[摘 要]“獨(dú)體”是儒學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)概念，牟宗三將它繼承下來(lái)，并用它來(lái)表示其“良知”本體。在牟宗三看來(lái)，不同的哲學(xué)流派對(duì)于“獨(dú)體”表現(xiàn)持有不同的態(tài)度。當(dāng)然，作為儒家思想的繼承人，牟宗三是贊成“獨(dú)體”之表現(xiàn)的。他認(rèn)為，“獨(dú)體”之表現(xiàn)有三個(gè)不同的層次：其一是“赤裸的生命之情欲方面的蠢動(dòng)與沖破”；
其二是“生命之智慧方面的燭照與欣賞”；
其三是“生命之道德方面的實(shí)踐與參贊”。在這三個(gè)層次當(dāng)中，惟有第三個(gè)層次才安頓了生命；
正因?yàn)槿绱�，這個(gè)層次的“獨(dú)體”也構(gòu)成了對(duì)前兩個(gè)層次“獨(dú)體”的統(tǒng)攝，進(jìn)而也構(gòu)成了對(duì)人類所有思想的統(tǒng)攝。

　　[關(guān)鍵詞] 牟宗三；
“獨(dú)體”；
表現(xiàn)層次；
統(tǒng)攝

　　牟宗三早年曾寫(xiě)過(guò)一篇文章，題目是《寂寞中的獨(dú)體》。在牟宗三浩若煙海的著述中，相關(guān)的文章獨(dú)此一篇。之后，他對(duì)其中的內(nèi)容并未再做進(jìn)一步的討論。而且，其內(nèi)容的展開(kāi)并非依著我們所熟悉的“邏輯思辨”的理路展開(kāi)，而是依著我們已陌生的“逆覺(jué)體證”的理路展開(kāi)，故對(duì)于已被西方哲學(xué)“洗腦”的我們來(lái)講，讀時(shí)總有“不科學(xué)”和“云里霧里”的感覺(jué)。因此，這篇文章及其相關(guān)思想常被輕視，甚至它常被從牟宗三的整體思想中忽略掉。事實(shí)上，此文并非完全獨(dú)立，它與牟宗三整個(gè)哲學(xué)體系是相一致的，是其“道德的形上學(xué)”不可或缺的組成部分；
而且，其思考理路也是“中國(guó)哲學(xué)式”的，因?yàn)樾男匀鍖W(xué)的思考理路本來(lái)就是“逆覺(jué)體證”式的，故我們不可按照科學(xué)或西方哲學(xué)式的“邏輯思辨”理路來(lái)思考中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。因此，研究牟宗三關(guān)于“獨(dú)體”的思想，不僅有助于理解牟宗三的整個(gè)哲學(xué)體系，而且也有助于了解中國(guó)哲學(xué)之“逆覺(jué)體證”的思考理路，進(jìn)而增強(qiáng)從科學(xué)和西方哲學(xué)的束縛下將中國(guó)哲學(xué)“解放”出來(lái)的自覺(jué)意識(shí)。

　　一、何謂獨(dú)體

　　“獨(dú)體”并非牟宗三所獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)概念，它最早見(jiàn)于《中庸》“故君子慎其獨(dú)也”的論述。后來(lái)，劉宗周對(duì)這一思想進(jìn)行了闡釋，提出了頗有新意的“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)，將“獨(dú)體”界定為“無(wú)極而太極”之最高本體。他說(shuō)：“無(wú)極而太極，獨(dú)之體也�！盵1]897“獨(dú)體只是個(gè)微字。慎獨(dú)之功，亦只在于微處下一著子，總是一毛頭，立不得也。故曰‘道心惟微’。”[2]895參照劉宗周的這一思想，牟宗三給予“獨(dú)體”以新的詮釋。他說(shuō)：“‘獨(dú)體’不只是一個(gè)邏輯概念，既云有層次，所以亦不是一個(gè)同質(zhì)的概念。今為‘獨(dú)體’先作一邏輯的定義，然后再順層次而說(shuō)明之�！�獨(dú)體’之邏輯定義如下：設(shè)有一群現(xiàn)象共時(shí)生起于一背景中，而復(fù)有一律則將此共時(shí)生起之現(xiàn)象統(tǒng)束于一起，而使此群現(xiàn)象互相間皆發(fā)生一內(nèi)在之關(guān)系，因而成一統(tǒng)一之結(jié)聚，則此‘統(tǒng)一之結(jié)聚’即為一‘獨(dú)體’�！盵3]98具體來(lái)講，作為“統(tǒng)一之結(jié)聚”的“獨(dú)體”有以下幾個(gè)方面的含義：其一，“獨(dú)體”是一個(gè)存在概念，它必指示一“實(shí)法”。其二，“獨(dú)體”必在一“成為過(guò)程”中表現(xiàn)，即，“獨(dú)體”必在行動(dòng)或踐履中表現(xiàn)。其三，“獨(dú)體”不是宇宙的最小構(gòu)成單位，而是由“律則”統(tǒng)馭于一起的“統(tǒng)一的結(jié)聚”。其四，“獨(dú)體”是復(fù)雜性與統(tǒng)一性的統(tǒng)一：自現(xiàn)象言，它是復(fù)雜性，可以消滅，可以解體；
自“律則”言，它是統(tǒng)一性，又不能消滅，可以永在。其五，“律則”是共相，“律則”所統(tǒng)馭的現(xiàn)象是殊相，而“獨(dú)體”是個(gè)體。其六，“獨(dú)體”有背景：對(duì)“獨(dú)體”言，背景是同質(zhì)的；
對(duì)背景言，“獨(dú)體”是異質(zhì)的。[4]98-99

