“應(yīng)用倫理學(xué)”是在20世紀(jì)70年代最先產(chǎn)生于美國而后流傳到歐洲的一個(gè)新興的實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科。所以，在人們的一般觀念中、特別是在我國許多研究者的心目中，總是把美國的應(yīng)用倫理學(xué)作為范本，以至于不太承認(rèn)英美之外的其它風(fēng)格的“應(yīng)用倫理學(xué)”，在我國現(xiàn)今出版的《應(yīng)用倫理學(xué)》教材中，一般都是按英美風(fēng)格來定義“應(yīng)用倫理學(xué)”的概念，這實(shí)際上造成了對應(yīng)用倫理學(xué)的片面理解。

　　而實(shí)際上，就是在英美，他們也從來不把自己的研究范式和方法當(dāng)作唯一的范例，相反他們是承認(rèn)應(yīng)用倫理學(xué)從一開始就具有多樣發(fā)展態(tài)勢的。對于這一點(diǎn)，吳新文博士合理地指出過：在整個(gè)歐美學(xué)術(shù)界，“時(shí)至今日也沒有出現(xiàn)一個(gè)統(tǒng)一的應(yīng)用倫理學(xué)的范式”，就像柏道（H. A. Bedau）所指出的那樣：“沒有某一種研究和論證風(fēng)格被應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)家們所共同采用。多樣性是應(yīng)用倫理學(xué)——包括其問題、目的、方法和結(jié)果——的一個(gè)標(biāo)志”[1]。之所以如此，除了受應(yīng)用倫理學(xué)本身的屬性和功能的決定外，還有一個(gè)不能忽視的事實(shí)就是，即使在美國，在應(yīng)用倫理學(xué)興起和確立的過程中，德裔美國教授也把德國哲學(xué)傳統(tǒng)帶給了應(yīng)用倫理學(xué)。就是說，這些教授，即使身在美國，但他們的學(xué)術(shù)風(fēng)格完全還是德國式的。這方面的例子，我只指出漢斯.約納斯（Hans Jonas,1903-1993）就夠了。他是戰(zhàn)后移居到加拿大（1949）和美國（1955）的德國猶太哲學(xué)家，他于1963年出版的《有機(jī)體和自由—哲學(xué)的生物學(xué)文集》、尤其是1979年出版的《責(zé)任原理—工業(yè)文明的倫理學(xué)嘗試》成為應(yīng)用倫理學(xué)研究的一個(gè)重要方向。但是，就整個(gè)思維方式而言，約納斯是完全德國式的、甚至海帶有傳統(tǒng)哲學(xué)的風(fēng)格。如果按照美國模式來理解的話，《責(zé)任原理》無論如何也不能算作是“應(yīng)用倫理學(xué)”的著作。

　　為了消除人們對應(yīng)用倫理學(xué)概念的片面理解，并明確應(yīng)用倫理學(xué)的德國風(fēng)格，我們有必要先簡要介紹現(xiàn)代德國學(xué)術(shù)界對于“應(yīng)用（angewandte）概念和應(yīng)用倫理學(xué)的一些基本理解，然后再介紹作者在這部書中的基本思想和風(fēng)格。

　　一、德國現(xiàn)代哲學(xué)對“應(yīng)用”概念的理解

　　在應(yīng)用倫理學(xué)作為一門新的學(xué)科誕生（20世紀(jì)70年代）之前，德國哲學(xué)界就對“應(yīng)用”概念進(jìn)行了重新闡發(fā)。最主要的思想成果，我們可以在伽達(dá)默的《真理與方法》[2]（1960年）中看到。

