[摘要]自殺、尤其是大學生自殺不斷引來學界關于死亡的話題，許多專家學者從不同角度對此進行了探討和解說。然而，這些探討和解說往往忽略一個重要問題，這就是，作為意義詮釋基礎的哲學在其中的責任是什么？具體來講，作為中國文化主干的儒學在這一問題上的責任擔當是什么？從一定角度來講，哲學應當承擔起“現(xiàn)實關懷”和“終極關懷”之兩種使命。然而，與西方哲學相對照地看，儒學作為一種哲學在肯定世俗生活并強調“現(xiàn)實關懷”的同時，卻邊緣化了“終極關懷”這一使命。在對現(xiàn)實利益過度追求的現(xiàn)時代，面對自殺這樣一個重大問題，儒學如何完成其“終極關懷”的使命，是時代給當代儒學提出的一個重要課題。

　　[關鍵詞]死亡；
現(xiàn)實關懷；
終極關懷；
儒學；
使命

　　面對屢屢出現(xiàn)的自殺尤其是大學生自殺問題，人們不禁會一次又一次地產(chǎn)生很多困惑，而且也不斷引起學界從不同角度進行多種形式的解說。在這些困惑和解說當中，核心問題是如何認識死亡這樣一個與生命同樣重要的問題。當然，對此問題，專家、學者可以從很多方面、諸多角度去尋求答案。但是，無論哪個方面、哪個角度的解說都離不開哲學層面的解說，因為哲學問題是一切問題的終極問題，哲學答案是一切問題的終極解答。西方哲學的圣哲蘇格拉底（Socrates, 公元前470-399年）和柏拉圖（Plato, 公元前427-347年）都曾說過，哲學就是“預寫死亡”。[1]這兩位偉大的哲學家都認識到，人終究要有一死，故死亡是哲學中最重要的問題之一，因此，哲學不能袖手旁觀，而必須擔負解決這個問題的責任。柏拉圖甚至認為，有無自覺的死亡意識，是鑒別真假哲學家的試金石。在他看來，那些缺乏自覺的死亡意識、對死亡問題看不透的人，即使看起來十分博學，也不能算是一個“真哲學家”；
只有那些不懈地追求死亡而“專心致志于從事死亡”的人，才配得上“真哲學家”的稱號。

　　一

　　歸結起來，人生的基本問題可以有三個：第一個是人的自我認識問題。這個問題包括“我是誰”、“我從哪里來”、“又到哪里去”等。第二個是人的處境問題。這個問題主要是指人與人、人與自然、人與社會的關系。第三個是人的價值問題。它主要是指人生價值及人的價值的實現(xiàn)等。如果對這三個問題進行仔細分析就會發(fā)現(xiàn)，它們又可以歸為兩類：第一個問題可以歸屬于“終極關懷”（ultimate concern）的范疇，后兩個問題則可歸屬于“現(xiàn)實關懷”(practical concern)的范疇。所謂“現(xiàn)實關懷”，是指對人生現(xiàn)世和世俗事務的思考及解答，它的范圍圈定在“生命”之內(nèi)；
所謂“終極關懷”，是人指對死亡及其死后事務的思考及回答，它的范圍圈定在“生命”之外。既然如此，就人生的角度來看，作為提供意義解釋基礎和根本性答案的學問，哲學應該包括“現(xiàn)實關懷”和“終極關懷”之兩極[③]（polarity）。哲學之“現(xiàn)實關懷”這一極的目的是為人的世俗生活提供原動力，也就是說，它為人的世俗生活提供根據(jù)和力量；
而哲學之“終極關懷”這一極的目的則是為人的精神生活提供原動力。因此，在對自殺和死亡問題進行研究時，從“現(xiàn)實關懷”與“終極關懷”兩個極點契入進行探究是一個重要的維度。

