一

　　施特勞斯是古典政治哲學(xué)的忠實(shí)擁護(hù)者，因此是現(xiàn)代政治哲學(xué)的嚴(yán)厲批評者。然而，施特勞斯并非純粹為了厚古而薄今，也非純粹為了薄今而厚古。施特勞斯明確強(qiáng)調(diào)，沒有直接通往古人的便捷道路。只有深入理解現(xiàn)代政治哲學(xué)奠基人對古典政治哲學(xué)的攻擊及其意圖，才能獲得恰當(dāng)理解古代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。這也是為什么施特勞斯不斷要首先回到現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基處。

　　為了強(qiáng)調(diào)自己作為現(xiàn)代自由民主制的諍友身份，施特勞斯曾經(jīng)說：“我們不可成為民主制的諂媚者，就是因?yàn)槲覀兪敲裰髦频呐笥押屯�盟。對于民主制將自身以及人類的卓越性暴露在其中的危險性，我們不可保持沉默；
同時，我們不能忘記顯然可見的情況：民主制將自由給與所有人，它也將自由給了關(guān)心人類卓越性的那些人�！盵1] 通過這段話，施特勞斯首先表明他的批評是出于友愛，而不是出于憎恨。其次，批評理由是自由民主制自身之中蘊(yùn)含著危險。除非已經(jīng)認(rèn)定現(xiàn)代民主制本身已經(jīng)完美無缺，否則總需要思考它的缺陷，尤其需要思考制度本身是否蘊(yùn)含著瓦解自身的危險因素。最后，施特勞斯說明了民主制的優(yōu)點(diǎn)，它既然許諾給所有人以自由，那么它也向思考人類命運(yùn)的思想家許諾了自由。在這里，施特勞斯沒有點(diǎn)明，這個優(yōu)點(diǎn)也可能是一個致命的缺點(diǎn)：它的寬容也將自由給了民主制的敵人。在這一點(diǎn)上，施特勞斯表示，作為會思考的理性動物，如果拒絕傾聽對民主制的批評，屬不智之舉。尤其需要傾聽那些大思想家的批評，即便他們是民主制的敵人。[2]

　　施特勞斯多次表示自己是自由民主制的朋友，他的弟子也為他的這一角色一再辯護(hù)。雖然如此，他的批評姿態(tài)還是引來諸多不滿。加拿大學(xué)者德魯里（Shadia B. Drury）就斷言，施特勞斯在政治上“反感”和“憎惡”自由民主制，不由自主地?fù)肀П┱��?br>在思想上害怕和厭惡虛無主義，鼓吹宗教；
在哲學(xué)上削弱自由平等的思想，以混雜精英主義和民粹主義的方式培養(yǎng)自我陶醉的精神“貴族”。通過這些論證和考察美國保守主義的政治主張，她得出結(jié)論說，施特勞斯的政治思想和美國新保守主義精神若合符節(jié)，其政治哲學(xué)奠定了美國新保守主義的思想基礎(chǔ)。[3]

　　施特勞斯果真是美國新保守主義的精神導(dǎo)師嗎？到底應(yīng)該如何理解施特勞斯對現(xiàn)代政治制度及其哲學(xué)的批評？施特勞斯所說的危險意味著什么？他重振古典政治哲學(xué)精神的意圖是什么？要真正回答這些問題，首先需要考察施特勞斯思想中的古今之爭，并思考施特勞斯為何重新提出古今之爭的問題。