　　“應(yīng)用”問題最早出現(xiàn)在傳統(tǒng)“詮釋學(xué)”中，無論是文獻(xiàn)詮釋學(xué)，還是《圣經(jīng)》詮釋學(xué)或法律詮釋學(xué)，它們都遇到了如何把理解經(jīng)典文本的一般方法“應(yīng)用”于當(dāng)前的“實(shí)踐”這一難題。詮釋學(xué)家區(qū)分了“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應(yīng)用的技巧”三個(gè)獨(dú)立的環(huán)節(jié)。德國新教的虔敬派信徒蘭巴赫（J.J.Rambach）尤其突出“應(yīng)用的技巧”在理解神圣的基督福音中的作用。到了浪漫主義詮釋學(xué)這里，由于它發(fā)現(xiàn)“理解”和“解釋”不是兩個(gè)獨(dú)立的環(huán)節(jié)（即先“理解”，然后將“理解”的意義“附加地”“解釋”出來），而是內(nèi)在統(tǒng)一的（理解總是在解釋，而解釋是理解的直接表現(xiàn)形式），于是，“應(yīng)用”的問題就成為多余的了。但是，對于文獻(xiàn)詮釋學(xué)、神學(xué)詮釋學(xué)和法律詮釋學(xué)而言，如果排除了“應(yīng)用”的問題，僅僅限于對文獻(xiàn)作一種理論的、歷史的理解，將是無意義的。因?yàn)�，一個(gè)法律條文之被理解，其意義就是說它能“應(yīng)用”在某個(gè)具體的法律判決中，而一個(gè)宗教布道能被理解，就是說它能對某人發(fā)揮其具體的拯救作用。因此，“應(yīng)用”不僅不是理解的一個(gè)多余的環(huán)節(jié)，相反，卻是理解的核心。這樣說來，浪漫派的歷史詮釋與這些古老的詮釋學(xué)的分歧究竟說明了一個(gè)什么問題呢？在伽達(dá)默看來，關(guān)鍵就在于他們對“應(yīng)用”概念的誤解。

　　這種誤解表現(xiàn)在，他們都把“應(yīng)用”看作是對某一意義理解之后的附加性運(yùn)用。這種誤解的根源是近代以來的“理論和實(shí)踐”（知和行）之間的二元論。人們以為理論和實(shí)踐的關(guān)系是首先獲得一種純理論的知識、或者從這種知識中制定出一個(gè)普遍有效的行為原則，然后將這種普遍知識或原理應(yīng)用于一個(gè)特殊情況中產(chǎn)生實(shí)踐的效果。但是對于這種二元論哲學(xué)的錯(cuò)誤，在德國從費(fèi)希特和謝林開始，就一直在力圖克服它。到了現(xiàn)代，特別是到了伽達(dá)默的時(shí)代，經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)和實(shí)存論哲學(xué)的訓(xùn)練，二元論基本上就不再是個(gè)有效的哲學(xué)的范式了。所以，伽達(dá)默認(rèn)為，這種以“理論”與“實(shí)踐”、“原理”與“具體情景”的分離和脫節(jié)為前提的“應(yīng)用”，最多是一種“挪用”，將一個(gè)已有的“東西”搬到另一個(gè)東西上。這樣的“挪用”是一種機(jī)械的操作過程，是techne,即技藝，這屬于亞里斯多德的“創(chuàng)制的學(xué)問”，而不屬于“實(shí)踐的學(xué)問”，它是一種工程師的應(yīng)用模式。而對于人文學(xué)的理解而言，“應(yīng)用”從來不是這樣的。我們之所以試圖去理解某個(gè)文本，其前提就是說我們對于它尚“不理解”或有誤解，那么，我們該如何去理解它呢？伽達(dá)默說，我們只有把一個(gè)抽象的文本放在我們所處的一個(gè)特定的問題視野中，讓它具體化，這樣才能達(dá)到對它的理解。比如，我們經(jīng)常說把馬克思的基本原理與中國實(shí)踐相結(jié)合，這是一個(gè)典型的“應(yīng)用”問題，照伽達(dá)默的看法是，如果有人認(rèn)為先有一個(gè)純粹被正確理解的“馬克思主義原理”，然后再將它和中國的具體實(shí)踐相結(jié)合，這就是錯(cuò)誤理解了“應(yīng)用”，因?yàn)闆Q不可能有一個(gè)脫離具體實(shí)踐處境而能被正確理解的“馬克思主義原理”；
“馬克思主義基本原理”之能被正確理解的前提條件，就是“首先”把它放在一個(gè)具體的實(shí)踐處境中，將其“具體化”，這樣才能獲得“正確的”理解。這就是一種“正確的”“應(yīng)用”概念。

　　這種“應(yīng)用”概念的實(shí)質(zhì)，是在一種處境化的“問題”中尋求對問題本身的理解方式。在這種方式中，“應(yīng)用”不僅不是在“理解”和“解釋”之后附加的一個(gè)衍生的環(huán)節(jié)，而是規(guī)定理解和解釋得以可能的首要環(huán)節(jié)，但它們?nèi)�者是�?nèi)在統(tǒng)一的、一個(gè)意義自身的“生成事件”。所以，伽達(dá)默詮釋學(xué)最主要的革命性的成就之一，就是重新闡發(fā)了“應(yīng)用”概念。不理解他的“應(yīng)用”概念，就根本無法理解他的詮釋學(xué)真義。