　　相對于“現(xiàn)實”有限的世俗人生來講，“終極”永遠存在于人生的上方或前方，“終極”和“現(xiàn)實”在人的精神中形成了上下、前后兩個張力場。因此，“終極”和“現(xiàn)實”是人生的兩個支點，少了哪一個支點，人類生活就會失去平衡。人類的文化史表明，人生是基于“現(xiàn)實關懷”和“終極關懷”之雙重維度上的價值判斷。而且，人生的“現(xiàn)實關懷”不僅是“終極關懷”的“邏輯”起點，也是“終極關懷”的“現(xiàn)實”起點。所以，由“現(xiàn)實關懷”出發(fā)進而解決“終極關懷”問題，使人類文明生生不息、綿延不絕，是科學、宗教以及哲學等諸種文化形態(tài)的共同使命。正因為如此，“現(xiàn)實關懷”與“終極關懷”作為哲學之兩極，被許多哲學學說所共同關注和研究。如，佛教認為：“所言法者，謂眾生心；
是心則攝一切世間法、出世間法，依于此心顯示摩訶衍義。”[2]“依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法�！盵3]佛教主張，依于眾生心之“一法”開出“真如門”（對于本體界的說明，即“終極關懷”的范疇）及“生滅門”（對于現(xiàn)象界的說明，即“現(xiàn)實關懷”的范疇），以“二門”作為說明存有現(xiàn)象、原因、依據(jù)等等的理論綱骨。這種將存有論歸結于“心法”及由“心法”開出“真如”、“生滅”“二門”的理論，即是著名的佛教“一心開二門”之說。

　　不僅佛教哲學如此，說到底，許多西方哲學學說也是“一心開二門”的理論架構。叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788-1860年）和尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900年）是既正視生命問題也正視死亡問題的哲學家。叔本華認為，死亡應是哲學的首要研究課題之一�！耙驗樗劳霰旧碓�已包含在生命中，并且是作為附屬于生命的東西而有的；
而死的反面，生，又完全和死保持著平衡。”[4]在叔本華看來，人的本質不是理性，而是體現(xiàn)對生命強烈欲求的意志。既然如此，那么，人所面臨的最大敵人就是對死亡的恐懼。因此，哲學必須為人類提供一種“善于死亡”的“形而上學的見解”，提供一種克服死亡恐懼的“療法”。叔本華說:“所有的宗教和哲學體系，主要針對這種目的以幫助人們培養(yǎng)反省的理性，作為對死亡觀念的解毒劑。各種宗教和哲學達到這種目的的程度雖然千差萬別，然而，它們的確遠較其他更能給予人平靜面對死亡的力量�！盵5]這就是說，哲學作為人生的工具，它存在的基本任務就在于為人類“平靜地面對死亡”提供精神力量，從而使人能夠“毫不畏懼地面對面看著死亡”。[6]“死亡是給予哲學靈感的守護神和它的美神”[7]，因此，如果沒有死亡的問題，恐怕哲學也就不成其為哲學了。尼采同樣注重死亡問題的研究。他認為，談論死即是談論生，怎樣的死就反映了怎樣的生。他主張在有限的人生中創(chuàng)造出無限，因此，他呼喚“酒神”精神、“強力意志”和“超人”，提倡人們以樂觀甚至迷狂的態(tài)度來對待生命�？梢�，無論是在叔本華，還是在尼采，“死”之“終極關懷”的問題是與“生”之“生滅門”的問題緊密相關的。

