文原著重新譯過來。

　　本書的《純粹理性批判》部分根據(jù)費(fèi)利克斯·邁納出版社《哲學(xué)叢書》第37a卷( Felix Meiner Verlag，Hamburg，37a，1976 )譯出，根據(jù)阿底克斯注釋本( E．Adickes：Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft--mit einer Einleitung und Anmerkungen，Mayer & Müler，Berlin，1889)校�！秾�(shí)踐理性批判》部分根據(jù)科學(xué)院版《康德文集》第5卷( Kants Werke，Akademie Textausgabe，V，1968)譯出，根據(jù)《哲學(xué)叢書》第38卷(1974年)校�！杜袛嗔ε�判》部分根據(jù)《康德文集》第5卷譯出，根據(jù)《哲學(xué)叢書》第39a卷校。在譯校《純粹理性批判》部分的過程中還參考了F．Max Müller的英譯本第2版(The Macmillan Company，New York，1896)和W．S．Pluhar的最新英譯本( Hackett Publishing Company，Inc，Indianapolis／Cambridge，1996)。此外，對國內(nèi)目前通行的中譯本，如藍(lán)公武、韋卓民的《純粹理性批判》，關(guān)文運(yùn)、韓水法的《實(shí)踐理性批判》，宗白華、韋卓民和牟宗三的《判斷力批判》，本書也常有參考。

　　本書各選段凡原有標(biāo)題均照錄，凡譯者所加標(biāo)題則用方括號[ ]括出。

　　純粹理性批判

　　編譯者導(dǎo)語

　　《純粹理性批判》出版于1781年，在1787年第二版時作了很大的修改。全書除了序言和一個總的導(dǎo)言外，分為“先驗(yàn)要素論”和“先驗(yàn)方法論”，前者占全書絕大多數(shù)篇幅，討論先驗(yàn)知識的構(gòu)成要素，后者則討論運(yùn)用這些要素的方法�！跋闰�(yàn)要素論”又分為“先驗(yàn)感性論”和“先驗(yàn)邏輯”，分別討論感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的先天條件；
“先驗(yàn)邏輯”再分為“先驗(yàn)分析論”和“先驗(yàn)辯證論”，前者討論知性的邏輯規(guī)律，又分為“概念分析論”( 范疇論 )和“原理分析論”( 判斷論 )，后者( 先驗(yàn)辯證論 )討論理性推理必然帶來的邏輯幻相( 先驗(yàn)理念 )。這里選譯的是：第一版序言，第二版序言，導(dǎo)言，先驗(yàn)要素論各主要章節(jié)和先驗(yàn)方法論的一章。譯文均按原書的章節(jié)順序排列。

　　第一版序主要闡明對理性進(jìn)行批判的必要性首先在于確定形而上學(xué)的必要性和可能性。第二版序主要闡明對理性進(jìn)行批判所遵循的“不是知識依照對象，而是對象依照知識”這一“哥白尼式變革”原理的來源、內(nèi)容和意義。

　　導(dǎo)言提出了全書的總綱：純粹理性批判的總?cè)蝿?wù)是要解決“先天綜合判斷”、即真正的科學(xué)知識是“如何可能”的問題，并將這個問題分解為如下四個依次回答的問題：數(shù)學(xué)知識如何可能? 自然科學(xué)如何可能? 形而上學(xué)作為自然的傾向如何可能? 形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能?

　　先驗(yàn)感性論闡明，只有通過人的感性認(rèn)識能力( 接受能力 )所先天具有的直觀形式即空間和時間去整理由物自體刺激感官而引起的感覺材料，才能獲得確定的感性知識，時間和空間的先天直觀形式是數(shù)學(xué)知識的普遍必然性的根據(jù)和條件。

　　先驗(yàn)邏輯闡明感性必須與知性結(jié)合，直觀必須與思維結(jié)合，才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識即自然科學(xué)的知識，因而必須有一門不同于形式邏輯的先驗(yàn)邏輯來探討知性的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象時的各種原理，包括這種運(yùn)用的限度。先驗(yàn)邏輯立足于知識與對象的關(guān)系、即知識的內(nèi)容，而不是單純的思維形式，這標(biāo)志著辯證邏輯在近代的萌芽。