　　盡管有如此詳細(xì)的規(guī)定，但“獨(dú)體”這一概念仍“不豁朗”、“不分明”。于是，牟宗三又多次對(duì)“獨(dú)體”概念予以說(shuō)明和描述。他說(shuō)：“就在此‘盡’字上，遂得延續(xù)民族，發(fā)揚(yáng)文化，表現(xiàn)精神。你可以在此盡情盡理，盡才盡性；
而且容納任何人的盡，容許任何人盡量地盡。（荀子曰：王者盡制者也，圣人盡倫者也。孟子云：盡心知性知天）。在此‘盡’上，各個(gè)體取得了反省的自覺(jué)，表現(xiàn)了‘主體的自由’，而成就其為‘獨(dú)體’�！盵5]68在此，經(jīng)過(guò)“盡”之后的“自由的主體”就是“獨(dú)體”。他還說(shuō)：“以上所言之兩種主體自由，即足示中國(guó)社會(huì)為一人格世界，為個(gè)體人格之徹底透露之獨(dú)體世界。道德的自由為‘道德的主體’之徹底透露，美的自由為‘藝術(shù)性的主體’之徹底透露。此所謂徹底透露，非謂個(gè)體中精神各方面皆具備，乃只謂此種人格乃是徹上徹下徹里徹外而為一通透之整個(gè)者。呈露道德主體者，一悟必透至天而貫通于人，此為‘理的神足漏盡’；
呈露藝術(shù)性的主體者，一發(fā)必充其極而為無(wú)界限之整全，此為‘氣的神足漏盡’。一透百透，一了百了；
一盡一切盡，一成一切成。故一方面為‘獨(dú)體’之徹底透露，一方面亦為典型（普遍者）之終始如一。而生命不已，盡者不已，則永恒即常新。獨(dú)體為一全體是‘理’之獨(dú)體，為一全體是才、情、氣之獨(dú)體，故由其盡而透露之‘普遍者’亦必為‘具體的普遍者’�！盵6]72-73在此，“獨(dú)體”是普遍性與具體性之結(jié)合的“具體的普遍者”。

　　我們知道，牟宗三繼承了王陽(yáng)明的思想，以“良知”為本體，而且，“良知”本體因使用的情境不同可有多種名稱，如“性體”、“心體”、“仁體”、“誠(chéng)體”、“神體”、“道體”、“知體”、“意體”等等。他說(shuō)：“陽(yáng)明以良知為主，從其屬性觀之，可以解說(shuō)好多名詞：‘所謂心即理者，以具充塞氤氳謂之氣，以其脈絡(luò)分明謂之理，以其流行賦畀謂之命，以其稟受一定謂之性，以其物無(wú)不由謂之道，以其妙用不測(cè)謂之神，以其凝聚謂之精，以其主宰謂之心，以其無(wú)妄謂之誠(chéng)，以其無(wú)所依著謂之中，以其無(wú)物可加謂之極，以其消息往來(lái)謂之易。其實(shí)則一而已�！�所以良知之靈明是終極原則，其它十二個(gè)專名乃是從不同方面觀察他的屬性而規(guī)定出�！盵7]167他還說(shuō)：“直接由道德意識(shí)所呈露的道德實(shí)體有種種名。依孔子所言的仁，可曰仁體。依孟子所言的心，可曰心體，……依《中庸》所言的誠(chéng)，可曰誠(chéng)體。依其與自客觀方面言的天道合一而為一形而上的實(shí)體而言，亦可曰道體、神體、寂感真幾、于穆不已之體。依陽(yáng)明，則曰知體明覺(jué)。依劉蕺山，則曰獨(dú)體，涉指心體（意體）與性體兩者而言之�！盵8]452同樣一個(gè)“良知”本體，因著使用情境的差別，“亦可以是靈魂獨(dú)體；
亦可以是本心仁體，性體，良知，乃至自由意志；
亦可以是心齋，靈府；
亦可以是如來(lái)藏自清凈心”[9]235-236。因此，顯而易見(jiàn)的是，牟宗三所謂的“獨(dú)體”就是王陽(yáng)明的“良知”。他說(shuō)：

　　王陽(yáng)明講致良知，還是由慎獨(dú)工夫轉(zhuǎn)出來(lái)。你如果只是憑空講個(gè)“良知”，那主體義就顯不出來(lái)，所以他要“致良知”。良知就是獨(dú)體，所以才說(shuō)“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基�！盵10]64-65