　　另外一些西方哲學家的研究顯然與叔本華和尼采不同，但他們的研究依然透顯著“一心開二門”的格局。海德格爾（Martin Heidegger, 1889-1976年）研究“存在”問題是受到由于“存在”被遺忘而產(chǎn)生的種種后果的刺激。因此，他要通過“詩”與“思”清理人“存在”的基地，進而“拆毀”自柏拉圖以來的“存在論史”，從而恢復柏拉圖以前“存在”的古義，并由之開出其所謂之“基本存有論”。由佛教“一心開二門”之模型來考量，海德格爾的這種努力就是在開“真如門”，而自柏拉圖以來對“存在”的遺忘及其種種后果則屬于“生滅門”。胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938年）把伽利略（Galileo Galilei，1564-1642年）造始的近代科學精神看作希臘哲學原有方向的一種“轉折”。他認為這種“轉折”后的科學精神既是發(fā)現(xiàn)，又是“掩蓋”。因此，胡塞爾主張把這些“轉折”用括號“括住”并暫時“封存”起來，以便向希臘哲學的原有方向之源頭回溯。若以佛教“一心開二門”之模型來考量，胡塞爾的這種理路同樣是在開“真如門”。事實上，不僅西方哲學如此，對于開“真如門”，中國哲學之佛、道兩家的傳統(tǒng)向來也能夠正視，它們不僅對此意識得很清楚，而且能夠把它充分地展示出來。具體來講，作為“解脫的形上學”[8]，佛家的“如來藏自性清凈心”、道家的“玄智”都是“真如門”；
佛家的“明心見性以證如來”，道家的“守靜致篤煉神以還虛”，都是達至“真如門”的途徑。由上述可見，哲學其實就是通過現(xiàn)實的“生滅門”以開“真如門”的理論致思。

　　二

　　然而，作為中國哲學之主干的儒家哲學不僅與上述西方哲學不同，也與中國哲學之佛、道兩家不同。若就“一心開二門”的架構來看，儒家哲學具有重實用輕精神的明顯傾向，它主要是在“生滅門”內(nèi)打轉，主要討論怎樣處世做人、怎樣處理人際關系等，儒學通往“真如門”的路實際上是被阻滯了。牟宗三（1909-1995年）曾以“具體感”和“抽象感”一對概念還解說此問題。他在一篇論文中寫道：“中國人的脾性對于抽象的東西是不感興趣的，這自然有其歷史的根據(jù)。洪荒遠古不必說，就從孔子起已是如此，傳至于今，還是如此�！�…這種脾性也可以有好的傾向，也可以有壞的傾向。中國這方面所發(fā)展的，老實說：是在壞的一方面。若把它的責任重大化起來，中國現(xiàn)在之有今日實在是由于這種脾性作祟�！盵9]在他看來，“具體感之壞的方面，中國人可謂發(fā)揮無余矣！”[10]而這些是與孔子（公元前551-479年）所創(chuàng)立的儒學有關的�？鬃釉唬骸拔茨苁氯�，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[11]死亡是一個大問題，在孔子同時代，無論是老子（約公元前600-500年）還是蘇格拉底都喜歡討論它，而孔子卻以不知了之。[④]老子認為，生、死都是大化運行中的一個階段，所以對于死亡不必恐慌，要順其自然。如前所述，蘇格拉底也說，對于哲學家來講，哲學的定義就是“預寫死亡”。因此，牟宗三進一步認為，在儒學，“生死這種抽象問題俱不必知，便只好去注目日常生活之可見可聞了。這是具體感的表示。推之，夫子之文章可得而聞了。夫子言性與天道不可得而聞，這也是平居撇開抽象問題不談，只談經(jīng)世文章，所以門人也只好只聞經(jīng)世文章，不聞玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道�！盵12]