　　先驗(yàn)分析論(“真理的邏輯”)闡明了知性的先天概念和原理是自然科學(xué)知識之所以可能的條件。在概念分析論中，通過對知性在判斷中的邏輯機(jī)能 ( 形式邏輯中一般判斷形式的分類 ) 的分析，而發(fā)現(xiàn)了知性的十二個(對)先天的純粹概念即范疇；
通過對范疇的先驗(yàn)演繹闡明了，知性從自我意識的先驗(yàn)統(tǒng)一出發(fā)，運(yùn)用范疇去綜合感性提供的經(jīng)驗(yàn)材料，這是一切可能的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)對象之所以可能的條件，從而證明了范疇在經(jīng)驗(yàn)、即現(xiàn)象的范圍內(nèi)的普遍必然的有效性。原理分析論主要闡明了知性指導(dǎo)判斷力把范疇運(yùn)用于現(xiàn)象的法規(guī)：判斷力是用普遍( 規(guī)則 )去統(tǒng)攝特殊( 事例 )的能力；
范疇運(yùn)用于現(xiàn)象必須以時間圖型為中介；
借助于時間圖型從范疇產(chǎn)生的先天綜合判斷就是判斷力必須遵守的法規(guī)，亦即知性的先天知識原理，而這些原理的體系中經(jīng)驗(yàn)類比的三條原理就是作為自然科學(xué)的最根本基礎(chǔ)的一般原理，其中第二類比即因果性原理又是康德特別看重的；
知性的先天原理只是對現(xiàn)象有效，對超越現(xiàn)象的物自體或本體則無效，必須嚴(yán)格劃分可知的現(xiàn)象和只可思維而不可認(rèn)知的本體的界限。

　　先驗(yàn)辯證論(“幻相的邏輯”)主要闡明了理性不可避免地要超越現(xiàn)象去認(rèn)識超驗(yàn)的本體，由此產(chǎn)生的形而上學(xué)只不過是一些先驗(yàn)的幻相，而不可能是真正的科學(xué)。在這部分的導(dǎo)言中指出，理性由于要從有條件者出發(fā)通過推論去認(rèn)識無條件者的這種自然傾向，而成了先驗(yàn)幻相的來源和所在地，即它把由于主觀的需要而產(chǎn)生的有關(guān)無條件者的概念看作是有客觀實(shí)在的對象與之相應(yīng)的實(shí)體概念了；
先驗(yàn)理念就是理性關(guān)于這類無條件者( 如靈魂、世界整體和上帝 )的概念，它們起著一種為知性的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識提供可望而不可及的目標(biāo)以引導(dǎo)其不斷前進(jìn)的調(diào)節(jié)性( 范導(dǎo)性 )的作用；
純粹理性的辯證推論就是理性力圖運(yùn)用只對經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象有效的范疇來認(rèn)識無條件者這樣的超驗(yàn)對象的推論，這樣的推論有三種：關(guān)于靈魂是含有“四名詞”錯誤的“謬誤推論”，關(guān)于世界整體是兩組截然相反的判斷彼此對立沖突的“二律背反”，關(guān)于上帝則是一些無客觀實(shí)在性的先驗(yàn)理想，所有這些都只不過是一些屬于先驗(yàn)幻相的假知識而已。

　　純粹理性的法規(guī)作為“先驗(yàn)方法論”的第二章，在第一章指明理性經(jīng)過“批判”的“訓(xùn)練”而建立起一種有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的“內(nèi)在形而上學(xué)”的可能性之后，闡明了理性理念的理論使用無法規(guī)可言，但理性理念的實(shí)踐使用則有正確運(yùn)用的法規(guī)，這就是道德法則；
那些理論理性所不能認(rèn)識的超驗(yàn)的對象如自由、靈魂不朽和上帝，可以成為實(shí)踐理性追求的對象，從而對它們有“實(shí)踐的知識”，即信念或信仰，這就為人類道德生活提供了前提，從而說明了一種超驗(yàn)的道德形而上學(xué)是可能的。

　　實(shí)踐理性批判

　　編譯者導(dǎo)語

　　《實(shí)踐理性批判》出版于1788年。全書除了序言、一個簡短的導(dǎo)言和同樣簡短的結(jié)語外，分為“純粹實(shí)踐理性的要素論”和“純粹實(shí)踐理性的方法論”，前一部分占了全書百分之九十的篇幅，它分為“純粹實(shí)踐理性的分析論”和“純粹實(shí)踐理性的辯證論”。這里選譯的是原書的序言、導(dǎo)言，以及“要素論”中的“分析論”和“辯證論”的絕大部分內(nèi)容。譯文均按原書章節(jié)順序排列。

　　序言從道德法則作為純粹理性的一個不可爭辯的事實(shí)已證明了人的意志自由的實(shí)在性這個實(shí)踐理性批判的基點(diǎn)出發(fā)，闡明了實(shí)踐理性批判中的自由概念作為整個思辨體系的拱頂石的意義、它和思辨理性( 即理論理性 )批判中的自由概念的區(qū)別和聯(lián)系，以及它們和思辨理性批判所確立的現(xiàn)象和本體的劃分之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；
進(jìn)而就實(shí)踐理性批判的論述特點(diǎn)、主要任務(wù)、方法、意義及先天知識等問題進(jìn)行了說明和辯護(hù)。