　　二

　　施特勞斯重新挑起的古今之爭，也就是古今政治哲學(xué)之爭。那么，古今政治哲學(xué)究竟都有些什么重要爭點(diǎn)？

　　首先，古今政治哲學(xué)對政治社會的起點(diǎn)理解不同。古代政治哲學(xué)家把有別于非常狀態(tài)的正常狀態(tài)（normal state）作為他們政治理論的考慮標(biāo)準(zhǔn)，而現(xiàn)代政治哲學(xué)家則例外和極端狀態(tài)（state of exception或the extreme state）作為理論標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)代政治哲學(xué)家之所以把極端狀態(tài)作為理論標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，極端狀態(tài)比正常狀態(tài)更好地表明了公民社會的根源和真正特征。[4]在這一點(diǎn)上，霍布斯是一個絕佳例子。他的道德和政治理論都建立在對極端狀態(tài)的理解之上。[5]非常的自然狀態(tài)被確定為正常的政治狀態(tài)的基礎(chǔ)。施特勞斯本人則崇奉他所理解的古代政治哲學(xué)家，把正常的法律狀態(tài)而不是把非常狀態(tài)作為政治哲學(xué)的起點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)。

　　其次，古今政治哲學(xué)對人性的看法不同�，F(xiàn)代政治哲學(xué)家認(rèn)為人性本惡，但是這種惡是無辜的惡。也就是說，它無涉道德之惡。為了擺脫和克服這種自然之惡，人類理性需要人為建立一個事實(shí)上的完美政治實(shí)體，并通過法律和懲罰來防范并徹底根除人間惡。古代政治哲學(xué)家則認(rèn)為，人間惡是道德惡而非無辜之惡。這種道德惡的緣由恰恰是因?yàn)槿诵詫ψ匀焕硇缘钠毡椴恍湃�。為了馴順這種道德惡，人類需要通過語言建立一個完美的政治實(shí)體。這個語言城邦的完美性彰顯了人間的政治城邦未臻完美的事實(shí)，由此也說明了人間之惡積重難返。另一方面，這個完美城邦只存在語言之中，這個事實(shí)也表明了古典政治哲學(xué)家并不迷信人類理性能力的審慎態(tài)度。

　　再次，古今政治哲學(xué)對理性教育持不同態(tài)度�，F(xiàn)代政治哲學(xué)認(rèn)為人性惡屬于無辜惡，可以通過理性教育來逐步克服。如此，它的方案是試圖通過普世理性啟蒙讓世人徹底擺脫愚昧、擺脫宗教，建立一個理性的世界。現(xiàn)代政治哲學(xué)的理性啟蒙對象是世間所有人，它相信，所有人都可以通過教育而擺脫無辜惡，擺脫蒙昧狀態(tài)。。這種啟蒙教育是放之四海而皆準(zhǔn)的理性教育，是適用于所有人的普世教育。這種教育旨在建立理性的人類新社會，最終目標(biāo)就是天下大同的理想。古代政治哲學(xué)對理性能力的態(tài)度沒有現(xiàn)代政治哲學(xué)那么勇往直前。它對人類社會完全根據(jù)理性而生活的能力持謹(jǐn)慎的態(tài)度。也正因此，古代政治哲學(xué)始終把絕對的理想國家置于語言之中。由于它對人間道德惡的冥頑不靈有更為深刻的洞察，古典政治哲學(xué)對通過普世理性教育克服人間惡的想法并不樂觀。[6]它所采取的教育策略是少數(shù)精英教育，試圖通過結(jié)合哲學(xué)理性和政治激情，引導(dǎo)大多數(shù)人避惡趨善而馴順人間的道德惡。

　　最后，由于對理性教育的不同態(tài)度，古今政治哲學(xué)對隱微/顯白論的理解也不同。施特勞斯認(rèn)為，所有真正的古典哲學(xué)家都堅持雙重教誨論，并一直實(shí)踐著隱微/顯白寫作的方式。這種傳統(tǒng)并沒有隨著現(xiàn)代政治哲學(xué)的興起而消失。在施特勞斯看來，至少遲至18世紀(jì)末段，仍有哲學(xué)家和思想家（比如萊布尼茨和萊辛）明確地堅持隱微/顯白雙重教誨，并實(shí)踐這種寫作的藝術(shù)。[7]只有在歷史意識的興起并主宰思想主流之后，原本意義上的政治哲學(xué)才逐漸衰落甚至消失。那么，古今政治哲學(xué)的隱微/顯白論之間有沒有實(shí)質(zhì)分別？施特勞斯雖然沒有明確區(qū)分兩種隱微/顯白論，但他確實(shí)指出了古今政治哲學(xué)對隱微/顯白論的不同理解。由于對理性能力持審慎態(tài)度，古典政治哲學(xué)堅持認(rèn)為少數(shù)和多數(shù)之間的鴻溝不可逾越，因此堅持隱微的哲學(xué)真理不可能也不應(yīng)該顯白于天下。與古代政治哲學(xué)的審慎相較而言，現(xiàn)代政治哲學(xué)大膽地認(rèn)為政治壓迫問題并非不可解決。它希望通過理性教育的大眾啟蒙，也就是通過推行思想和言論的徹底自由，一勞永逸地解決哲學(xué)與政治、思想與社會之間的根本緊張問題。[8]

