作為可能世界的至善——康德*的文化哲學(xué)和體系建筑術(shù)的關(guān)系**
發(fā)布時(shí)間:2020-06-11 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊： 
[德]格爾哈特·克勒姆林 鄧安慶 譯
康德的至善學(xué)說(shuō)長(zhǎng)久地受到批判倫理學(xué)爭(zhēng)論的冷遇。這個(gè)概念在唯心主義者吸納康德思想的過(guò)程中以及在德國(guó)唯心主義的體系籌畫(huà)之內(nèi)曾經(jīng)還是起著一種關(guān)鍵性的作用，但在新康德主義對(duì)批判倫理學(xué)的復(fù)興框架中，卻幾乎完全失去了它作為哲學(xué)問(wèn)題的意義。實(shí)踐哲學(xué)在19世紀(jì)對(duì)自然科學(xué)的方法論表現(xiàn)出了一種唯科學(xué)主義的傾向，與此相聯(lián)，也有一種趨勢(shì)要從批判倫理學(xué)中排除掉臆想的神學(xué)殘余，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理論中的理性主義因素，這就使得康德的至善學(xué)說(shuō)至多只是淪為實(shí)踐哲學(xué)的純粹附庸。對(duì)于人的本性所能達(dá)到的最高善的探究，在亞里斯多德那里曾作為倫理學(xué)的根本問(wèn)題，而康德本人也曾把對(duì)該問(wèn)題的回答簡(jiǎn)直是與哲學(xué)的任務(wù)等同起來(lái)[1]。但是，對(duì)于新康德主義所展開(kāi)的對(duì)康德的解釋?zhuān)踔敛辉偈怯幸饬x的問(wèn)題了�？潞噙@樣總結(jié)他那個(gè)時(shí)期討論的情況：“僅僅設(shè)問(wèn)，至善實(shí)際上是如何可能的是有害的，它不再成為問(wèn)題”[2]。
這種闡釋的狀況，隨著1959年以來(lái)西爾伯（Silber）系列研究成果的出版，以及隨之而來(lái)主要是在盎格魯撒克遜地區(qū)流行開(kāi)來(lái)的爭(zhēng)論而得到改變。西爾伯的意圖一開(kāi)始就是要恢復(fù)至善在批判倫理學(xué)本身的內(nèi)部建構(gòu)中的作用。這種意圖與康德把實(shí)踐理念的規(guī)范內(nèi)容區(qū)分為在此世促進(jìn)至善的命令和實(shí)現(xiàn)至善的命令聯(lián)系起來(lái)[3]。西爾伯另外的意圖是想把首先在純粹倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)系中未曾注意到的實(shí)踐理念的內(nèi)在運(yùn)用和超越運(yùn)用的區(qū)分，鑒于至善學(xué)說(shuō)在康德的理性批判的建筑術(shù)中的意義加以拓展[4]。
于是，只要觀察一下在盎格魯撒克遜范圍內(nèi)首先由墨菲（Murphy）和奧克特（Auxter）提出的詰難，就可發(fā)現(xiàn)，這些詰難只同試圖恢復(fù)至善學(xué)說(shuō)在實(shí)踐哲學(xué)本身的基礎(chǔ)問(wèn)題的內(nèi)在語(yǔ)境中的地位相關(guān)[5]。在討論中仍舊沒(méi)有考慮到，西爾伯所說(shuō)的至善學(xué)說(shuō)的“形上學(xué)意義”，即沒(méi)有考慮到，至善在理性批判的建筑物中的建設(shè)性作用及其同批判倫理學(xué)本身的內(nèi)在問(wèn)題的聯(lián)系。
但是，忽視這種聯(lián)系，不僅對(duì)于康德批判哲學(xué)體系的總體構(gòu)思是做作的，而且同時(shí)把目光專(zhuān)注于至善理念在批判倫理學(xué)自身的內(nèi)在語(yǔ)境中的突出作用也是錯(cuò)誤的。至善學(xué)說(shuō)在康德的實(shí)踐哲學(xué)之內(nèi)，是對(duì)絕對(duì)命令形式上的基本規(guī)定可與文化、社會(huì)、歷史領(lǐng)域相聯(lián)系問(wèn)題的回答。就此而言，這些考慮相互是有聯(lián)系的，其根源我想把它稱為實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問(wèn)題�？档碌呐姓軐W(xué)是通過(guò)一種歷史一實(shí)踐的理性補(bǔ)充實(shí)踐理性的途徑來(lái)解決“實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化”這一難題的。而歷史一實(shí)踐的理性則是在嚴(yán)格解釋的實(shí)踐自律原則與至善學(xué)說(shuō)的共同作用中建構(gòu)起來(lái)的，對(duì)它的進(jìn)一步闡發(fā)，在第三批判的文化哲學(xué)中最終達(dá)到了頂點(diǎn)[6]。
僅就對(duì)這些首要的真正倫理學(xué)問(wèn)題只有在理論理性和實(shí)踐理性的某種確定的關(guān)系基礎(chǔ)上來(lái)解答才有可能而言，實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化和理性體系的建筑學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題就直接地具有相互作用。因此，只要人們把倫理學(xué)的內(nèi)在問(wèn)題和哲學(xué)建筑學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題統(tǒng)一起來(lái)考察并且在其相互作用中加以研究，那么，至善的理念在解決實(shí)踐哲學(xué)本身的最終問(wèn)題中的作用就能獲到恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>
要獲得這種理解，需要對(duì)康德的批判哲學(xué)以發(fā)展的眼光進(jìn)行歷史地考察。因?yàn)橐环矫�，康德在撰�?xiě)《純粹理性批判》時(shí)，對(duì)統(tǒng)帥批判哲學(xué)的一個(gè)統(tǒng)一的、整體綱領(lǐng)只是確定了一個(gè)外在的輪廓。它的具體成型和完善只是隨后發(fā)展的結(jié)果，這種發(fā)展一直延伸到《判斷力批判》之中。在這方面，具有決定意義的是，至善理念本身的規(guī)定是發(fā)展的，而這種發(fā)展與哲學(xué)體系的成型過(guò)程相一致。這樣，至善理念在康德批判哲學(xué)擴(kuò)充的過(guò)程中，就不斷地獲得了引線的作用。借助這條引線，理性的一種統(tǒng)一而系統(tǒng)的建筑學(xué)基本思想的不斷貫徹，就示范性地指示出來(lái)了。指明這種聯(lián)系對(duì)于康德倫理學(xué)內(nèi)在問(wèn)題的意義，正是下面思考的問(wèn)題。
一
至善理念照康德的想法由德性和幸福兩部分組成：德性（Tugend)乃是“出于對(duì)法則的敬重而生的合法意向”[7]；