　　二、倫理學(xué)的“應(yīng)用”概念

　　盡管沒有足夠的資料證明，德國應(yīng)用倫理學(xué)的“應(yīng)用”概念是取自伽達(dá)默的詮釋學(xué)，但是，我們完全有理由說，只有伽達(dá)默重新闡釋的這個(gè)“應(yīng)用”概念，才是符合“應(yīng)用倫理學(xué)”特征的概念。

　　首先，從起源上說，應(yīng)用倫理學(xué)不是單獨(dú)發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學(xué)中“原理”之后的“應(yīng)用”這一部分，而是起源于現(xiàn)實(shí)生活中無法“應(yīng)用”傳統(tǒng)倫理學(xué)的原則來加以理解和解決的問題領(lǐng)域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實(shí)實(shí)際上無原則可應(yīng)用的問題領(lǐng)域。伽達(dá)默作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)，在時(shí)間上稍早于應(yīng)用倫理學(xué)，但就其學(xué)說對歐美哲學(xué)界的實(shí)際影響以及伽達(dá)默所關(guān)注的問題本身而言，和應(yīng)用倫理學(xué)的興起是“同時(shí)的”，這兩種“應(yīng)用”概念的一致完全是符合邏輯的。70年代后，西方真正進(jìn)入到“后工業(yè)社會(huì)”，不僅像越南戰(zhàn)爭問題引發(fā)了廣泛的倫理爭論，特別是關(guān)于核武器的研制對整個(gè)地球的威脅性，經(jīng)濟(jì)的全面進(jìn)步引發(fā)的能源危機(jī)問題，環(huán)境污染對人類唯一可生存的地球的破壞問題，性革命所導(dǎo)致的一系列家庭和社會(huì)問題，醫(yī)學(xué)的不斷進(jìn)步對人的自然生命的處置問題，科學(xué)對人類的控制和對人類的威脅問題，等等等等，都是無法直接應(yīng)用傳統(tǒng)倫理的一些所謂“普遍原則”來加以解決的。因此可以說，正是“無原理”可“應(yīng)用”才導(dǎo)致了“應(yīng)用”倫理學(xué)的產(chǎn)生。如果我們再把它理解為“原理”（或“原則”）“應(yīng)用”的倫理學(xué)，完全就是本末倒置。

　　其次，就應(yīng)用倫理學(xué)實(shí)際的特色來看，正因?yàn)樗�“無原理”可“應(yīng)用”，所以才把在具體的問題處境中如何從道德悖論中作出合理的決斷或?qū)で蟆肮沧R”作為應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)核心問題。如同哈貝馬斯所說，如果在尋求共識的商談中，如果有人總是帶著自己的固有“原則”，而又不能為他的“原則”提供出有效的認(rèn)知內(nèi)容，那么，商談就無從談起。這就像我們無法跟一個(gè)說“我只遵循我的良知”的人商談什么一樣。應(yīng)用倫理學(xué)的討論著重考察的是，你對有爭議的問題提出某種規(guī)范性要求的理由根據(jù)是什么，你要拿出來供大家商談，而不是擺出你的固有原則。所以，哈貝馬斯說，如果“沒有一個(gè)特定的社會(huì)組織的生活世界的視野，沒有特定處境中的行為沖突－－在此處境中參與者把一個(gè)有爭議的和有社會(huì)性內(nèi)容的共識性規(guī)則作為其任務(wù)來考察－－要進(jìn)行一場實(shí)際對話就是無聊的”[3]。在這個(gè)注重論證程序的商談對話中，“共識”只是一個(gè)可期望達(dá)成、但或許永遠(yuǎn)無法達(dá)成的“結(jié)果”，但具體的“問題視野”才是應(yīng)用倫理學(xué)最主要的前提條件。借用赫費(fèi)教授對亞里斯多德技術(shù)知識的闡釋：“技術(shù)為這樣一種知識：它為了可能的應(yīng)用而研究基礎(chǔ)”[4],我們可以把應(yīng)用倫理學(xué)稱作這樣的倫理學(xué)：它在具體的問題處境中研究決斷的一般程序和指望可能達(dá)成共識的有效規(guī)范。