　　三

　　隱微/顯白論方面的區(qū)別直接與古今政治哲學(xué)所持的不同文明理想相關(guān)。

　　近年來，已有論者注意到了“有條件的隱微論”和“無條件的隱微論”之間的分別，[9]并且區(qū)分了施特勞斯學(xué)說中的弱版本（也即現(xiàn)代版本）和強(qiáng)版本（古代版本）的隱微論。[10]后者也即古典的隱微/顯白論，也可以稱之為一種絕對的隱微論�，F(xiàn)代的隱微/顯白論則是一種相對的隱微論。說它是相對的隱微論，也就是說現(xiàn)代政治哲學(xué)家只是在一定程度上隱藏了他們的真正觀點(diǎn)，這種程度足以使自身避免遭受迫害便夠了。如果他們把自己的真正目的隱藏得更為隱秘，那么他們便不可能達(dá)成他們的意圖：徹底根除政治迫害現(xiàn)象，大力推行大眾教育，建立一個完全理性的公開社會。[11]

　　古今政治哲學(xué)對人類理想社會有截然不同的理解。古典政治哲學(xué)家用語言編織出理想的國家圖景，比如柏拉圖的理想國。在其中，人類身體和靈魂將同臻完美之境。古典政治哲學(xué)家對此理想國家在事實(shí)上的實(shí)現(xiàn)并沒有心存幻想。但依然將此理想樹為人間政治的典范，以此提醒人類政治尚未擺脫那無可擺脫的惡這一事實(shí)�，F(xiàn)代政治哲學(xué)家既認(rèn)為無辜之惡可以通過政治法律手段來克服，便把目標(biāo)轉(zhuǎn)向未來，試圖建立一個事實(shí)上的完美國家，也就是天下大同的理想社會�；舨妓沟睦�維坦、黑格爾的理性國家和馬克思的共產(chǎn)主義社會都可以理解作現(xiàn)代意義上的完美國家。

　　施特勞斯常說，現(xiàn)代政治哲學(xué)降低了古代政治哲學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)，以實(shí)現(xiàn)自身的理想和目標(biāo)。同時他又強(qiáng)調(diào)，古典政治哲學(xué)家所構(gòu)想的理想國家僅存在于語言之中。恰恰因?yàn)閮H存在于語言之中，較之任何現(xiàn)實(shí)城邦，古典理想國家都是非歷史的、完美的和絕對的標(biāo)準(zhǔn)�，F(xiàn)代政治哲學(xué)家試圖歷史化和現(xiàn)實(shí)化這個絕對城邦，使之成為人類歷史的完美終結(jié)點(diǎn)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，現(xiàn)代政治哲學(xué)不得不首先降低道德標(biāo)準(zhǔn)。古代理想設(shè)想，人類身體和靈魂可以同臻完美之境。這個理想的實(shí)現(xiàn)前提過高，幾無實(shí)現(xiàn)的可能性�，F(xiàn)代政治哲學(xué)為了提高實(shí)現(xiàn)這種文明理想的可能性，便不得不降低古典政治哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。它放棄了靈魂方面的要求，僅滿足于確保身體方面的安全�，F(xiàn)代完美國家的首要任務(wù)在于確保公民身體的安全，靈魂方面的修養(yǎng)則屬于國家不可隨便侵犯的私人禁區(qū)。