而幸福(Glueckseligkeit)就是“世上的一個(gè)有理性的存在者在其整個(gè)實(shí)存過(guò)程中一切都稱心如意的那種狀態(tài)”[8]。這兩個(gè)構(gòu)件在至善理念中相互聯(lián)系在因和果的觀點(diǎn)下。在這里，德性作為最高的善（bonum supremum）構(gòu)成了完全圓滿的善（bonum consummatum）的條件[9]。在《純粹理性批判》中，康德對(duì)這種關(guān)系作了最為貼切的闡述。在那里，他把至善描繪成“與德性（Moralitaet)相聯(lián)系并成比例的幸福系統(tǒng)”[10]或者作為“報(bào)答自身的德性系統(tǒng)”[11]。這些闡述是基于把幸福解釋為有限意志實(shí)質(zhì)的目的規(guī)定的目標(biāo)和統(tǒng)一點(diǎn)，而幸福的實(shí)現(xiàn)，是把德性作為配享幸福的條件而從屬于實(shí)踐的限制。因此，至善理念應(yīng)該使有限意志的自然目的論（人對(duì)幸福的不懈追求），與形式的倫理法則相調(diào)和，后者首先不依賴于人的經(jīng)驗(yàn)需求而被發(fā)展為純粹的。在把意志的自然目的定向納入到有限理性存在者的實(shí)踐哲學(xué)中，存在著第一次擴(kuò)張，它使康德的至善學(xué)說(shuō)對(duì)應(yīng)于絕對(duì)命令的形式奠基而得到描繪。這樣的一種擴(kuò)張，正如在《實(shí)踐理性批判》中康德進(jìn)一步闡發(fā)的那樣，必然地歸結(jié)為有限的倫理意識(shí)學(xué)說(shuō)的完全發(fā)揮：實(shí)踐理性自身在康德看來(lái)要求把德與福的一致成為一種實(shí)在的綜合聯(lián)結(jié)�！耙�?yàn)槿巳绻枰腋�，也配享幸福，而卻無(wú)�？上怼保诘诙兄�，康德這樣論證道，“那末，這種情形是完全不符合于一位既有理性而同時(shí)又具全能的存在者的圓滿意欲的，縱然我們只是試想有那樣一個(gè)存在者也罷”[12]。
在倫理法則與有限意志的目的論相聯(lián)結(jié)這一觀點(diǎn)下，康德的實(shí)踐哲學(xué)于是在不同的意義上使用至善的理念。援引約韋爾（Yovel）[13]的觀點(diǎn)，在此，我想首先區(qū)別出一種個(gè)人的、一種普遍的、一種內(nèi)在的和一種超越的意義。
當(dāng)幸福和德性的合理比例與單個(gè)的道德主體以及他實(shí)際上可能的行為空間相關(guān)時(shí)，實(shí)踐理念的這種意義就可以被看作是“個(gè)人的”。在此情況下，至善理念意味著，那些單個(gè)的道德行為和個(gè)體對(duì)本身從來(lái)就是個(gè)體化的幸福理想的接近，在下述意義上一致的，即道德行為促進(jìn)單個(gè)道德主體的幸福的實(shí)現(xiàn)，或者說(shuō)，同這種促進(jìn)至少不是不兼容的[14]。反之，倘若人們像康德那樣把它理解為“一個(gè)可能世界的至善”[15]，那么實(shí)踐理念的這種意義就是“普遍的”。從這個(gè)角度看，幸福和道德的合理比例只能被理解為外在的（設(shè)定的）聯(lián)系系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)同道德性，合法性和對(duì)幸福的主觀期待這些關(guān)系是相互協(xié)調(diào)的。當(dāng)把至善在彼岸生活中的可實(shí)現(xiàn)性預(yù)設(shè)在對(duì)上帝和對(duì)靈魂不朽的希望模型和實(shí)踐理性的信仰模型中，這種意義就是“超驗(yàn)的”。最后，把至善的理念設(shè)想為一種未來(lái)世界的理想狀況，不僅預(yù)設(shè)、而且“命令”實(shí)踐理性以合理的行為途徑將其逐步實(shí)現(xiàn)，這便是其“內(nèi)在的”意義。在此意義上，康德也把至善理念描繪為一個(gè)原型的世界（natura arrchetypa），意志自律的意識(shí)把我們安身在此世界中，并且我們還須把原型世界的形式賦予給“作為理性存在者的一個(gè)整體的感性世界”[16]。希望和信仰的視野決沒(méi)有從實(shí)踐理念的這種內(nèi)在意義中排除出去。在康德看來(lái)，這兩種視野必然歸屬于有限—理性的行為主體的完整概念。然而，它卻通過(guò)一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)性偶在世界進(jìn)行積極加工意義上的行動(dòng)視野補(bǔ)充了內(nèi)在性的框架。這就定位于作為其終極目的的至善的現(xiàn)實(shí)化的引線上。
在此，至善理念的普遍意義和內(nèi)在意義處在緊密的聯(lián)系中，并且鑒于實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問(wèn)題，這個(gè)理念的功用也將在此聯(lián)系中來(lái)尋找，這首先就是顯而易見(jiàn)的。內(nèi)在的—普遍的意義在康德批判哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，事實(shí)上處于最重要的地位，同時(shí)它導(dǎo)致對(duì)實(shí)踐理念的系統(tǒng)聯(lián)系不斷加以闡明。這些聯(lián)系還涉及到理論與實(shí)踐的關(guān)系規(guī)定以及目的論在理性批判的建筑學(xué)大廈中的建設(shè)性作用。
二
在康德的批判哲學(xué)內(nèi)部，使至善理念成為研究對(duì)象的最明顯的環(huán)節(jié)，是在《實(shí)踐理性批判》的“辯證論”中。至善的理念在這里處在實(shí)踐理性辯證法的語(yǔ)境中，［之所以］構(gòu)成辯證法，是因?yàn)橐话愕睦硇�，�?dāng)然也包括實(shí)踐的理性，是要在一切所與的條件中尋找以一切條件之整體為形式的無(wú)條件者[17]。對(duì)于辯證論的成立而言，完整性概念是決定性的，康德把它同整體性（Totalitaet）概念相聯(lián)系。盡管實(shí)踐理性能夠在不容懷疑的命令性的倫理法則的形式中，作為“理性的事實(shí)”預(yù)先給出無(wú)條件者，然而，無(wú)條件的應(yīng)該這個(gè)事實(shí)并不滿足實(shí)踐理性對(duì)整體性的追求。因此，康德的論證意味著，一切條件的總體（即感性的人對(duì)幸福的經(jīng)驗(yàn)追求和期待）不能被排除在實(shí)際完整的無(wú)條件者的概念之外。實(shí)踐理性因此在作為“綜合的”（實(shí)在的聯(lián)合）[18]的理念中把幸福和德性聯(lián)系起來(lái)。但是，這種聯(lián)系在這里卻粉碎了經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榍∏∈墙?jīng)驗(yàn)表明，幸福和德性的這種聯(lián)合在通常情況下是不存在的。這樣，實(shí)踐理性的辯證論出現(xiàn)了基于兩種位相的二律背反，即一方面要求通過(guò)合理的行為實(shí)現(xiàn)至善；