　　進(jìn)而，牟宗三還從“元學(xué)”的角度以“精靈”來(lái)解說(shuō)“良知”。他說(shuō)：“王陽(yáng)明這種‘遍萬(wàn)物而為言’的良知論，我現(xiàn)在以‘精靈感通論’名之，比較更能表現(xiàn)出那種學(xué)說(shuō)所指的意義�！�…當(dāng)然‘精靈感通’是元學(xué)上的一個(gè)指謂�！盵11]161那么，依著“元學(xué)”的角度，“良知”的意義在哪里呢？牟宗三從它的“妙用”和“屬性”說(shuō)起，認(rèn)為“良知”就是“宿于萬(wàn)事萬(wàn)物”中的“精靈”，他說(shuō)：“良知之本體可以界說(shuō)為‘虛靈明覺(jué)’，亦可以界說(shuō)為‘真誠(chéng)惻袒’，合起來(lái)便可說(shuō)是宿于萬(wàn)事萬(wàn)物內(nèi)的一種‘精靈’。這個(gè)‘精靈’，隨感隨應(yīng)，無(wú)不至當(dāng)。輕重厚薄，毫發(fā)不容增減。這是它的妙用。這個(gè)精靈，無(wú)方體，無(wú)窮盡，語(yǔ)大天下莫能載，語(yǔ)小天下莫能破。這是它的屬性。它有這樣的屬性與妙用，所以及其發(fā)也，無(wú)不中節(jié)，無(wú)不至善，即所謂‘恰好’�！�…從這方面講，良知也就是‘性’，性可以規(guī)定為精靈感應(yīng)的‘可能’�！�…所以，仁與良知也是一而非二�！盵12]164-165牟宗三甚至還將“精靈”解釋為“解析現(xiàn)象的終極原則”，即主宰世界萬(wàn)物的“生生之理”。當(dāng)然，因?yàn)椤傲贾�”就是“�?dú)體”，故，此“精靈”亦即是“獨(dú)體”。他說(shuō)：

　　在元學(xué)上，精靈只是一個(gè)解析現(xiàn)象的終極原則，……中國(guó)思想所詮表的世界始終是氣化流行生生條理的物理世界，只能對(duì)此事界加以解析、加以體認(rèn)，而卻從未加以增減。沒(méi)有超越的本體，沒(méi)有本體與現(xiàn)象的分別；
而卻只是即現(xiàn)象即本體，即流行即主宰。流行乃其變動(dòng)不居，主宰乃其不易之則，合起來(lái)便是“生生條理”。[13]168

　　在牟宗三看來(lái)，“獨(dú)體”是必然地要表現(xiàn)出來(lái)的，也就是說(shuō)，“良知”和“精靈”是必然要表現(xiàn)出來(lái)的。此便是牟宗三使用“寂寞中見(jiàn)獨(dú)體”之謂的深刻含義。他說(shuō)：“嘗記昔人有詩(shī)云：‘黃梅時(shí)節(jié)家家雨，青草池塘處處蛙。有約不來(lái)過(guò)夜半，閑敲棋子落燈花�！�（司馬光）大抵有生以來(lái)，皆有煩悶。即如此詩(shī)，在家家雨、處處蛙的時(shí)節(jié)，環(huán)境是這樣的不分明，不豁朗，一切差別俱隱藏于齊同一色之中。生命的靈活不安分總是想向外凸出，沖破這個(gè)齊同一色的混沌。這種沖破，即叫做‘寂寞中見(jiàn)獨(dú)體’�！盵14]96所謂“寂寞”是與“見(jiàn)”即“表現(xiàn)”相對(duì)應(yīng)的一種原初狀態(tài)；
這種原初狀態(tài)的“凸出”、“沖破”便是“寂寞中見(jiàn)獨(dú)體”。實(shí)際上，這種“凸出”和“沖破”是一種“破除”，即對(duì)于主體受限制的一種自內(nèi)向外的突破。牟宗三說(shuō)：“不管如何，精神表現(xiàn)之本質(zhì)卻必在限制而又克服限制中始有積極之意義，有客觀之樹(shù)立而成正果�！盵15]60然而，對(duì)于“獨(dú)體”之表現(xiàn)，不同的哲學(xué)派別有著不同的態(tài)度。牟宗三說(shuō)：“順生命走，獨(dú)體不得不表現(xiàn)。但既表現(xiàn)了，究竟有什么好處，這卻難言。因此，對(duì)于‘獨(dú)體的表現(xiàn)’之反應(yīng)亦有若干種不同的態(tài)度。此種不同的態(tài)度，且成為究極的人生態(tài)度；
甚至人類文化型態(tài)，從究極方面想，亦由此種態(tài)度而形成�！盵16]96對(duì)于“獨(dú)體”的表現(xiàn)的不同態(tài)度，歸根結(jié)底會(huì)成為不同的人生態(tài)度，甚至進(jìn)而造就了人類不同的文化形態(tài)。以這樣的視角觀之，關(guān)于“獨(dú)體”表現(xiàn)的態(tài)度大致有七種情形：

　　一、蒼頡造字，天雨粟，鬼夜哭�！�…二、七竅鑿而混沌死。三、天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜。四、圣人不死，大盜不止。五、宗趣唯一，無(wú)余涅槃。六、誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。七、寂天寂地即是驚天動(dòng)地。[17]96