　　顯然，牟宗三的議論語言已顯偏激。但是，這偏激之語言卻清楚表達了儒學重實用輕精神的傾向。[13]關于儒學這種傾向，有學者分析說：“整個中國的軸心時代，如果從公元前800年算起，并不是因為認識到自身的局限而轉向超越的無限存在，理性的發(fā)展不是向神話的諸神進行倫理的反抗，更未導致唯一神論的信仰。在中國的這一過程里，更多的似乎是認識到神與神性的局限性，而更多地趨向此世和‘人間性’，對于它們來說，與其說是‘超越的’突破，毋寧說是‘人文的’轉向。”[14]也就是說，人類的其他文明在經(jīng)過軸心時代[⑤]之后都走向了宗教，惟獨中國文明沒有導致唯一神論的信仰，而是由此走向了人間，走向了世俗社會。孔子所創(chuàng)制的儒學自一開始就越過宇宙本源問題，直接進入到經(jīng)驗世界討論君臣之道和人倫關系�！皠彰裰�義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”[15]，“子不語怪力亂神”[16]等寥寥數(shù)語即圈定了一個“此岸世界”，同時也推開了一個“彼岸世界”。于是，在儒學，對人生和社會的頓悟以及對理想的向往等統(tǒng)統(tǒng)被納入到了親身實踐和現(xiàn)實經(jīng)驗之中，用當下的倫理尺度去規(guī)限一切成為儒學的重要特征。這種理路常常被表述為“天人合一”和“體用不二”等。

　　信仰無疑是“終極關懷”的重要內(nèi)容。然而，無論是“天人合一”，還是“體用不二”，在儒學，應該處于形而上層面的信仰卻被糅合到世俗社會中了。盡管牟宗三以“超越而內(nèi)在”為儒學的這種特征進行辯護，但這并不能掩蓋儒學與西方哲學在此問題上的差異。在西方哲學，形而上問題與形而下問題區(qū)分得界限分明，而信仰問題是嚴格地限定在形而上層面的。舉例說，在人生的某一具體階段會有具體的目的，但是人生總體上還會有一個“活著到底為了什么”的根本目的。這個根本目的不是任何一個具體目的所可體現(xiàn)的或可涵括的，它是超越于任何一個具體目的的更高目的。關于這個更高目的的根據(jù)，在西方的文化傳統(tǒng)下，許多哲學家認為宇宙有一個精神本質，這個精神本質就是人們信仰的對象。無論是康德（Immanuel Kant, 1724-1804年）關于“上帝存在”的設準，還是黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831年）的“絕對精神”，它們都反映了西方哲學的這種傳統(tǒng)。與西方哲學這種傳統(tǒng)相對照，儒學顯然缺乏關于這種信仰的研究。雖有諸多哲學家認定儒學就是宗教，[⑥]但儒學不是嚴格意義上的宗教這一點是必須肯認的，因為儒學不能像宗教哲學那樣提供終極性的信仰。正因為如此，黑格爾評論道：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓�！盵17]客觀地看，黑格爾的評述并沒有貶低儒家哲學的意思，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他只是反映了儒學只重“現(xiàn)實關懷”而忽視“終極關懷”的事實而已。不過，在商業(yè)化越來越發(fā)展的情況下，人生應該信仰什么這個問題變得愈來愈凸顯。顯然，在這種情勢下，儒學只憑借“天人合一”或“體用不二”難于對此問題提供滿意的答案。

　　可見，儒學是一個“現(xiàn)實關懷”優(yōu)位的理論體系。作為“道德的形上學”[18]，儒學體系對人生和俗世是充分肯定的，它可以在佛家只看到“緣起幻化”的地方看到實事實理。比較地看，從根本旨歸上看，儒家是要就著人生、俗世即“生滅門”，向上開理想之門，以通“真如門”；
而佛家雖也承認世俗義諦，但它卻只是講方便，遠遠缺乏儒學的積極�；蛘哒f，佛家只是承認個體人生，而儒家則敢肯定世俗社會。像儒家這樣主張通過肯定人生以導引人生走上理想之路的哲學思想，在古今中外歷史上可謂絕無僅有。即使現(xiàn)代新儒家在這一點上也沒有多大改變。牟宗三就認為，儒學是一種生命的學問，是人學。他說，傳統(tǒng)儒學在科學方面的缺陷，并不是方向錯了，而是因為對“生滅門”還開得不夠，肯定得還不夠積極。為此，他在佛家“一心開二門”的理論框架下，通過論定“真我”的“良知的坎陷”以開出“知性我”，從而為建構科學精神以提供形而上基礎。毋庸諱言，儒學肯定俗世的積極人生觀不僅塑造了中華民族的文化生命形態(tài)，而且也為世界文明做出了巨大貢獻�！疤煨薪。�君子以自強不息”[19]便是這一積極人生觀的完美表達。在這一語境下，中華民族有無數(shù)的古圣先賢和英雄人物可歌可泣。然而，儒學作為一種哲學其對人生過分肯定的弊病也很顯明，此即是容易眼光盡落現(xiàn)世，缺乏絕對命令（categorical imperative）意義上的自律�；蛘哒f，對于現(xiàn)實和世俗的過分肯定，使儒學開理想之門、通“真如門”的路徑阻滯了，從而使儒學缺乏了“終極關懷”意識，在哲學之“現(xiàn)實”與“終極”兩個極點中失落了一個極點。