另一方面，有限的理性存在者卻無(wú)法適應(yīng)這種要求達(dá)到至善。因?yàn)椤靶袆?dòng)中的有理性的存在者卻并不同時(shí)就是世界和自然本身的原因”[19]。為解決這個(gè)矛盾，康德在實(shí)踐哲學(xué)中引出了理性公設(shè)。
現(xiàn)在只要人們流覽一下在《實(shí)踐理性批判》的公設(shè)論框架中對(duì)至善觀念的進(jìn)一步處理，那就不得不說(shuō)，這一部分在這里僅就它自身來(lái)看，無(wú)意于參照在可經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性條件下［解決］自由的現(xiàn)實(shí)化問(wèn)題。因?yàn)橹辽评砟钤凇秾?shí)踐理性批判》的“辯證論”中恰好不是以一種特定的、在感性世界中去實(shí)現(xiàn)行為目的的立場(chǎng)加以探討的。對(duì)于這一點(diǎn)盡管康德說(shuō)，促進(jìn)至善“是我們意志的一個(gè)先天必然的客體并同道德法則是不可分離地相關(guān)聯(lián)的”[20]。但是，在進(jìn)一步地論證過(guò)程中，康德恰恰又不顧至善的理念是在實(shí)踐理性的內(nèi)在目的方向上成為研究對(duì)象的。僅就康德在第二批判的“辯證論”中試圖對(duì)人類(lèi)日進(jìn)不息的幸福追求同倫理法則的純粹性相調(diào)解而言，這種調(diào)解惟有被表像為實(shí)踐的公設(shè)，而不考慮從理念到現(xiàn)實(shí)的過(guò)渡可能性才是根本。在假定上帝存在和靈魂不朽的條件下，把至善解釋為在信仰和希望中期待的彼岸狀態(tài)，相對(duì)于實(shí)踐理念的內(nèi)在意義，具有優(yōu)先地位。
與至善理念超越含義的優(yōu)先地位相一致，康德在第二批判中放棄了下面這些著重討論過(guò)的問(wèn)題，即放棄了在理論理性和實(shí)踐理性嚴(yán)格分離的前提下，在內(nèi)在性領(lǐng)域內(nèi)與實(shí)現(xiàn)或促進(jìn)實(shí)踐理念的命令相關(guān)的問(wèn)題。在規(guī)定兩種理性的關(guān)系時(shí)，第二批判僅限于從前一般哲學(xué)就已提出的“實(shí)踐理性的優(yōu)先性”[21]這一學(xué)說(shuō)。與純粹理性的旨趣（Vernunftinteresse）相連，它單純地要求完全從實(shí)踐理性闡釋理論理性對(duì)實(shí)踐理性的從屬性，并因此只從實(shí)踐的意圖為一種自然的批判理論提供系統(tǒng)條件。同理論理解的建設(shè)相連的具體問(wèn)題，在此處仍然付之闕如。理論理解的建設(shè)，是在它所從屬的實(shí)踐的理性旨趣的引線上從事的，把自身理解為貫徹這種理性旨趣的主管機(jī)關(guān)�？档路艞壍倪@些問(wèn)題，主要涉及到自然目的論概念的奠基問(wèn)題及其在規(guī)定兩種理性關(guān)系框架中的作用。
同第二批判的“辯證論”及其從公設(shè)的角度解決實(shí)踐的二律背反相區(qū)別，康德在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)方法論”中討論至善理念時(shí)，所處理的恰恰又是那些產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性的相應(yīng)條件下的實(shí)踐理念的現(xiàn)實(shí)化課題21a。雖然這種討論的主導(dǎo)觀點(diǎn)，在這里也是道德主體性的希望視野，康德將它與這個(gè)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)：假如我處在不配享幸福的狀態(tài)，我是否仍舊可以希望能由此而分享幸福？[22]《純粹理性批判》把這種希望同一個(gè)遵循道德法則之戒命的最高理性的思想聯(lián)系起來(lái)，這種理性同時(shí)被看作自然的原因�？档聦�(xiě)道：“我把這樣一種靈智性（Intelligenz)的理念稱作至善的理想，在它之內(nèi)，最完善的道德意志與最高的天福（Seligkeit）相聯(lián)結(jié)，這種天福是世上一切幸福的原因，在此限度內(nèi)，它同德性（作為配享幸福的尊嚴(yán)）處在準(zhǔn)確的關(guān)系中”[23]。
在道德應(yīng)用問(wèn)題的語(yǔ)境中，在此本質(zhì)性的東西在于，康德進(jìn)一步把至善理想的概念回到與理論理性的關(guān)系�！笆澜绫囟ㄒ槐硐駷槭菑囊粋�(gè)理念中產(chǎn)生的”，康德繼續(xù)這樣論證說(shuō)，“只要它應(yīng)該是與某一理性的運(yùn)用，即道德的運(yùn)用一同被規(guī)定，而不管我們自身是否與理性想配，那么，作為這樣的東西完全就是基于至善理念的。因此，全部自然研究便獲得了一種朝向某個(gè)目的體系的形式的方向，而且這一形式的最高擴(kuò)展，就變成了自然神學(xué)”[24]�？梢�(jiàn)，在《純粹理性批判》中，從至善的這種變成擬人化理想的理念中產(chǎn)生了一種理論的立場(chǎng)，它在對(duì)自然的目的論考察中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
受至善理想的引導(dǎo)。這種從在神學(xué)基礎(chǔ)上設(shè)想的實(shí)踐理念向理性的理論運(yùn)用的過(guò)渡，在康德看來(lái)，表現(xiàn)了實(shí)踐理性與思辯理性的一種統(tǒng)一[25]�？档聭{借這種考慮而遵從理性之追求其原理的系統(tǒng)統(tǒng)一的需要。這種需要在此貫穿在作為兩種理性“統(tǒng)一”的構(gòu)思之中，而且在從智性的道德世界之目的的系統(tǒng)統(tǒng)一向萬(wàn)物“按照普遍的自然規(guī)律”[26]的合目的性的統(tǒng)一的過(guò)渡中，得到了清晰的表達(dá)。
盡管理論和實(shí)踐的這種調(diào)解，是依據(jù)希望的視野和在神學(xué)問(wèn)題的語(yǔ)境中進(jìn)行的，它卻與至善的一種構(gòu)思相關(guān)，這種構(gòu)思抓住了至善的內(nèi)在含義，而把在經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理念的這種要求作為考慮的出發(fā)點(diǎn)。在此意義上，康德在這里便把道德世界的理念，作為“一種單純的、但卻是實(shí)踐的理念。它確實(shí)能夠并應(yīng)當(dāng)對(duì)感性世界產(chǎn)生影響，以便使感性世界盡可能地符合這個(gè)理念”[27]。以實(shí)踐理念為引線和尺度，逐步塑造當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)這個(gè)要求，將至善理念的討論轉(zhuǎn)移到思考理論和實(shí)踐聯(lián)合的關(guān)系，而且導(dǎo)向在先驗(yàn)原理框架中對(duì)目的論地位問(wèn)題的探討，因此，這個(gè)要求在康德的第一批判中便獲得了對(duì)至善理念進(jìn)行探討的中心地位。