　　牟宗三對(duì)這七種情形一一進(jìn)行了分析。他說(shuō)：第一種情形“有泄露天機(jī)的惋惜，亦有天下從此多事的憂慮”[18]96。一般來(lái)講，由這種情形可以引出三種態(tài)度：一是盡量表現(xiàn)聰明，泄漏天機(jī)；
二是決然反對(duì)聰明，讓它始終處于混沌；
三是難得糊涂，知道而不說(shuō)破。這三種態(tài)度各有其基本的定位：第一種態(tài)度常遭天譴，或者被人譏笑為天資刻薄之人；
第二種態(tài)度是以不鑿混沌養(yǎng)天趣，此是天生的庸人；
第三種態(tài)度是“老世故”，亦可以說(shuō)是“小人儒”。第二種情形以莊子的寓言表達(dá)，它表示對(duì)“混沌”的愛(ài)慕和對(duì)“人為穿鑿”的厭惡。第三種情形以孔子等圣人出世為大事，所謂“天縱之圣”[19]子罕是也。此種態(tài)度認(rèn)為假若“獨(dú)體”表現(xiàn)，則草木變化天地蕃；
假若“獨(dú)體”不表現(xiàn)，則天地閉，賢人隱。第四種情形與第三種情形恰相反，它不認(rèn)為孔子之生比其不生要好多少，甚至認(rèn)為孔子之生不如不生。第五種情形亦與第三種相反，但大致可與第二、第四兩種情形相通，它表示一切歸于“止”。第六種情形是承著第三種情形而來(lái)的，而第七種情形則為第三種情形之最后境界。牟宗三認(rèn)為，若歸而類之，第一種情形大概是西方人的態(tài)度，他們不但造字，而且“鬼斧神工”般地制造起來(lái)。第三、第六、第七三種情形是儒家的思想，它雖與西方人的態(tài)度相異，然卻不相背。第二、第四、第五三種情形大概是道家與佛家的思想。如果對(duì)這些情形再進(jìn)行歸類的話，不外主張“獨(dú)體”表現(xiàn)與反對(duì)“獨(dú)體”表現(xiàn)兩類而已：西方哲學(xué)和儒家是主張表現(xiàn)“獨(dú)體”的，而道家和佛家是反對(duì)表現(xiàn)“獨(dú)體”的。

　　當(dāng)然，站在儒家的立場(chǎng)上，牟宗三是主張表現(xiàn)“獨(dú)體”的。他說(shuō)：“我在此過(guò)生活，所以我表現(xiàn)獨(dú)體。”[20]98不過(guò)，牟宗三認(rèn)為，關(guān)于“獨(dú)體”究竟應(yīng)該表現(xiàn)與否并不能作理論的解答，而只能從事實(shí)上予以說(shuō)明。牟宗三的說(shuō)明是：宇宙內(nèi)的一切“有”既然是“有”，就是在那里表現(xiàn)“獨(dú)體”。而究竟應(yīng)該有“有”否，又究竟應(yīng)該表現(xiàn)“獨(dú)體”否，那不是有“有”以后的事，而是有“有”以前的事。而有“有”以前的事，不是任何已成的“有”所能決定的，這些事情是由上帝來(lái)決定的。比如，西方人說(shuō)上帝主張應(yīng)該有“有”，萬(wàn)有俱為上帝的意志所創(chuàng)生。但究竟如何，我這個(gè)“有”卻不能知。但是，我順著“有”而了解“獨(dú)體”，這是沒(méi)有大問(wèn)題的。再比如，佛教的觀點(diǎn)可以作一個(gè)反證。依著佛教的理論，主張應(yīng)該有“有”是錯(cuò)誤的，因此也不應(yīng)該主張表現(xiàn)“獨(dú)體”。但是，這種觀點(diǎn)是有問(wèn)題的：本來(lái)有“有”，佛教徒也是個(gè)“有”，那么佛教為何偏偏否定“有”？可見(jiàn)，佛教的觀點(diǎn)并無(wú)邏輯的理由作判斷依據(jù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)然也沒(méi)有一個(gè)他者可以作標(biāo)準(zhǔn)和參照。因此，牟宗三說(shuō)：“此即辯之有不辯，可以不必相詆矣。然而只是說(shuō)明者，則仍是可以說(shuō)。”[21]98很明顯，牟宗三在這里雖然表現(xiàn)出很強(qiáng)的邏輯思辨，但他所堅(jiān)持的是“直覺(jué)”、“體悟”的方法，因?yàn)樗�認(rèn)為這是中國(guó)哲學(xué)的“本來(lái)樣子”。他曾說(shuō)：“對(duì)于世界可以有三種看法：一是科學(xué)的看法，二是神秘的看法，三是矛盾的看法�！�…至于中國(guó)的儒家之流以及宋明理學(xué)，也大體可以歸于直覺(jué)法或體認(rèn)法的神秘系統(tǒng)中�！盵22]168-169