　　再次，就德國應(yīng)用倫理學(xué)家對應(yīng)用概念的實(shí)際規(guī)定來看，也是與我們所分析的特征一致的。著名的應(yīng)用倫理學(xué)家巴耶爾茨明確提到了伽達(dá)默對通常應(yīng)用概念的批評和他把應(yīng)用問題作為其詮釋學(xué)核心的思想，與麥金太爾、瓊森、圖爾敏等人一起，構(gòu)成了批判傳統(tǒng)的原理倫理學(xué)的一方力量[5]，因此，他自己把應(yīng)用倫理學(xué)定義為“問題定向的道德哲學(xué)”，“因此，應(yīng)用的概念從一開始就被局限在決疑論的(kasuistische)應(yīng)用上”[6]。伊爾剛更是從伽達(dá)默作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)視野出發(fā)來規(guī)定“應(yīng)用”概念，明確地說：“實(shí)踐的倫理學(xué)，在德語范圍內(nèi)最好是以應(yīng)用的（angewandte）和定位于應(yīng)用的(anwendungsorientierte)倫理學(xué)來翻譯，它涉及的是在一個(gè)具體處境中尋求一些正確的倫理決斷”[7]。所以，有多少個(gè)具體處境或領(lǐng)域出現(xiàn)了緊迫的、有待決疑的倫理問題，就有多少種“應(yīng)用的倫理學(xué)”，在具體倫理問題的決疑、診斷中尋求治療的方法或決斷，成為應(yīng)用倫理學(xué)的根本特征。

　　三、應(yīng)用倫理學(xué)與傳統(tǒng)倫理學(xué)的區(qū)別究竟何在？

　　有人會(huì)問，應(yīng)用倫理學(xué)從問題出發(fā)，難道傳統(tǒng)倫理學(xué)就不是從問題出發(fā)嗎？應(yīng)用倫理學(xué)也在尋求有可能達(dá)成共識的一些診斷或決斷，而這個(gè)共識和決斷一旦形成，也就隨之可以形成行動(dòng)的一般原則了，而傳統(tǒng)倫理學(xué)不也是為了尋求這個(gè)原則嗎？兩者究竟是一種什么關(guān)系呢？

　　我們以康德為例來說明傳統(tǒng)倫理學(xué)。它的確包含兩大部分，一部分是關(guān)于行為的先天有效的普遍原理的研究，一部分是關(guān)于這一原理對于經(jīng)驗(yàn)人性的應(yīng)用研究；
前一部分的內(nèi)容主要表現(xiàn)在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》中，后一部分主要表現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》和《單純理性限度內(nèi)的宗教》中[8]。但是，無論是就問題，還是就原理，還是就研究的方法，康德的這種倫理學(xué)都是與應(yīng)用倫理學(xué)完全不同的。

　　首先，就“問題”而言，傳統(tǒng)倫理學(xué)的“問題”是最一般、最根本的哲學(xué)問題，如蘇格拉底的“好的生活如何可能？”，康德的問題“我該做什么？”，這樣的問題是立足于個(gè)體的生存來設(shè)問的，在很大程度上我們只有把它看作是我們的“私人”問題，才對于我們是一個(gè)有意義“倫理實(shí)踐”的問題，否則，它僅僅是個(gè)理論問題或知識問題。而應(yīng)用倫理學(xué)的每一個(gè)問題都不是“個(gè)體性”的“私人”問題，像環(huán)境問題，克隆人問題等等，都是事關(guān)人類整體的生存問題。傳統(tǒng)倫理學(xué)的問題作為最根本的、最一般的哲學(xué)問題，是經(jīng)過了純粹理論的抽象，把在每個(gè)個(gè)體具體的生活處境中的活生生的感性內(nèi)容去掉之后，才成為最普遍的問題的，而應(yīng)用倫理學(xué)的問題，不經(jīng)任何抽象，就是活生生的擺在我們每個(gè)人面前的最緊迫的問題。它不是最一般、最根本的，而是最現(xiàn)實(shí)的、最緊迫的問題。