實(shí)踐的理念具有理論上的使用價(jià)值這種思想，在《實(shí)踐理性批判》——這一批判是依據(jù)道德應(yīng)該的無(wú)條件性事實(shí)而發(fā)展出至善理念——中被認(rèn)為是站不住腳的并因此得到了修正�？档逻@種立場(chǎng)改變的依據(jù)何在呢？就實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問(wèn)題，在批判倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展過(guò)程中，由此又產(chǎn)生了哪些結(jié)論呢？
三
康德的倫理學(xué)在《實(shí)踐理性批判》中，鑒于意志準(zhǔn)則的普遍規(guī)律，把實(shí)踐的自律概念作為純粹意志無(wú)條件自我立法的形式原理，而獲得嚴(yán)格的界定。按照自律概念，只要理性是行動(dòng)唯一的決定根據(jù)，它在實(shí)踐的意義上，就是自律的。與這一觀念相符合，在最高實(shí)踐原理的奠基層面上，對(duì)善良意志質(zhì)料的目的定向和理性行為后果的抽象[28]，最終在把倫理法則直接的自我立法解釋為“理性的事實(shí)”中達(dá)到頂峰[29]。
實(shí)踐的自律原則的最終框架，對(duì)于至善理念在批判哲學(xué)建設(shè)中的地位具有不同的意義。首先清楚的是，在自律原則的基礎(chǔ)上，實(shí)踐的理念不能更長(zhǎng)久地用作道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)[30]。超出這一點(diǎn)之外，實(shí)踐理性以作為一種“理性的事實(shí)”的倫理法則學(xué)說(shuō)對(duì)其原則上不依賴于理論理性作出了最終有效的闡明。作為倫理法則從一個(gè)與自身不同的東西中演繹出來(lái)的所有嘗試失敗的結(jié)果，在無(wú)條件應(yīng)該的意識(shí)中洞見(jiàn)出善的直接事實(shí)性和與此相關(guān)的能力，這就積極地指出了實(shí)踐理性真正的自足性，它明白了，在指明最高原理的合法性方面，除它自身之外，不存在其它合適的機(jī)關(guān)[31]。只是根據(jù)這一洞見(jiàn)，才導(dǎo)致康德將兩個(gè)原則上不同領(lǐng)域的存在狀態(tài)必然分離開(kāi)來(lái)，一個(gè)是自然的領(lǐng)域，一個(gè)是理性的領(lǐng)域，由此區(qū)分兩種立法，其立法的范圍被一個(gè)“不可逾越的鴻溝”而彼此分離開(kāi)來(lái)[32]。
倫理洞見(jiàn)在理性事實(shí)中的直接給予性這一發(fā)展的課題，迫使康德的第二批判把一些問(wèn)題的視野劃到括號(hào)外去了。在這此視野之內(nèi)，理性行為的效果問(wèn)題以及道德原理與一般有限理性存在者的自然目的論具有可能的聯(lián)系的思想才能凸顯出來(lái)。因?yàn)椤秾?shí)踐理性批判》的真正成就恰恰在于證明，理性的普遍法則不依賴于涉及實(shí)際效果的和作為這種效果超越實(shí)踐理性“范圍”的考慮也足以能被建立起來(lái)。
于是，第二批判的“辯證論”終于確立了對(duì)于自我本身的不可懷疑的確定的實(shí)踐法則的發(fā)展目標(biāo)�？档碌摹秾�(shí)踐理性批判》也遠(yuǎn)離了那種否認(rèn)人類(lèi)對(duì)幸福的日進(jìn)不息的追求，寧可說(shuō)，其課題恰好是要指明，即使承認(rèn)對(duì)幸福的日進(jìn)不息的追求，實(shí)踐理性也能夠不依賴于任何與主觀目的相關(guān)聯(lián)的種種流行的觀念而表現(xiàn)和證成自在的善的概念。與此相應(yīng)，在第二批判的“辯證論”中，康德表明，不是一種實(shí)踐理性（它與種種主觀欲求相對(duì)立發(fā)展自在的善的概念），而是一種理論的(raenierende)理性（它試圖證明意志自律概念與人類(lèi)日進(jìn)不息的經(jīng)驗(yàn)的幸福追求相關(guān)而不可信）卷入了辯證的矛盾中[33]。
事實(shí)上，在《實(shí)踐理性批判》中，康德不是把至善放在一種在感性世界中去實(shí)現(xiàn)的特定的行為目的觀點(diǎn)下加以討論的，從根本上說(shuō)，它起源于第二批判中超常的認(rèn)識(shí)旨趣，這種認(rèn)識(shí)旨趣存在于發(fā)展和維護(hù)絕對(duì)命令的倫理法則的直接給予性中。這種超常的觀點(diǎn)導(dǎo)致了在至善觀念的內(nèi)在含義的引導(dǎo)下調(diào)和理論和實(shí)踐的思想。這種思想在《純粹理性批判》中就有考慮，但首先必定是隱蔽的。
另一方面，借助于實(shí)踐的自律原則的嚴(yán)格框架，理論和實(shí)踐相聯(lián)系的構(gòu)想賴以實(shí)施的初始條件發(fā)生了改變。這種改變直接涉及到至善觀點(diǎn)在貫徹理性的系統(tǒng)統(tǒng)一性思想方面的地位。根據(jù)絕對(duì)命令的引導(dǎo)，關(guān)于理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一性設(shè)想，不只是由至善的理念、而是已經(jīng)由絕對(duì)命令本身所謀求。后者以它在感性世界可先天實(shí)現(xiàn)的那些條件為前提，所以是批判哲學(xué)的最高原理。在無(wú)條件應(yīng)該的直接給予性中，倫理的東西現(xiàn)實(shí)化的可能性已經(jīng)保留在作為“出于自由的原因性”的感性條件下。借助于實(shí)踐的自律原則的嚴(yán)格框架，只是作為單純的先天要求而出現(xiàn)的、并因而需要具體化的東西，是基于主體性的有限性而［如何］具體地使自由能夠不斷在此世中實(shí)現(xiàn)的方式方法，這條戒命既與主體的有限性相關(guān)，也與主體安身立命于其中的實(shí)際生活條件相關(guān)。從這個(gè)角度來(lái)看，理論的和實(shí)踐的立法之間［具有］原則上的領(lǐng)域差異這一洞見(jiàn)，要求有一種先驗(yàn)哲學(xué)的視野轉(zhuǎn)換，從實(shí)踐理性要求的絕對(duì)性轉(zhuǎn)到主體性的有限性，康德《判斷力批判》的問(wèn)題視野就是在這種主體性中確定的。在此，至善的理念成為兩類(lèi)理性之間新型轉(zhuǎn)換的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，其目標(biāo)方向在于，為有限的主體性闡明實(shí)施無(wú)條件要求的具體條件。