　　三

　　那么，為什么儒學會在“現(xiàn)實關懷”與“終極關懷”兩個極點中失落一個極點呢？這是一個很復雜的問題。不過，這其中對于人能不能無限的認識是一個重要因素。當然，對此問題的不同回答也是儒學與其他許多哲學體系的重要分歧。在西方傳統(tǒng)哲學中，人是人，上帝是上帝，中間的鴻溝無法跨越�？档玛P于現(xiàn)象界與本體界的區(qū)分為這種傳統(tǒng)作了注腳。按照康德哲學的內(nèi)在理路，人的認識只能及于現(xiàn)象，不能及于“物自體”。因為認識“物自體”從而溝通“自然界”與“道德界”需要“智的直覺”，而人不可能有“智的直覺”，“智的直覺”只能屬于上帝。因此，康德不憚詞匯地證明：人只要試圖跳出知性主體，就會碰到無法克服的“二律背反”（antinomy）。當然，康德區(qū)分“現(xiàn)象界”與“本體界”的目的并不在于證明上帝的存在，而在于強調人的理性是有限制的。到了現(xiàn)代，即使西方哲學試圖超越康德哲學，主張通過一客觀的“主體間性”（intersubjectivity）即強調主體間的共在、交往與對話來克服主體性的局限，[⑦]但是，這種努力并沒有突破人的上限，也就是說，人是有限的這一點并沒有任何改變。例如，迦達默爾（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002年）的詮釋學將“經(jīng)驗”(experience)一概念從實證主義、經(jīng)驗主義的“簡化”和“歪曲”之中“解救”出來，賦予它豐富的歷史文化傳統(tǒng)含義。他認為“經(jīng)驗”就是對我們自身歷史性的經(jīng)驗，“真正的經(jīng)驗就是這樣一種使人類認識到自身有限性的經(jīng)驗”。[20]由上述可見，人有限，不能無限，無限只是上帝的屬性，這不僅是基督教的傳統(tǒng)，也是西方哲學的傳統(tǒng)。