　　其次，就“應(yīng)用”而言，傳統(tǒng)倫理學(xué)的“應(yīng)用”是先驗(yàn)原理確定之后，再把它“應(yīng)用”到自身設(shè)定的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，如康德倫理學(xué)，道德的先驗(yàn)原理是依據(jù)他的“先驗(yàn)人類學(xué)”（即本體界的有意志自由的理性主體）而確立的，確立之后把它“應(yīng)用”到相對應(yīng)的“經(jīng)驗(yàn)人性”，即“經(jīng)驗(yàn)的人類學(xué)”。而“應(yīng)用”倫理學(xué)的思考背景恰恰在于，現(xiàn)代化之后，我們生活在其中的共同的道德傳統(tǒng)的有效性基礎(chǔ)統(tǒng)統(tǒng)喪失了，首先是神義論提供的基礎(chǔ)原理失去了效用，接著是理性形而上學(xué)提供的基礎(chǔ)原理一再地失效，我們所處的就是這樣一個(gè)后形而上學(xué)時(shí)代的無原則、無根據(jù)的處境，我們?nèi)绾慰赡芗炔灰蕾囎诮痰臋?quán)威，也不依賴一再失效的本體論證明，而能在我們?nèi)粘５慕煌鶎?shí)踐中重新獲得道德規(guī)范的有效基礎(chǔ)。這就是由對問題的診斷出發(fā)經(jīng)過論證討論而形成有效的治療方法的應(yīng)用倫理學(xué)的基本路徑。

　　再次，就原理而言，應(yīng)用倫理學(xué)要求參與討論的人先放下固有的原理，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不拿任何固有的原理來應(yīng)用，而是要求當(dāng)你對我們共同面對的問題作出你的診斷或決斷時(shí)，提供你這樣診斷或決斷的理由來供大家討論。參與討論的人不是看你是否提供了最終有效的論證，而是看你提供的理由是否能夠有效地支持你的診斷或決斷。像在克隆人的問題上，任何像傳統(tǒng)倫理學(xué)那樣試圖為人的尊嚴(yán)和價(jià)值作出最終證明的原理都是不起作用的，因?yàn)闊o論你是贊成還是反對，你都可以依據(jù)人格尊嚴(yán)的原理提出一套大道理，但對于目前的行動(dòng)決斷無濟(jì)于事。所以，關(guān)鍵是要對你的診斷或決斷提供出有效的理據(jù)，看它能否獲得主體間的認(rèn)可。這樣一來，就可看出，傳統(tǒng)的倫理學(xué)是就某一個(gè)“原理”本身進(jìn)行先驗(yàn)的構(gòu)成，而應(yīng)用倫理學(xué)則是對眾多問題的“診斷”進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的討論；
傳統(tǒng)的原理要求具有邏輯上的“自洽性”，要“最終”有效，提供終極證明，而應(yīng)用倫理學(xué)不需要任何最終的證明，而是一種論證的程序性的商討，它的主要任務(wù)不是形成“原理”，而是就眾多的“診斷”中進(jìn)行“權(quán)衡”和“決疑”，對悖論式的問題本身作出理論的反思，然后找到解決問題的基本途徑。

　　四 、德國“應(yīng)用倫理學(xué)”風(fēng)格的一個(gè)例證

　　上面討論所確定的德國應(yīng)用倫理學(xué)的風(fēng)格，可以在赫費(fèi)教授的《作為現(xiàn)代化之代價(jià)的道德》[9]這本書中找到印證。作者在該書中自始至終都沒有探討過“應(yīng)用”概念，也很少提到“應(yīng)用倫理學(xué)”，因?yàn)閷�這些概念的探討，不是“應(yīng)用倫理學(xué)”本身的問題，最多只能算作應(yīng)用倫理學(xué)的“元”問題。應(yīng)用倫理學(xué)只關(guān)注“應(yīng)用”領(lǐng)域本身出現(xiàn)的“問題”。該書緊緊圍繞科學(xué)、技術(shù)和環(huán)境中凸顯出來的倫理問題，但不是就事論事地提出具體解決方案，而是對這些“應(yīng)用”問題進(jìn)行診斷并探討解決這些問題所涉及的基礎(chǔ)理論，因此，相關(guān)的反思顯然大大超出了問題本身，它首先要診斷出“科學(xué)”的“病因：為什么古代不會(huì)出現(xiàn)科學(xué)的道德問題，現(xiàn)代化為什么催生出這些問題？是現(xiàn)代的科學(xué)家在道德上出現(xiàn)了缺失？還是現(xiàn)代的生存結(jié)構(gòu)使得科學(xué)比在古代或近代早期更易生“道德病”？只有對這些病因作出了正確的診斷，才能找到治病的藥方。作者說：“相關(guān)的討論都將從一個(gè)生活世界的語境中引申出來。所以，科學(xué)倫理學(xué)反對從諸多原則的爭論中選取一種特定的方式，反對奠定最終基礎(chǔ)的嘗試（Letztbegruendungsversuche），這種嘗試作為一種單純的學(xué)術(shù)爭論，將助長一種新的經(jīng)院哲學(xué)。科學(xué)倫理學(xué)不是這種經(jīng)院哲學(xué)，而是更新一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐哲學(xué)綱領(lǐng)。同時(shí)，它也批評一些較新的反理論傾向，盡管只是間接地。哲學(xué)倫理學(xué)不要像在倍爾納德·威廉姆斯那里[10]那樣，被限制在那么狹窄的界限內(nèi)”[11]。這就是作者對于應(yīng)用倫理學(xué)的一般態(tài)度。