然而，在《實(shí)踐理性批判》中，康德還未能達(dá)到這一步。寧可說(shuō)，進(jìn)一步闡發(fā)的工作卻留給了第三批判和至善學(xué)說(shuō)最后的含義。對(duì)于實(shí)現(xiàn)至善的可能性而言，在先驗(yàn)原理的框架中附加的目的論地位的重新規(guī)定，還將是很有意義的。至善理論的最后含義的功勞正是抓住了第一批判中［就已提出的］調(diào)和理論和實(shí)踐的思想并將它具體實(shí)施。
四
康德至善理論的最終含義，從一開(kāi)始就在其內(nèi)在的意義上，把實(shí)踐理念闡發(fā)為將一個(gè)出自實(shí)踐理性的最高行為目的實(shí)現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)性偶在的世界中。在這里，至善的理念被描述為出于自由的終極目的，并被設(shè)想為促進(jìn)至善的義務(wù)，這是作為絕對(duì)命令的后果命令（Folgegebot）而提出來(lái)的�！暗赖路▌t”，康德在“目的論判斷力”的“方法論”中寫(xiě)道，“作為我們運(yùn)用自由的形式上的理性條件，單憑自身、而不依賴于任何一種作為質(zhì)料條件的目的來(lái)約束我們；
但它畢竟也給我們規(guī)定了、盡管是先天地規(guī)定了一個(gè)終極目的，它使我們有義務(wù)去追求這個(gè)終極目的，而這個(gè)目的就是通過(guò)自由而可能的此世中的至善”[34]。
除第二批判的公設(shè)學(xué)說(shuō)和它最后從道德神學(xué)的立場(chǎng)解決實(shí)踐的二律背反外，在逐步促進(jìn)至善實(shí)現(xiàn)的引線上以此方式出現(xiàn)了一個(gè)在對(duì)經(jīng)驗(yàn)性偶在世界進(jìn)行積極改造意義上的行為概念。這個(gè)實(shí)踐的行為概念，既與其基礎(chǔ)性的級(jí)別也與具體化的道德主體相關(guān)，擴(kuò)展成為一個(gè)協(xié)調(diào)性的理性行為概念。作為這個(gè)出于絕對(duì)命令的后果命令的接受者，它起著一個(gè)超個(gè)體的社會(huì)化行為主體的作用，因此。實(shí)踐理性圍繞著歷史的維度來(lái)設(shè)置它。作為出于自由的終極目的，其內(nèi)在—普遍意義上的至善理念只能在協(xié)調(diào)性的理性行為的一種歷史進(jìn)步的過(guò)程中得到富有意義的“促進(jìn)”[35]。
從這個(gè)角度看，上帝概念就變得無(wú)足輕重了，它在前兩部批判中卻還是作為所追求的德性與幸福之聯(lián)合的最終擔(dān)保者。取代信仰和希望要素的，是要把有限的理性存在者的事功(Leistungen)問(wèn)題作為實(shí)現(xiàn)至善的機(jī)關(guān)。這種重點(diǎn)轉(zhuǎn)移意味著，完全不必再把對(duì)幸福的追求確立為有限主體性的基本規(guī)定。于是，康德根據(jù)促進(jìn)至善的這一命令性質(zhì)，把有限的主體性當(dāng)作主題，考慮到有限的主體有“能力”遵循這一戒命，由此推出了調(diào)和理論和實(shí)踐的一種新的視野。實(shí)踐理性的這個(gè)任務(wù)也針對(duì)作為“理論的”有限—理性的主體，因?yàn)�，“沒(méi)有任何理論，這項(xiàng)任務(wù)是決不可能完成的，畢竟這個(gè)終極目的并不完全受我們操縱，所以我們必須構(gòu)造出一個(gè)終極目的能夠由之發(fā)源的理論的概念”[36]。
這就清楚了，這個(gè)理論的概念，只能在目的論體系地位的重新規(guī)定這個(gè)方向上來(lái)尋找，惟有在這個(gè)方法的基礎(chǔ)上，有限的理性存在者才能獲得一個(gè)世界的合目的性的、以及鑒于其自身的實(shí)踐任務(wù)的可實(shí)現(xiàn)性的“概念”。
因此，康德至善理論的最終含義，可以被視為這樣一種嘗試：把在此世實(shí)現(xiàn)至善的戒命與有限的理性存在者聯(lián)系起來(lái)，并且從這個(gè)角度［探究］他遵循這一戒命的能力。在這里，至善的理念是對(duì)有限的意志在所有行動(dòng)中都設(shè)立一個(gè)目標(biāo)、并指向行動(dòng)后果的主觀心理?xiàng)l件的回答[37]，而實(shí)踐的理念則是對(duì)有限的主體對(duì)總體上有個(gè)合理的行為氛圍的邏輯要求的回答。有了總體上合理的行為氛圍，實(shí)踐理念才把多種多樣的單個(gè)的合理性行為的形式條件闡釋為最高的實(shí)踐行為目的的手段[38]。因此，它在實(shí)踐的領(lǐng)域內(nèi)獲得了一種范導(dǎo)的（regulativ－－也譯為“調(diào)節(jié)的”)意義，這種意義鑒于實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問(wèn)題補(bǔ)充了它在第二批判中所具有的公設(shè)論的功能。
除此之外，在這個(gè)視野框架中，還讓人首先看出了批判哲學(xué)在理性批判的建筑學(xué)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)缺陷。出于實(shí)踐理念的范導(dǎo)功能，調(diào)和理論和實(shí)踐的要求，不再可能通過(guò)前兩部批判中的神學(xué)思考方式來(lái)解決，現(xiàn)在可以把這種要求放在學(xué)理的或?qū)嵺`的理性信仰的基礎(chǔ)上加以發(fā)展。聯(lián)結(jié)兩種理性的任務(wù)，于是作為以實(shí)踐為意圖的對(duì)理論的自我理解的一個(gè)基礎(chǔ)問(wèn)題而提出來(lái)[39]。因此，從至善理念的最終有效的框架基礎(chǔ)出發(fā)，就需要一個(gè)中介性的原則，這個(gè)原則作為從先驗(yàn)立場(chǎng)可證明的研究準(zhǔn)則，使自然和歷史的豐富性鑒于它們的合目的性－－促進(jìn)出于自由的終極目的在此世實(shí)現(xiàn)——成為可考察的對(duì)象。
實(shí)踐意圖中的理論概念探究，作為在兩種理性之間過(guò)渡的著名要求，規(guī)定了康德《判斷力批判》[40]的超常的認(rèn)識(shí)旨趣。在《判斷力批判》中是通過(guò)構(gòu)想一種批判的文化哲學(xué)來(lái)回答那一要求的[41]。
五