　　中國儒學的理路則顯然不同，它認為人雖有限但可無限。人乃萬物之靈甚至人無所不能的思想在儒學文本中絕不罕見。邵雍（1011-1077年）就曾說：“唯人兼于萬物，而為萬物之靈，如禽獸之聲，以其類而各能得其一：無所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人和天地日月交之用，他類則不能也。人之生，其可謂之貴矣。天地與其貴而不自貴，是悖天地之理，不祥莫大焉�！盵21]人作為天地之精華為“萬物之靈”而“無所不能”，這與西方哲學反復論證人在上帝面前卑微、渺小和無能的觀點形成鮮明的反差。依著這樣的邏輯，既然人乃“萬物之靈”甚至人“無所不能”，儒學就應把眼光主要投向人生活的現(xiàn)實世界；
而在對現(xiàn)實世界的關懷中，就應以“經(jīng)世致用”的實用面向作為理想追求。梁啟超說：“原來儒家開宗的孔子不大喜歡說什么‘性與天道’，只是想從日用行為極平實處陶養(yǎng)成理想的人格�！盵22]很明顯，對人有限、無限的不同主張導致了不同的理論結果。與基督教哲學提倡的一生向上帝懺悔式的人生哲學不同，儒學肯定世俗感性生活的重要性和必要性。儒學不主張從“終極關懷”中獲得生命的安頓，而是主張在世俗生活和內(nèi)心世界中去取得精神上的全部滿足。因此，古代賢哲不厭其煩地教導世人，要從自然的大化流行中，從人倫日常的生活過程中，去體會和把握天地的秩序，并自覺地踐履之。在這樣一種邏輯下，孔子甚至“食不厭精”、“膾不厭細”，常有春游暢志之念；
民眾更一心關注于生、老、病、死和婚、喪、嫁、娶，肯定理性領悟世俗真理的重要性和必要性。這一切，從人生哲學的角度而言，構成了儒家文化下的獨特的中國世俗生活樣式。

　　然而，人類需要“現(xiàn)實關懷”，也需要“終極關懷”，這是人之為人的兩個重要支點。如果缺乏了“終極關懷”這樣一個支點，人們只會更加注重“現(xiàn)實關懷”，進而竭盡全力去謀求現(xiàn)實利益。而當社會的政治架構為贏得人們的支持而順以“現(xiàn)實關懷”的理念時，會促使社會更加注重現(xiàn)實利益�，F(xiàn)實利益的膨脹已經(jīng)把人類社會推向了危險的邊緣，對利益的追求成了這個時代最危險的聲音。因此，如何哲學地理解人能不能無限這個問題，進而哲學地領悟生死的真實意義，探究個體安身立命的終極歸宿，以短暫的生命歷程獲致“朝聞道，夕死可矣”[23]的解脫之道，成為現(xiàn)時代的迫切問題和儒學發(fā)展與創(chuàng)新的關鍵。從一定意義上講，哲學就是在人們對死亡的探究中產(chǎn)生的，哲學就是“對抗”死亡，哲學就是要讓人們從容地面對死亡�，F(xiàn)代新儒家對此曾進行了有益的探索。牟宗三建構起“執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”兩層存有論：以“無執(zhí)的形上心”開“本體界”，此為“無執(zhí)的存有論”；
以“執(zhí)的認識心”開“現(xiàn)象界”，此為“執(zhí)的存有論”。牟宗三這套系統(tǒng)的骨干，特別是作為“一心開二門”之“一心”的“自由無限心”的達成，是一個有意義的嘗試，為儒學開“真如門”從而建構儒學的“終極關懷”義理開拓了一個方向。

　　總的來看，牟宗三之“自由無限心”所體現(xiàn)的開“真如門”這一方向是不錯的。不過，對死亡（包括自殺）的研究是一個很復雜的問題，它涉及很多的相關因子，因此，單靠“真如門”的開辟并不足以完成儒學“終極關懷”義理的建構。與“現(xiàn)實關懷”不同，“終極關懷”是一個獨特的詮釋義理系統(tǒng)。一般來講，它至少應包括三個不可或缺的基本要素，即“終極真實”（ultimate reality/truth）、“終極目的”（ultimate goal）和“終極承諾”（ultimate commitment）。在佛教，其“終極真實”是指“真如世界”，即心物圓融一體的世界；
其“終極目的”是指斷出煩惱得道成佛的目的；
其“終極承諾”則是指為達到終極目的而自我承擔的道諦。當然，不同的宗教哲學、不同的“終極關懷”體系對此的具體解釋并不相同，但這三個問題是基本的架構，它絕不可被繞過。由此看來，很明顯，與西方哲學對照地看，儒學僅僅有一個開“真如門”的方向還不夠，其在這方面的理論建構任務還相當繁重，路程也還相當漫長。尤其不可忽視的事實是，國民精神把眼光盡落在現(xiàn)實利益之上，對于精神生活和終極價值缺乏足夠的重視，對精神家園的安頓也缺乏必要的理解。不過，正因為如此，在這樣一種形勢下，“終極關懷”這一問題的提出，不僅有助于國人提高對精神價值的認識，提高精神生活的深度，也可以提醒當代哲學家們少一點知識性的工具理性，多一點價值性的“終極關懷”意識。