　　導(dǎo)言指明，純粹理性是否自身就足以成為意志的規(guī)定根據(jù)是實(shí)踐理性批判的首要問題；
“分析論”是對這個問題的回答，其進(jìn)程不是像第一批判的分析論那樣從感覺到概念再到原理，而是從原理到概念再到感覺。

　　純粹實(shí)踐理性的原理闡明純粹理性本身是實(shí)踐的，它直接提供的實(shí)踐法則——道德法則就足以成為意志的規(guī)定根據(jù)，它以行為準(zhǔn)則的適合于普遍立法的形式規(guī)定意志，是對意志的一道無條件的命令，其核心是意志的自律，而一切意志的他律都可歸結(jié)為幸福原則，都只能導(dǎo)致道德的毀滅；
道德律的實(shí)在性和可能性不需要、也不可能有第一批判中對范疇所做的那種先驗(yàn)演繹，它是意識中所給予的不可否認(rèn)的事實(shí)。

　　純粹實(shí)踐理性的對象闡明善與惡是純粹實(shí)踐理性的惟一的對象，它們不是就行為的對象來說的，而是指意志的行為準(zhǔn)則是否和道德律一致，因而善與惡的概念后于道德法則并通過它而得到規(guī)定。

　　純粹實(shí)踐理性的動機(jī)闡明道德的惟一動機(jī)是對道德法則的敬重感，它決定著行為的合法性和道德性之間、合乎義務(wù)和出于義務(wù)之間的區(qū)別：人之所以能出于對道德律的敬重或出于義務(wù)而行動，是因?yàn)樗�的�?dú)立而自由的“人格”，人因其“人格”、即作為道德法則的主體而本身就是自在的目的，這正是人的尊嚴(yán)之所在。

　　純粹實(shí)踐理性的辯證論闡明實(shí)踐理性的全部對象是道德和幸福統(tǒng)一的“至善”；
在規(guī)定“至善”理念上發(fā)生了德性與幸福誰產(chǎn)生誰的實(shí)踐理性的“二律背反”，在批判地解決二律背反的基礎(chǔ)上，依據(jù)實(shí)踐理性在同理論理性的結(jié)合中占優(yōu)先地位的原則，提出了實(shí)踐理性關(guān)于靈魂不朽、自由意志和上帝存有的懸設(shè)。

　　判斷力批判

　　編譯者導(dǎo)語

　　《判斷力批判》出版于1790年。全書除了序言和一個完整系統(tǒng)的導(dǎo)言外，分為“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。前者分為審美判斷力的“分析論”和“辯證論”(其最后一小節(jié)題為“附錄：關(guān)于鑒賞的方法論”)，后者也分為目的論判斷力的“分析論”和“辯證論”及一個計有13節(jié)的“附錄：目的論判斷力的方法論”，加上“目的論判斷力的總注”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這里選譯的是：序言，導(dǎo)言，“審美判斷力的分析論”中的“美的分析”和“崇高的分析”兩章，“審美判斷力的辯證論”的主要內(nèi)容，“目的論判斷力”的“分析論”、“辯證論”、“方法論”的主要內(nèi)容。譯文均按原書章節(jié)順序排列。

　　序言提綱挈領(lǐng)地總括了《判斷力批判》對于聯(lián)結(jié)前兩個批判從而完成純粹理性的全部批判的必要性和意義，也是全書導(dǎo)言的一個簡短的綱要。

　　導(dǎo)言是關(guān)于批判哲學(xué)體系的總體結(jié)構(gòu)和《判斷力批判》的基本概念及總體構(gòu)想的一篇獨(dú)立論著，也是研究康德哲學(xué)及其思想發(fā)展的重要文獻(xiàn)。導(dǎo)言前三節(jié)通過判斷力的先天原理在聯(lián)結(jié)彼此獨(dú)立的知性立法和理性立法所造成的相互分裂的自然和自由、認(rèn)識和道德上所起的作用和所處的地位，闡明了批判哲學(xué)必須是由三個批判組成的總體；
四、五、六節(jié)闡明了作為聯(lián)結(jié)中介的判斷力不是知性認(rèn)識中從普遍概念出發(fā)規(guī)定特殊對象的“規(guī)定性的”判斷力，而是從給予的特殊出發(fā)去尋求其可能的普遍原則的“反思性的”判斷力，它出于這種需要而給自己立了一條法，即自然的形式的合目的性這條先驗(yàn)的原則，這種合目的性只與對象對于主體認(rèn)識能力的適合性相關(guān)，因而具有形式上普遍引起愉快的特點(diǎn)；
第七、八、九節(jié)闡明了自然合目的性之區(qū)分為直接與愉快相關(guān)的主觀的、形式的合目的性，和建立于其上的不直接與愉快相關(guān)而與對客體的知識相關(guān)的客觀的、質(zhì)料的合目的性，與這種區(qū)分相應(yīng)，反思判斷力也就區(qū)分為通過愉快對主觀形式的合目的性作評判的審美判斷力和通過知性和理性的關(guān)系對客觀質(zhì)料的合目的性作評判的目的論判斷力，并在探討兩種反思判斷力的概念、作用、相互關(guān)系的基礎(chǔ)上闡明了它們各自聯(lián)結(jié)自然和自由、認(rèn)識和道德的方式。