與理論和實(shí)踐的中介疑難相對(duì)應(yīng)，提出了人的文化現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題，它被康德描繪為“一個(gè)理性存在者對(duì)于一般的隨意目的（所以是出于自由的）產(chǎn)生的適應(yīng)性”（Tauglichkeit）[42]，對(duì)《判斷力批判》來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題不僅是從認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)、而且是從體系的立場(chǎng)提出來(lái)的。從認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)看，它首先涉及到為合理判斷文化現(xiàn)實(shí)性的真正對(duì)象而建立一種真正方法上的程序，就此而言，文化現(xiàn)實(shí)由于其可變性和個(gè)體性而不能運(yùn)用機(jī)械性的因果說(shuō)明模型。以文化現(xiàn)象之總體的目的論框架（作為一個(gè)目的體系）為引線，康德在這里把描述文化事件的方法這一任務(wù)，指派給了反思判斷力（這種判斷力是基于特殊事物的邏輯學(xué)的），而且把這種目的論的描述程序，發(fā)展成了《純粹理性批判》的立法（nomothetischen）規(guī)律模型的對(duì)立面[43]。從體系的立場(chǎng)看，第一批判的說(shuō)明性的科學(xué)概念，通過(guò)補(bǔ)充一個(gè)闡釋性說(shuō)明的反思邏輯模型，而納入到為文化辯護(hù)的問(wèn)題語(yǔ)境之中。文化問(wèn)題的根源是通過(guò)出于自由的終極目的的實(shí)踐目的論而獲得的，而且，實(shí)踐自律原則的嚴(yán)格框架的系統(tǒng)的基礎(chǔ)功能和內(nèi)在—普遍意義上的至善學(xué)說(shuō)被用作文化問(wèn)題的引線。
文化哲學(xué)與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問(wèn)題的聯(lián)結(jié)，即已規(guī)定了將文化概念納入到第三批判的論證結(jié)構(gòu)中。文化概念的討論，首先回答了與目的論的自然概念奠基問(wèn)題相關(guān)而提出的問(wèn)題。為了在目的論的觀點(diǎn)下，把自然不僅能夠看作是外在合目的性關(guān)系的集合，而且也可以看作是它的一個(gè)體系，這在康德看來(lái)，就需要一個(gè)超出自然之外的“自然的最終目的”（letzten Zweck）[44]。于是康德認(rèn)為，能夠滿足這個(gè)要求的文化，最終是人自身的文化。誠(chéng)然這受到實(shí)踐一批判的限制。正如康德在與趣味(Geschmack)文化相聯(lián)系所強(qiáng)調(diào)的那樣，它為人類(lèi)準(zhǔn)備了一種通向“唯有理性才應(yīng)具有強(qiáng)制力”[45]的統(tǒng)治［形式］。文化可視為自然的最終目的，這就是康德對(duì)文化辯護(hù)問(wèn)題的解答，在此意義上，在一個(gè)實(shí)踐傾向的目的論視野中，文化本身也被理解為手段。
在這里，由第三批判的原理論所確立的那些目的論關(guān)系的有效領(lǐng)域的批判框架，對(duì)至善理念的地位具有決定性意義。隨著自然形式上的合目的性原理（作為反思判斷力的一種主觀—先天的原理）的發(fā)現(xiàn)，目的論就不再像在《純粹理性批判》中那樣，表現(xiàn)為一個(gè)用來(lái)說(shuō)明自然是什么的理論理念了。相反，在對(duì)自然和文化作目的論考察的時(shí)候，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
它所關(guān)注的是一個(gè)主觀闡釋的方法程序，“單純的”反思判斷力在這里就是嚴(yán)格以“再自律”（heautonom）理性的目的理念為引線處理問(wèn)題的。目的論的這種自我理解，蘊(yùn)含著神學(xué)和目的論之間的教條紐帶的斷裂。而在《純粹理性批判》中，這條紐帶還充當(dāng)著從至善的理想向目的論的自然研究過(guò)渡的秘密動(dòng)機(jī)的作用。作為反思判斷力的研究準(zhǔn)則，自然和文化的理念作為一個(gè)遵循目的規(guī)則的體系，描繪出人對(duì)世界及在世界中的地位的一種主觀—先天的關(guān)系。人在世界中的地位，再也無(wú)須像從前那樣，從一個(gè)在信仰的征途上開(kāi)辟出來(lái)的上帝概念中推導(dǎo)出來(lái)，其地位的根據(jù)和必然性最終要?dú)w功于實(shí)踐理性對(duì)于實(shí)現(xiàn)理性“最高目的”的旨趣[46]。
被運(yùn)用到文化的不同分支領(lǐng)域[47]的反思判斷力的方法程序，可以在此基礎(chǔ)上被稱為目的論—實(shí)踐的反思，它的任務(wù)在于，鑒于文化對(duì)促進(jìn)出于自由的終極目的在此世實(shí)現(xiàn)的合目的性，而對(duì)文化的現(xiàn)實(shí)性作出批判的闡釋。借助于這種目的論—實(shí)踐的反思，康德的批判哲學(xué)根據(jù)逐步地促進(jìn)至善在此世實(shí)現(xiàn)的這道戒命，達(dá)到了他所尋求的以實(shí)踐為意圖的一種理論概念，并因此滿足了第三批判的過(guò)渡要求[48]。因此，康德的文化哲學(xué)在多大程度上可以被看成是對(duì)內(nèi)在—普遍意義上的至善學(xué)說(shuō)的最后完成，以實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化思想為引線來(lái)處理問(wèn)題的反思判斷力就在多大程度上把理性對(duì)于其諸多環(huán)節(jié)進(jìn)行系統(tǒng)統(tǒng)一的要求－－它在第一批判的“方法論”中就已經(jīng)作為“目的的統(tǒng)一”[49]被設(shè)想出來(lái)了－－構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體。
（原文出自《康德研究》1986年第３期第273－288頁(yè)
譯者:鄧安慶，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授
譯文發(fā)表在：《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年期）
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*康德三大批判的引文是根據(jù)當(dāng)時(shí)的原版，第一版A,第二版B，引用康德另外的著作是根據(jù)科學(xué)院版。
** 本文是譯者承擔(dān)的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《道德理性與現(xiàn)代社會(huì)的合理化－－德國(guó)古典理性主義倫理學(xué)研究》（批準(zhǔn)號(hào)為04BZX052)的前期成果之一。
[1]《實(shí)踐理性批判》A194：“如果我們讓[哲學(xué)]這個(gè)詞保留其古代的含義，作為一種至善的學(xué)說(shuō)，該有多好，理性就是以此含義努力使至善學(xué)說(shuō)成為科學(xué)的”。參照鄧曉芒譯本（人民出版社，2003年版）第148-149頁(yè)。
[2] H.Cohen,《康德倫理學(xué)的基礎(chǔ)》，柏林1877,312.