　　在作者看來，“科學(xué)”、“技術(shù)”和“環(huán)境”這三個(gè)方面不是孤立的，而是由“科學(xué)”衍生而來的，所以，他把后兩者的問題也看作是可以籠統(tǒng)地歸結(jié)為“科學(xué)倫理學(xué)”的問題域中的問題一起來加以分析。而所有這三方面的問題的根源，在于科學(xué)在現(xiàn)代實(shí)踐中的合法性危機(jī)。作為一門科學(xué)倫理學(xué)的主要任務(wù)，不在于相反地為克服這一危機(jī)尋求科學(xué)合法性的最終證明，而在于面對這種危機(jī)，看我們能作出何種診斷：“倫理學(xué)因而可以放棄預(yù)言姿態(tài)，取而代之的是，首先尋求更準(zhǔn)確的診斷，然后尋求治療的原則”[12]。這就是赫費(fèi)應(yīng)用倫理學(xué)的思想風(fēng)格。

　　為此，首先是描述這種危機(jī)。在討論的開始“充斥著[對科學(xué)]抱怨聲”，我們從這種描述中可以感受到科學(xué)合法性危機(jī)的深刻性。接著，他擺出科學(xué)倫理學(xué)所面臨的“理論”問題，這些問題都以“悖論”的形式表現(xiàn)出來了。悖論的一方是抱怨科學(xué)越來越“缺德”，在道德上“墮落”了，而另一方是馬夸德和盧曼對“科學(xué)缺德”這一指控的辯護(hù)。在他們看來，辯護(hù)的目的，不只是以宣告科學(xué)無罪而結(jié)束，而是要在根本上停止這一訴訟。因?yàn)樵隈R夸德看來，說科學(xué)缺德（Defizit an Moral）這簡直不能算是科學(xué)的罪過，相反卻是繁榮科學(xué)的前提，因?yàn)榭茖W(xué)的職責(zé)是提供客觀的知識，而和道德無關(guān)。盧曼則斷言：即使科學(xué)真有罪過的話，那么所謂的罪魁禍?zhǔn)滓膊皇强茖W(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)本身根本沒有犯罪能力。

　　科學(xué)倫理學(xué)就是來分析和反思這一悖論式的問題。在赫費(fèi)之前的科學(xué)倫理學(xué)盡管不同意上面的“辯護(hù)”，但還是認(rèn)為它是重要的，因?yàn)樗�引出了我們分析這個(gè)悖論的一種新的視角。這就是重新審視這一悖論，我們不可直接問：科學(xué)的行為是足夠道德的嗎？而是要問：以道德的眼光審視科學(xué)是合理的嗎？這一問題的“視角”就為我們跳出“道德化或非道德化”的二難選擇提供了可能的出路。如果不跳出這一悖論，那就連現(xiàn)代科學(xué)責(zé)任的蹤影也找不到。

　　從這一新的視角出發(fā)，作者看出，無論是說科學(xué)在道德上的墮落，還是說科學(xué)的道德化都“迎合了簡單解釋的傾向，雖然附和者的人數(shù)增加了，但實(shí)際存在的復(fù)雜性被簡化了”。都“證明不了自己是合理的診斷”。那么，作者作出的“合理”診斷是什么呢？