　　二、獨(dú)體表現(xiàn)之層次

　　如上所述，牟宗三認(rèn)為“獨(dú)體”是分層次的。那么，“獨(dú)體”包括哪些層次呢？在牟宗三看來(lái)，“獨(dú)體”于人類生活中的表現(xiàn)有三個(gè)層次：第一個(gè)層次是“赤裸的生命之情欲方面的蠢動(dòng)與沖破”；
第二個(gè)層次是“生命之智慧方面的燭照與欣賞”；
第三個(gè)層次是“生命之道德方面的實(shí)踐與參贊”。[23]99他認(rèn)為，“生命”是從生活中抽出的一個(gè)抽象概念。然而，“生命”雖是抽象的，但四肢百體卻依著“生命”的貫注而“膠著”于一起，因而才可以動(dòng)作；
假若把“生命”抽去，四肢百體就會(huì)成為沒(méi)有任何關(guān)系的“零件”而“星散”，動(dòng)作就更無(wú)從談起了。牟宗三說(shuō)：“假若四肢百體是一群現(xiàn)象，則生命貫注進(jìn)來(lái)，就是統(tǒng)束這群現(xiàn)象于一起，使之成為一套統(tǒng)一的結(jié)聚之‘動(dòng)蕩的律則’（動(dòng)的理）。說(shuō)得過(guò)分一點(diǎn)，則四肢百體之發(fā)生內(nèi)在關(guān)系而成套，實(shí)即是這個(gè)‘動(dòng)蕩的律則’之表現(xiàn)�！盵24]100不僅如此，牟宗三還認(rèn)為，在“律則”統(tǒng)馭下的生命必然會(huì)產(chǎn)生“動(dòng)”，它不僅要“蠢動(dòng)”，還要“沖破”。這種“蠢動(dòng)”和“沖破”不僅就其自身言，也就其環(huán)境言。不過(guò)，若依著上述三個(gè)層次來(lái)看的話，這最初的“蠢動(dòng)”和“沖破”僅是“生命之情欲方面的蠢動(dòng)與沖破”，屬“獨(dú)體”表現(xiàn)之第一層次。牟宗三將這個(gè)層次的“獨(dú)體”稱為“生物的獨(dú)體”或“環(huán)境里的獨(dú)體”。他說(shuō)：

　　生命本身就是動(dòng)。它自己的命運(yùn)注定其不安分；
它要表現(xiàn)，要沖破。無(wú)有能將其壓得住。這個(gè)壓不住的先天的動(dòng)，就是我們所說(shuō)的赤裸的生命之情欲方面之蠢動(dòng)與沖破。蠢動(dòng)自其自身言，沖破自其所處之背景或環(huán)境言。生命帶著其所貫注的四肢百體，在環(huán)境里面蠢動(dòng)，這就叫做“環(huán)境里的獨(dú)體”。這是一個(gè)起碼的獨(dú)體，他叫做“生物的獨(dú)體”。[25]100

　　牟宗三認(rèn)為，在“獨(dú)體”的這一表現(xiàn)層次中，雖然能從生活中抽象出“生命”來(lái)，但“生命”的“根”在哪里并找不到。對(duì)生活而言，“生命”是生活的根。然而，這個(gè)根的“根”在哪里呢？若仔細(xì)思考，則“愈深觀我自己的生命，我就愈覺(jué)得可憐。我終于說(shuō)它是無(wú)根的。大家必須首先認(rèn)識(shí)生命是無(wú)根的，來(lái)無(wú)蹤，去無(wú)跡，不知他怎么來(lái)了。一旦來(lái)了，胡鬧一場(chǎng)它又去了，誰(shuí)能留得住！”[26]100當(dāng)這樣想的時(shí)候，人難免會(huì)油然產(chǎn)生一種悲涼感：白天生活得有聲有色，三更半夜起來(lái)想到生命的底蘊(yùn)，卻不免喟然長(zhǎng)嘆。如此看來(lái)，“生命只是四肢百體這套軀干中所蘊(yùn)藏的一團(tuán)硫磺。起始很有強(qiáng)度，后來(lái)漸漸變成廣度，由廣度而漸漸消失了，無(wú)法再挽回原來(lái)的強(qiáng)度。有誰(shuí)能說(shuō)這個(gè)強(qiáng)度會(huì)有永恒的必然性？這好像針端上的露珠，一傾斜便破裂了，有什么邏輯的理由可以保證它？大地都要?dú)�滅，何況生命？”[27]100在這一層次當(dāng)中，“生命”只如終究要消失的一團(tuán)硫磺，又如隨時(shí)要破裂的針端上的露珠，這種“生物的獨(dú)體”有何意義呢？其“生命”的“蠢動(dòng)”和“沖破”又有何意義呢？顯而易見(jiàn)，“獨(dú)體”在這一層次的表現(xiàn)不能使人滿意，因?yàn)樗鼪](méi)有使人的“生命”得到安頓。牟宗三說(shuō)：“依此，這一層的‘獨(dú)體’并沒(méi)有得安頓，其表現(xiàn)無(wú)有可以使人滿意處�！盵28]101