[3] J.R.Silber,Kant’sConception of the Highest Good as Immanent and transcendent,in:Philosophical Review68(1959),469-492.(德文版：康德至善觀念的內(nèi)在性和超越性，載于《哲學(xué)研究雜志》18（1964)，386-407.由康德作為絕對(duì)命令的后果命令引入的、盡最大可能促進(jìn)此世的至善的義務(wù)，在西爾伯看來(lái)奠定了一種構(gòu)成性的內(nèi)在規(guī)范的基礎(chǔ)，按此規(guī)范的尺度，實(shí)踐的主體性鑒于對(duì)其實(shí)際的道德性格的評(píng)價(jià)而明白自己是負(fù)有義務(wù)的。那幺，對(duì)至善的超越性理念作出一種范導(dǎo)性運(yùn)用的要求，就納入到這種構(gòu)成性的義務(wù)中了。范導(dǎo)性運(yùn)用本身是與至善實(shí)際上不可能在此世實(shí)現(xiàn)的公設(shè)相聯(lián)系的，這就為實(shí)踐的主體性創(chuàng)造了一種規(guī)范，意志必定就是按照這一規(guī)范來(lái)評(píng)價(jià)其自由和能力的限度。
[4] J.R.Silber,The Metaphysical Importance of the Highest Good as the Canon of Pure Reason in Kant’s Philosophy,in:Texas Studies in Literature and Language 1(1959/60),233-244.(德文版：至善作為純粹理性的法規(guī)在康德哲學(xué)中的形而上學(xué)意義，載于《哲學(xué)研究雜志》23（1969），537-549).在西爾伯看來(lái)，至善理念的“形而上學(xué)意義”在于貫徹理性所追求的目的的系統(tǒng)統(tǒng)一，除此之外，理性也追求其自身設(shè)立的目的的實(shí)現(xiàn)。作為終極目的和最高目的，至善理念以此方式使向上帝理念和靈魂不朽的理念過(guò)渡成為可能。也可參閱西爾伯的The Importance of the Highest Good in Kant’s Ethics,in:Ethics73(1962/63),179-197.
[5] J.G.Murphy,The Highest Good as Content for Kant’s Ethical Formalism,Beck versus Silber,in:Kant-Studien56(1965),102-110;Th.Auxter,TheUnimportance of Kant’s Highest Good,in:Journal of the History of Philosophy 17(1979),121-134.兩位作者都是為了證明至善學(xué)說(shuō)完全是從實(shí)踐哲學(xué)中分離出來(lái)的一個(gè)部分。對(duì)于Murphy而言，至善的理念只是再現(xiàn)了一種審美的理想和一個(gè)希望的對(duì)象（The Highest Good,109)，在Auxter看來(lái)，把實(shí)踐理念引入到倫理學(xué)中與康德對(duì)道德判斷本身的一些基本規(guī)定是不可協(xié)調(diào)的（The Unimportance,122)。對(duì)至善學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步的討論可參閱G.W.Barnes,In Defense of Kant’s Doctrine of the Highest Good,in:Philosophical Forum 2(1971),446-458;L.C.Bonaccorso,Considerazioni critiche intorno alla teoria del>Sommo Bene
[6] 這里發(fā)表的看法是與O.Marquard的闡釋對(duì)立的，他的論文《康德和美學(xué)轉(zhuǎn)向》，載于《哲學(xué)研究雜志》１６（1962)，231-243,以及363-374。在Marquard看來(lái)，康德是在一種無(wú)力的道德理性的立場(chǎng)上追求歷史理性，前者設(shè)想了一種最終的實(shí)踐目的概念，卻沒(méi)有專(zhuān)門(mén)討論實(shí)現(xiàn)它的手段和條件（康德和美學(xué)轉(zhuǎn)向，365)。
[7] 《實(shí)踐理性批判》，A231.
[8] 《實(shí)踐理性批判》，A224.
[9] 參看《實(shí)踐理性批判》A198之后幾頁(yè)。
[10] 《純粹理性批判》B837.
[11] 《純粹理性批判》B837.
[12] 《實(shí)踐理性批判》A199。
[13] Y.Yovel,The Highest Good and History in Kant’s Thought,in:Archiv fuer Geschichte der Philosophie 54(1972)238-283.
[14] 這里不言而喻的前提是，期待這種促進(jìn)不是用作行為主體道德反思的根據(jù)。與此偏離的解釋是，至善理念還可被有效地當(dāng)作實(shí)施倫理法則的原則，康德在撰寫(xiě)《實(shí)踐理性批判》之前完全代表了這一觀點(diǎn)。參閱K.Duesing《康德實(shí)踐哲學(xué)中的至善問(wèn)題》，載于《康德研究》62(1971)，5-42,7ff.
[15] 《實(shí)踐理性批判》A199.
[16] 《實(shí)踐理性批判》A75.《論促進(jìn)至善的命令》也可參閱《實(shí)踐理性批判》A203,A209;
Ueber den Gemeinspruch,VIII,279f,注釋?zhuān)?br>Fortschritt,XX,294.
[17] 參閱《實(shí)踐理性批判》A192.
[18] 《實(shí)踐理性批判》A192.這種聯(lián)系不能被看作是分析的，因?yàn)榉駝t實(shí)踐理性就將是他律的。
[19] 《實(shí)踐理性批判》A224.
[20] 《實(shí)踐理性批判》A205.