　　要理解科學(xué)不斷增長的正當(dāng)性壓力，就要研究更基本的科學(xué)在歷史發(fā)展進(jìn)程中的結(jié)構(gòu)型變化，尤其是現(xiàn)代科學(xué)相對于古代科學(xué)的結(jié)構(gòu)性變化。從這種根本性的結(jié)構(gòu)變化中，我們可以看出，不是科學(xué)家本質(zhì)上變得更壞了，而是對科學(xué)的正當(dāng)性審查更為嚴(yán)格了。不是科學(xué)越來越失去良知，而是對科學(xué)道德的要求更高了。既不是科學(xué)本質(zhì)上不道德，也不是科學(xué)變成了道德中立，而是現(xiàn)代科學(xué)可能存在著更多的道德空白，甚至更易生道德病（moralanfälliger）。所以，不是說科學(xué)在道德上的過錯(cuò)增加了，而是發(fā)生過錯(cuò)的可能性增加了。總之一句話：道德作為現(xiàn)代的代價(jià)。

　　這一決斷是否真的合理呢？作者先以亞里士多德和培根作為古代和現(xiàn)代科學(xué)家的代表，隨后又以基因技術(shù)的研究為例，說明現(xiàn)代科技的結(jié)構(gòu)性變化，是古代科學(xué)根本無法想象的。伽利略做落體實(shí)驗(yàn)的那快石頭，他能把它再放回到原地，試驗(yàn)的結(jié)果完全是“思想試驗(yàn)”的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的驗(yàn)證程序，結(jié)果是在期待之中的，因此，根本沒有任何不可預(yù)知的后果。但是，在核試驗(yàn)中，已被釋放出來的放射性物質(zhì)就無法讓它“再收回來”，釋放出來的放射性物質(zhì)，能產(chǎn)生出什么后果和附帶后果，也是科學(xué)家無法預(yù)知和防范的。在基因研究這里更是如此，它是以生命的基石做實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)的結(jié)果在實(shí)驗(yàn)室之外的世界上幾乎不能被評估，即使是從事研究的科學(xué)家，對基因工程本身的后果也是無法預(yù)知的，所以，人們完全有理由相信，這是有可能帶來災(zāi)難性的后果的研究。

　　在確認(rèn)自己作出了某些“合理的”診斷之后，作者提出了建立“風(fēng)險(xiǎn)倫理學(xué)”的構(gòu)想，并認(rèn)為“恢復(fù)判斷力”是解決應(yīng)用倫理學(xué)問題的基礎(chǔ)，如此等等，都可以看出作者建設(shè)性的思想風(fēng)格，這樣的思想風(fēng)格和方法不應(yīng)被排除在應(yīng)用倫理學(xué)的范圍之外。

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　　[1] See Lawrence C. & Charlotte B. Becker (ed.), Encyclopedia of Ethics, Volume One, Garland Publishing Inc., New York, 1992. P. 49-50.轉(zhuǎn)引自吳新文的《應(yīng)用倫理學(xué)的反思》，載于《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年，第一期。

　　[2] 在該書中文版的第394-438頁，伽達(dá)默都是在論述詮釋學(xué)的“應(yīng)用”概念，從這個(gè)概念來重新界定詮釋學(xué)的基本問題。這不僅對于理解伽達(dá)默為什么總是強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)是一門實(shí)踐哲學(xué)、而且對于理解一般的“應(yīng)用”倫理學(xué)，都具有基礎(chǔ)性的意義。

　　[3] J.Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.S.113.

　　[4] Otfried Höffe,Moral als Preis der Moderne,Ein Versuch über Wissenschaft,Technik und Umwelt.suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1993,S40.

　　[5] Kurt Bayertz(Hg.),Praktische Philosophie,Grundorientierungen angewandter Ethik,rowohlts enzykloepaedie,Hamburg,1991,S14f.

　　[6] 同上，S20.

　　[7] Bernhard Irrgang,Praktische Ethik aus hermeneutischer Sicht,Ferdinand Schoeingh,Paderborn.Muenchen.Wien.Zuerich,1988,Vorwort.

　　[8]參閱 M.佛爾施納的Reine Morallehre und Anthropologie--Kritische Ueberlegungen zum Begriff eines a priori gueltigen allgemeinen praktische Gesetzes bei Kant，中文拙譯載于《世界哲學(xué)》2005.1第79-89頁。

　　[9] 拙譯即將由上海譯文出版社出版。

　　[10] 參閱B.Williams,Ethics and the the Limits of philosophy,Lodon:Fontana.1985.

　　[11] 《作為現(xiàn)代之代價(jià)的道德》德文頁碼S.16

　　[12]《作為現(xiàn)代之代價(jià)的道德》德文頁碼S.103

　�。òl(fā)表于《湖南社會(huì)科學(xué)》2005.3.P13-16）

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