　　再看“獨(dú)體”之表現(xiàn)的第二個(gè)層次“生命之智慧方面的燭照與欣賞”。牟宗三認(rèn)為，當(dāng)古希臘的自然哲學(xué)家紛紛向外猜測(cè)宇宙本體的時(shí)候，他們都堅(jiān)信人的理智可以把握宇宙本體。正是古希臘哲學(xué)家的這種活動(dòng)建立起了西方哲學(xué)的宇宙論，從而也開(kāi)啟了作為“分解的盡理之精神”的“外在的形上學(xué)”理路。牟宗三說(shuō)：“吾名此為‘外在形上學(xué)’，不，簡(jiǎn)直是外在形上學(xué)的開(kāi)端，因?yàn)槲鞣降男紊蠈W(xué)徹頭徹尾是以這種外在形上學(xué)為主潮的。”[29]101后來(lái)，詭辯派的出現(xiàn)沖破了自然哲學(xué)家的這些猜測(cè)，他們懷疑這些猜測(cè)有經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)上的根據(jù)。于是，詭辯派回過(guò)頭來(lái)考察人的知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)。不過(guò)，詭辯派的理論也有很多缺陷，它們只認(rèn)識(shí)了經(jīng)驗(yàn)的“至殊至變”，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到經(jīng)驗(yàn)中不變的成分。之后，蘇格拉底和柏拉圖在此基礎(chǔ)上建立起“理念論”，他們?cè)凇爸潦庵磷儭钡臇|西之外找到了不變的成分。而且，蘇格拉底認(rèn)為，通過(guò)給事物下定義可以清楚地認(rèn)識(shí)此不變的成分。這樣，蘇格拉底在自然哲學(xué)家和詭辯論之外開(kāi)啟了另外一個(gè)理路：即，“至殊至變”中的不變是系統(tǒng)知識(shí)本身所必涵的，而系統(tǒng)知識(shí)的表現(xiàn)即是“重重迭迭的界說(shuō)”(multiple definition)。這個(gè)理路影響了整個(gè)西方哲學(xué)史，最終形成了西方哲學(xué)的重要特征。牟宗三說(shuō)：

　　西方的思想文化是“重重迭迭的界說(shuō)”的思路。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，三大師一線相承奠定了這個(gè)路數(shù)。我們吸收西洋文化也是想學(xué)習(xí)這一套。這一套法門(mén)就是智慧的開(kāi)辟與燭照。[30]101-102

　　蘇格拉底與柏拉圖均堅(jiān)持“重重迭迭的界說(shuō)”的路數(shù)，故發(fā)現(xiàn)了真常而為實(shí)體的“理念”。相對(duì)于自然哲學(xué)家對(duì)宇宙本體的猜測(cè)而言，蘇格拉底和柏拉圖的方向是重新回歸于知識(shí)本身的考察，此即是“智慧的開(kāi)辟與燭照”的理路。這一理路的開(kāi)創(chuàng)是有功用的，因?yàn)椤拔覀內(nèi)艚?jīng)過(guò)了這一套重迭的界說(shuō)，眼前的事物頓然脈絡(luò)分明起來(lái)，心里也一貫地清楚起來(lái)”[31]102。在牟宗三，其功用就表現(xiàn)在這套“法門(mén)”是科學(xué)產(chǎn)生的源泉，因?yàn)樗�可以使人心里清楚，可以使人眼前分明。反之，如果沒(méi)有這個(gè)理路，不經(jīng)過(guò)這個(gè)層次，人類對(duì)于自然就不能得到分明、清楚的觀念，也不會(huì)形成科學(xué)知識(shí)。因此，可以說(shuō)，是“智慧的開(kāi)辟與燭照”這個(gè)層次的“獨(dú)體”成就了科學(xué)。然而，“獨(dú)體”的“智慧的開(kāi)辟與燭照”仍有其明顯的缺點(diǎn)在。牟宗三認(rèn)為，若繼續(xù)依著先前的比喻說(shuō)，其缺點(diǎn)就是，貫注到四肢百體里的那團(tuán)“硫磺”——“生命”，因其必然要表現(xiàn)，在把世界照亮的同時(shí)，自己的光會(huì)漸漸暗淡，生命也會(huì)漸漸枯竭。他說(shuō)：“其形上學(xué)仍是外在形上學(xué)，因?yàn)檫@仍是智慧開(kāi)辟的活動(dòng)。智慧的開(kāi)辟發(fā)見(jiàn)了客觀而外在的‘理型’�？墒抢硇统霈F(xiàn)了，我的生命枯竭了；
世界分明了，建立起來(lái)了，而我的生命糊涂了，解體了。‘現(xiàn)實(shí)的我’完了，‘游魂的我’歸到理型世界里去了。”[32]102牟宗三還說(shuō)：

　　遵守邏輯法則的智慧雖然把外面世界的理型建立起來(lái)，而發(fā)出這個(gè)“智慧之光”的生命就是非理性的。他無(wú)根，他無(wú)保證。理性出于非理性。原來(lái)理性也是半途中的東西，究竟也不是根本的。他的“根”在那里？如果生命得不到安頓，邏輯也同樣無(wú)安頓。邏輯算什么？所以生命的開(kāi)發(fā)加上智慧的開(kāi)辟，并不能使“獨(dú)體”的表現(xiàn)更有意義。因?yàn)樗�的“利性”（或向性）只照到了外面，并沒(méi)有照到他自己；
他只順?biāo)�的“利”“貞”了外界，并沒(méi)有“貞”到它自己。外面正了性命，而自己倒了。外重而內(nèi)輕，依然是空虛。[33]102-103