[21] 《實(shí)踐理性批判》A215之后幾頁(yè)。
21a 參閱《純粹理性批判》B832隨后幾頁(yè)：論至善理想作為純粹理性最終目的的規(guī)定根據(jù)。
[22] 參閱《純粹理性批判》B836及隨后一頁(yè)。
[23] 《純粹理性批判》B838。
[24] 《純粹理性批判》B843及隨后一頁(yè)。
[25] 參閱《純粹理性批判》B843
[26] 《純粹理性批判》B843.
[27] 《純粹理性批判》B836.
[28] 例如參閱《實(shí)踐理性批判》A79:“在這里，事情只取決于意志的規(guī)定和作為一種自由意志的意志準(zhǔn)則的規(guī)定根據(jù)，而不取決于后果”。
[29] 參閱《實(shí)踐理性批判》A55ff.,A81.
[30] 《純粹理性批判》B841也有不一樣[的說(shuō)法]：“倘若，沒(méi)有一個(gè)上帝和一個(gè)對(duì)于我們現(xiàn)在不可見(jiàn)、但卻是希望著的世界，這些高尚的倫理理念雖然是贊許和景仰的對(duì)象，卻不是蓄意和踐履的動(dòng)機(jī)，...”。參閱鄧曉芒譯本（人民出版社，2004年版）第617頁(yè)。
[31] 關(guān)于“理性事實(shí)”的學(xué)說(shuō)作為將倫理洞見(jiàn)從理論理性中演繹出來(lái)的所有嘗試之失敗的結(jié)果，參閱D.Henrich：《倫理洞見(jiàn)的概念和康德關(guān)于理性事實(shí)的學(xué)說(shuō)》，載于由G.Prauss主編的《康德－－對(duì)他關(guān)于認(rèn)識(shí)和行動(dòng)理論的解說(shuō)》，科隆，1973,223-254,239ff.
[32] 參閱《判斷力批判》第二版導(dǎo)論，BXIXf.
[33] 在此關(guān)系中也請(qǐng)參閱《倫理的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的最后一節(jié)：“從一般的倫理理性知識(shí)向哲學(xué)的倫理理性知識(shí)的過(guò)渡”(IV,404f.)，這種過(guò)渡的必然性在這里將是從一種“自然的辯證法”中推導(dǎo)出來(lái)的，即從“一種...與義務(wù)的嚴(yán)格法則相對(duì)立的傾向”中推導(dǎo)出來(lái)的。
[34] 這里的“義務(wù)”是“約束性”（Verbindlichkei)，而不是Pflicht。參閱《判斷力批判》B423或鄧曉芒譯本第307頁(yè)。譯文有所改動(dòng)。關(guān)于至善學(xué)說(shuō)的最后含義，也請(qǐng)參閱《單純理性限度內(nèi)的宗教》，VI，3ff.;Ueber den Gemeinspruch,VIII,279f.注釋?zhuān)?br>Fortschritt,XX,293ff.
[35] 也請(qǐng)參閱Y.Yovel，The Highest Good,273ff.
[36] Fortschritte,XX,294.
[37] 參閱《宗教》，VI,4:“倘若沒(méi)有任何目的關(guān)系，人內(nèi)在的意志決定根本就不可能發(fā)生，因?yàn)橐庵緵Q定不可能是無(wú)后果的，...”。類(lèi)似的表述也在Ueber den Gemeinspruch,VIII,279頁(yè)注釋。
[38] 參閱《宗教》，VI,5:終極目的概念使道德義務(wù)獲得了“一個(gè)聯(lián)合所有目的的特殊的連接點(diǎn)”。
[39] 正是理論理性和實(shí)踐理性的原則上的分離作為實(shí)踐的自律原則的嚴(yán)格框架的結(jié)果，才在康德那里導(dǎo)致了理論概念的設(shè)立，實(shí)踐的理性旨趣能夠?qū)Υ死碚摳拍罹哂幸环N引導(dǎo)認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)則（Direktiv）作用。這是與哈貝馬斯的解釋相反的，對(duì)后者而言，“只有當(dāng)康德嚴(yán)格促成理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一”，實(shí)踐的理性旨趣才有可能在康德那里作為引導(dǎo)認(rèn)識(shí)的旨趣出現(xiàn)（J.哈貝馬斯《認(rèn)識(shí)和旨趣》，F(xiàn)rankfurt am Main1968,252)。
[40] 參閱《判斷力批判》，第二導(dǎo)論，B XIXf,以及BLVf.
[41] 參閱《判斷力批判》…§82-84.關(guān)于實(shí)踐的自律原則的嚴(yán)格框架對(duì)于康德文化哲學(xué)地位的意義，可參閱K.Reich的《盧梭和康德》，Tuebingen，1936,19ff.文化哲學(xué)與理論和實(shí)踐的中介問(wèn)題的聯(lián)系，在Reich這里仍然沒(méi)有建立起橋梁。
[42] 《判斷力批判》B391.
[43] 在文化科學(xué)的方法論之內(nèi)闡明目的論“理解”的作用，可參閱M.Riedel的《因果說(shuō)明和歷史說(shuō)明－－論在分析哲學(xué)和辨證－詮釋學(xué)的哲學(xué)中目的論的概念構(gòu)成的系統(tǒng)化》，載于《理解還是說(shuō)明？－－論詮釋學(xué)科學(xué)的理論和歷史》，Stuttgart1978,160-188,首先是183f。
[44] 關(guān)于把自然的理念作為一個(gè)目的論的體系，參閱《判斷力批判》§67和82。關(guān)于自然目的論和文化哲學(xué)的關(guān)系，參閱K.Duesing《康德世界概念中的目的論》Bonn 1968,206ff。
[45] 《判斷力批判》B395。
[46] 關(guān)于理性的“最高目的”作為其“終極目的”的說(shuō)法，請(qǐng)參閱《純粹理性批判》B868。
[47] 在《判斷力批判》B392之后的幾頁(yè)總結(jié)為“歷史性的”文化和“訓(xùn)練性”(Disziplin的文化。
[48] 當(dāng)以文化的現(xiàn)實(shí)性為指針的目的論實(shí)踐反思實(shí)現(xiàn)了在自身實(shí)踐中建立起來(lái)的理性的體系需求和統(tǒng)一需求時(shí)，它在方法上就運(yùn)用了一種自然的自由視野，這一視野鑒于一種與實(shí)際存在相符合的自然和歷史的現(xiàn)實(shí)性而補(bǔ)充了道德的視野。關(guān)于運(yùn)用視野的先驗(yàn)方法，它在實(shí)踐理性的辯證法中的基礎(chǔ)以及它對(duì)于先驗(yàn)系統(tǒng)的意義，請(qǐng)參閱F.Kaulbach的《康德哲學(xué)中的行為原則》，Berlin/New York 1978,246ff。
[49] 《純粹理性批判》B860。
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