　　審美判斷力的分析論中的美的分析部分，通過鑒賞判斷的四個契機(jī)概括出對于美的普遍一般的說明：前兩個契機(jī)提出鑒賞的愉快的兩個特點(diǎn)，即無利害的快感和無概念的普遍性；
后兩個契機(jī)則追溯到這兩個特點(diǎn)的先天根據(jù)，即無目的的合目的性形式和人類的共通感，從而說明了鑒賞判斷是想像力和知性這兩種認(rèn)識能力的自由協(xié)調(diào)活動或“游戲”，它所判定的是普遍可傳達(dá)的愉快感，這就是“美”。崇高的分析從崇高的對象是自然界的“無形式”出發(fā)，闡明了崇高是想像力和知性不能和諧(因而帶來痛苦)卻跳過知性去和理性達(dá)到和諧(因而帶來更高層次的愉快)，因而同樣顯示為想像力的合目的性活動；
無論數(shù)學(xué)的崇高還是力學(xué)的崇高，都不是在自然對象或自然力上尋找到的，而是想像力在評價自然界時借助于理性的理念在自己內(nèi)心中激發(fā)起來的，或者是為了抵抗、戰(zhàn)勝盲目的自然界，或者是以自然界的偉力象征和加強(qiáng)理性的人格力量或道德精神。審美判斷力的辯證論則考察了鑒賞所必然陷入的審美標(biāo)準(zhǔn)問題的二律背反及其批判的解決。

　　目的論判斷力批判強(qiáng)調(diào)自然的客觀合目的性只是反思性判斷力反思自然的一條調(diào)節(jié)性原理，而非構(gòu)成性原理。其中，分析論闡明了作為自然目的之物的有機(jī)體不是一種外在目的，而是內(nèi)在目的，即“有組織的和自組織的存在者”，它的一切部分都是互為目的和手段；
有機(jī)體的內(nèi)在目的性的確立必然導(dǎo)致整個自然界的目的論等級系統(tǒng)；
但這個系統(tǒng)對于自然科學(xué)只是一種外來的輔助手段，它不是理論自然科學(xué)的一部分，而是神學(xué)的入門。辯證論闡明了反思性判斷力一旦將其目的論的主觀調(diào)節(jié)性準(zhǔn)則誤解為對象的構(gòu)成性原理，就必然陷入目的論和機(jī)械論的二律背反，而解決這個二律背反的必要準(zhǔn)備就是不承認(rèn)反思性判斷力的主觀準(zhǔn)則有客觀實(shí)在性�！胺椒ㄕ摗睂ψ匀唤绲淖罱K目的進(jìn)行了追溯，這一追溯實(shí)際上是從以人為最后目的的自然目的論系統(tǒng)出發(fā)，通過對人身上體現(xiàn)的最后目的進(jìn)一步反思而追溯到道德目的論，并由此而向超自然的最終目的即神學(xué)目的過渡。在人身上體現(xiàn)的最終目的就是作為道德法則的主體并遵照這個法則而使自己成為自由的存在者的、作為本體看的人。在道德目的建立之后，幸福也才能成為值得追求和希望的，而為此就需要上帝，這就從自然神學(xué)過渡到了“倫理學(xué)神學(xué)”。

　　附注：《康德三大批判精粹》作為康德三大批判的一個選集，是后來由人民出版社陸續(xù)推出的康德三大批判“全集”（分別作為《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》三個單行本出版）的前身，它所包含的40多萬字的譯文（由鄧曉芒初譯，楊祖陶逐一校譯）原封不動地納入了上述的三個中譯本中。

　　原載 楊祖陶 鄧曉芒/編譯：《康德三大批判精粹》，人民出版社 2001年第1版。

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