　　在牟宗三看來(lái)，在這個(gè)層次上，人只能將“生命”的安頓寄托于“外境”。具體來(lái)講，這種“外境”主要包括“默禱上帝”和對(duì)于“美的欣賞”兩個(gè)方面。當(dāng)默禱上帝的時(shí)候，人把自己投身于上帝而融化于神的絕對(duì)中；
當(dāng)欣賞美的理念時(shí)，人把自己投身于“美的理念”而融化于純理的世界中。無(wú)論是“默禱上帝”，還是“美的欣賞”，皆要求人忘掉自己而投身于對(duì)象中，消滅自己而把自己藏在絕對(duì)中。在這種情形下，“獨(dú)體”不得表現(xiàn)，而復(fù)歸于混沌之神秘境界；
在這種情形下，“獨(dú)體”是“止”，是“寂”，是“死”。因此，進(jìn)到這個(gè)境界，人不可以再出來(lái)；
若是再一出來(lái)，仍是四顧茫然，遂不得不復(fù)歸于向外的追求。很明顯，在這種情形下，“獨(dú)體”自己仍然始終無(wú)法得一永久之安頓。因此，如果這是人們所向往的最后境界，那么，“獨(dú)體”的表現(xiàn)仍不能維系。牟宗三說(shuō)：“所以智慧的開(kāi)辟，以及對(duì)于美的欣賞（理智的欣賞），于‘獨(dú)體’的表現(xiàn)之維系，皆不能有幫助。是即明：邏輯的真，藝術(shù)的美，皆不是最后的也�！盵34]104他還說(shuō)：

　　西方人則視絕對(duì)為理想，以此為引誘生命開(kāi)發(fā)之酸梅，藉以維系生命開(kāi)發(fā)于不墜。實(shí)則其生命并未得安頓。此是望梅止渴，畫(huà)餅充饑，騙小孩子的也。所以，西方人究竟還是少年期。黑格爾天天講獨(dú)體，實(shí)則還是這個(gè)無(wú)安頓的生命之開(kāi)發(fā)（帶著智慧）。[35]104

　　既然上述兩層“獨(dú)體”之表現(xiàn)對(duì)“生命”的安頓都不令人滿意，那么，再看“生命之道德方面的實(shí)踐與參贊”這個(gè)層次。牟宗三認(rèn)為，中國(guó)的圣人究竟與西方的哲學(xué)家不同，他們鞭辟入里，不同凡響。伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、湯、武、周公等雖然用了智慧和思考，經(jīng)歷過(guò)“智慧的開(kāi)辟與燭照”，但他們始終沒(méi)有“擱淺”在這個(gè)層次上；
他們“或隱或顯，逐漸地皆將目光移到生命上來(lái)。到了孔子，劈頭戡破，直向這最后關(guān)頭上說(shuō)話。智慧思考不是問(wèn)題的所在。有了孔子的振作，天人一齊明朗，群圣隱隱約約的線索頓時(shí)暴露”[36]104。牟宗三認(rèn)為，在中國(guó)的圣人當(dāng)中，孔子是值得大書(shū)特書(shū)的，因?yàn)槭强鬃印鞍涯莻�(gè)‘非理性的生命’（硫磺）予以理性的安頓與潤(rùn)澤。非理性的變成了理性的，所以一了百了。此時(shí)，生命真成了一個(gè)獨(dú)體”，這其中的關(guān)鍵是孔子“有一個(gè)理性的律則將它維系起來(lái)”。[37]104在牟宗三，這個(gè)“理性的律則”對(duì)于“生命”的安頓至關(guān)重要，“這個(gè)理性的律則是直接承當(dāng)生命的大擔(dān)子所必然出現(xiàn)的，先天存在的，也就是‘道德的實(shí)踐’（承當(dāng)生命）所必然依據(jù)的先驗(yàn)條件”[38]104，“這個(gè)‘理性的律則’，一覺(jué)便出現(xiàn)，剎時(shí)即有獨(dú)體，不覺(jué)便不出現(xiàn)，剎時(shí)即無(wú)獨(dú)體�！�覺(jué)關(guān)’所以重要在此”[39]105。那么，這個(gè)“理性的律則”是什么呢？牟宗三說(shuō)：

　　這是什么樣的理性呢？照中國(guó)的傳統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所傳下來(lái)的文化，用最簡(jiǎn)單的話講，理性就是社會(huì)上每一件事，發(fā)自人心的每一活動(dòng)都自歸其位，各當(dāng)其位�！�…再擴(kuò)大來(lái)說(shuō)，理性就是中庸所謂的“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”[40]220-221

　　牟宗三說(shuō)，所謂“理性，若簡(jiǎn)單指目出來(lái)，不外道德理性與邏輯理性兩大綱領(lǐng)”[41]40。不過(guò)，在牟宗三，“理性的律則”主要是指“道德理性”，而非“邏輯理性”。對(duì)此，孔子已有鞭辟入里之揭示與指導(dǎo)�？鬃诱f(shuō)：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也�！盵42]微子孔子又說(shuō)：“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”[43]衛(wèi)靈公求生害仁，將導(dǎo)致那作為“硫磺”的“生命”的消滅；
殺身成仁，便成就了永恒的“生命”，而永恒的“生命”即是對(duì)“生命”的安頓。因此，“孔子直接把住了生命，承當(dāng)了生命，亦安頓了生命”[44]104。由此言之，孔子“承當(dāng)生命的擔(dān)子”即是“為天地立心”。假若沒(méi)有孔子承當(dāng)起這“生命”的“擔(dān)子”，不僅人類自己要干枯，整個(gè)宇宙也要順著科學(xué)的指示而毀滅。既然孔子承當(dāng)起“生命”的“擔(dān)子”，故“生命”有了安頓，“獨(dú)體”亦永遠(yuǎn)維系于不墜。而且，“承當(dāng)生命的大擔(dān)子，是‘理想’的根源，是‘意義’的根源。凡不從此著眼，除了順著科學(xué)說(shuō)科學(xué)范圍內(nèi)的話外，決不能有所說(shuō)。他要說(shuō)‘理想’，他所說(shuō)的必終于被剝掉；
他要說(shuō)‘意義’，他所說(shuō)的必終于無(wú)意義。”[45]107-108牟宗三說(shuō)：