　　四

　　無論是共時性地看還是歷時性地看，儒學的實用傳統(tǒng)和世俗精神確實是非常強的�？鬃右浴拔茨苁氯�，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[24]等寥寥數(shù)語即圈定了一個“此岸世界”，同時也推開了一個“彼岸世界”。在原始儒學，不僅沒有對世界本體的追問所形成的形而上學，也拒絕了以超世的神圣世界為特征的“終極關懷”。當然，到宋明時代，在佛、道兩家的沖擊下，儒學對于世界本體的追問漸漸多了起來。但總的看，宋明理學并沒有能夠徹底改變?nèi)鍖W重“現(xiàn)實關懷”輕“終極關懷”的理路。在人生觀上，儒學與西方哲學存在著較大的差異：西方哲學研究的是人為什么要活、活著有什么意義等；
儒學所研究的則是人怎樣生活、怎樣處事、怎樣和別人相處等。西方哲學追問的是生命的終極根據(jù)和意義，是對死亡本性的追問，其究極形態(tài)在本質上是宗教；
儒學認為死亡是一個無須追問也不能追問的生活事件或經(jīng)驗事實，它側重于研究如何妥善處理人際關系的準則，其究極形態(tài)在本質上是道德形上學。很顯然，“無須追問”或“不能追問”只是儒學對死亡問題的回避，它無助于對死亡問題的研究和認識。正確的做法是，在西方哲學的對照下，面對死亡（包括自殺）這樣一個重大問題，儒學應該增強自己的責任擔當意識，建構起基于心靈凈化和體悟的生死智慧之學，在為國民精神生活的超越提供理論依據(jù)的同時，也為世界文明做出自己的貢獻。這是本文的宗旨。

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　　[①] 本文是河北省哲學社會科學規(guī)劃研究2006年度項目《美國儒學史》（200608017）的階段成果。

　　[②] 作者簡介：程志華（1965—），河北武強人，哲學博士，現(xiàn)任河北大學哲學系教授，博士生導師，主要研究領域為中國近現(xiàn)代哲學和中西比較哲學。胡素杰（1972-），女，河北里縣人，河北大學出版社。

　　[③] 在此，所謂“極”乃指“究極領域”之義。

　　[④] 牟宗三認為，孔子對于死的問題不了了之的原因在于這是一個沒有結果的問題。他說：“死是一個大問題，蘇格拉底喜歡討論它，宗教家喜歡討論它。孔子也知這是一個頗絞腦的問題，或者也許永遠是沒有結果的一個問題，所以最好以不能知了之。如是，這個問題便落在‘六合之外’去了�！币娔沧谌�：《寂寞中的獨體》，新星出版社2005年，第131頁。

　　[⑤] “軸心時代”（axial age）一詞來源于德國哲學家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers, 1883-1969年)。他認為公元前五世紀左右，在古代中國、希臘、埃及等國家同時出現(xiàn)了一些重要的哲學思想，這些哲學思想為人類的文明做出了巨大貢獻，至今仍為現(xiàn)代文明提供著精神資源。雅斯貝爾斯把公元前五世紀這個“巨人時代”稱為“軸心時代”。

　　[⑥] 任繼愈與其弟子李申均持此觀點，牟宗三也認定儒學雖缺少宗教的形式，但它具備宗教的本質，故亦為宗教。

　　[⑦] “主體間性”的概念及思想始自胡塞爾，后由海德格爾加以深化。

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