　　當(dāng)我只有智慧的開(kāi)辟與燭照時(shí)，外重內(nèi)輕。現(xiàn)在當(dāng)我有顏?zhàn)又�“�?fù)”而承當(dāng)了生命時(shí)，則開(kāi)頭儼若內(nèi)重外輕，這是“先天而天弗違”的氣魄，天地都在腳底下；
可是一剎那頃，內(nèi)外同重，這是“一起登法界”的莊嚴(yán)；
又一剎那頃，內(nèi)外俱輕，這是“輕車熟路”、“天理流行”的妙境；
然而又轉(zhuǎn)眼間，則“心寒膽戰(zhàn)，恭敬奉持，如執(zhí)玉如捧盈”，這又儼若內(nèi)輕外重，這是“敬畏天命”的恐懼，“后天而奉天時(shí)”的虔誠(chéng)。此中義蘊(yùn)，無(wú)邊無(wú)量，關(guān)鍵只在“復(fù)”（覺(jué)）。[46]107

　　三、結(jié)語(yǔ)

　　可見(jiàn)，生命終于在“道德方面的實(shí)踐與參贊”層次上得到了安頓。此時(shí)，人可以盡量表現(xiàn)智慧，因?yàn)椴慌滦孤┨鞕C(jī)了；
也不必私喜和憂懼，因?yàn)樘煲矝Q不雨粟，鬼也決不夜哭。因此，“生命之道德方面的實(shí)踐與參贊”的“獨(dú)體”也就構(gòu)成了對(duì)前兩個(gè)“獨(dú)體”層次的統(tǒng)攝。他說(shuō)：“前兩層的獨(dú)體，只是假的。有了一個(gè)理性的律則，頓時(shí)成了真的。”[47]104而且，“這個(gè)大本一立，智慧之開(kāi)辟，美的理念之欣賞，宗教之虔誠(chéng)（即敬畏天命），皆得到了安頓與保證”[48]107。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在牟宗三，正因?yàn)椤暗赖路矫娴膶?shí)踐與參贊”層面的“獨(dú)體”構(gòu)成對(duì)前兩層的統(tǒng)攝，故也構(gòu)成了對(duì)人類所有文化類型的統(tǒng)攝，這是“生命”的“往上翻”。具體言之，“科學(xué)、宗教、邏輯，乃至哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)主義、理性主義、生命哲學(xué)、實(shí)在論、理想論，俱一起重新得了統(tǒng)攝”[49]107。既然此層次之“獨(dú)體”統(tǒng)攝了一切，那么在它之下便可以分別派生不同的學(xué)說(shuō)和派別，這便是“生命”的“往下?tīng)窟B”。牟宗三認(rèn)為：“生命不只要往上翻，還有往外往下的牽連，順此牽連而有各種具體而特殊的問(wèn)題，如政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等等。所以，一個(gè)文化只有性理、玄理、空理，只有生命的學(xué)問(wèn)是不夠的，還應(yīng)有邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)，應(yīng)有知識(shí)的學(xué)問(wèn)，以適應(yīng)處理具體而特殊的問(wèn)題之需要�！盵50]227無(wú)論是“往上翻”，還是“往下?tīng)窟B”，牟宗三的目的都在于凸顯作為“生命之道德方面的實(shí)踐與參贊”的“獨(dú)體”的地位。這是牟宗三討論“獨(dú)體”問(wèn)題的宏旨。

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　　[43]論語(yǔ)[M].

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　　[50]羅義俊.分判與會(huì)通——讀牟宗三先生《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》[J]//牟宗三.中西哲學(xué)之會(huì)通十四講[M].上海:上海古籍出版社,1997.

　　On the Independent Entity in Loneliness

　　CHENG Zhihua

　　(Philosophy Department, Hebei University, Baoding, Hebei, 071002, China)

　　Abstract: “Independent entity” is a traditional Confucian concept; Mou Tsung-San inherited it and used it to represent the noumenon of “intuitive knowledge”. For Mou, there are different attitudes to the performance of “independent entity” in different philosophical schools. Of course, as a successor of Confucianism, Mou was in favor of the performance of “independent entity”. In his view, the performance has three different levels: the first one is “stir and breakthrough of the naked lust of life”; the second is “l(fā)ighting and appreciation of the wisdom of life”; the third is “practice and counseling of the moral life”. Of the three ones, only in the third human life can be settled forever; and just because of this, it includes and embodies the previous two “independent entities”, therefore, it leads and governs all human thoughts.

　　Key words: Mou Tsung-San; “independent entity”; performance levels; lead and govern

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①] 本文是教育部人文社會(huì)科學(xué)研究2006年度項(xiàng)目“牟宗三哲學(xué)研究”（06JA720007）階段性研究成果。

　　[②] 作者簡(jiǎn)介：程志華（1965-），男，河北省武強(qiáng)縣人，河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士，博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

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