　　現(xiàn)代政治哲學(xué)在道德標(biāo)準(zhǔn)方面的降低，一方面放棄了古典政治哲學(xué)家為人類政治生活所設(shè)定的絕對標(biāo)準(zhǔn)，另一方面為人類政治生活埋下了隱憂。一是，為了實(shí)現(xiàn)未來完美國家的理想，任何手段可能因此被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)摹６�是，既無絕對的理想標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)實(shí)諸城邦之間便無善惡良莠之分，人類生活便處于無可救藥的紛爭狀態(tài)。這種紛爭狀態(tài)就是霍布斯意義上的自然狀態(tài)，也就是德國虛無主義所要返回的虛無。

　　四

　　1941年，二戰(zhàn)尚未結(jié)束，施特勞斯在美國發(fā)表了一個講演，探討德國虛無主義的本質(zhì)及其精神淵源。這個講演大體可分為兩個部分來讀。前半部分主要說明，德國虛無主義是對現(xiàn)代文明理想的反動；
后半部分則進(jìn)一步闡述，它不光是對現(xiàn)代文明理想的反動，而且是對文明理想本身的否定。[12] 現(xiàn)代文明理想就是要建立一個天下大同的公平社會，建立一個徹底啟蒙的光明王國。這個文明理想曾經(jīng)激勵了若干代的現(xiàn)代有識之士，至今血脈未斷。然而，在二十世紀(jì)初期的德國，這個理想曾經(jīng)面對最可怕的政治挑戰(zhàn)和最深刻的哲學(xué)挑戰(zhàn)。最可怕的政治挑戰(zhàn)就是自由主義政治在德國的衰落和納粹政治的興起。最深刻的哲學(xué)挑戰(zhàn)就是對哲學(xué)理性原則的徹底歷史化和時間化。這兩股挑戰(zhàn)力量同時出現(xiàn)并非完全偶然，它們共同折射了德國虛無主義的精神特征。

　　德國虛無主義不僅對現(xiàn)代文明理想——無論自由主義的還是馬克思主義的形式——不再心存幻念，而且拋棄了古今政治哲學(xué)共同保有的理性精神。德國虛無主義放棄了依據(jù)理性建立和追求至善社會的根本理念，也即放棄了理性原則本身。但是，德國的哲學(xué)虛無主義確有其深刻之處。它不是簡單放棄或者忽視傳統(tǒng)的理性原則，而是勇敢地對它進(jìn)行了歷史解構(gòu)。根據(jù)這種解構(gòu)，傳統(tǒng)的理性原則不過是作為時間的存在，是存在的歷史發(fā)生。在德國虛無主義那里，現(xiàn)代文明理想已經(jīng)失落，理性文明原則本身也已被歷史地解構(gòu)了。

　　德國虛無主義自身的根基何在？回到虛無。準(zhǔn)確地說，回到霍布斯所說的自然狀態(tài)。當(dāng)代政治理論最完美地體現(xiàn)這一點(diǎn)的是施米特的政治理論。施米特認(rèn)為，政治的標(biāo)準(zhǔn)就是劃分?jǐn)秤训哪芰�，就是清晰的敵我意識。這種敵友劃分主要是就國家與國家關(guān)系層面而言。[13]施米特關(guān)于政治的定義是一個雙重否定。它既否定了建立未來天下大同世界的現(xiàn)代文明理想，也否認(rèn)了構(gòu)筑完美政治理念的古典文明理想。施米特認(rèn)定政治是人類無可逃避的宿命，連反政治的自由主義也無法擺脫政治的邏輯。[14] 由此，施米特揭示了一個可怕事實(shí)：政治是人類生活的生存命運(yùn)。

　　人類理性應(yīng)該如何面對這一殘酷事實(shí)呢？

　　古典政治哲學(xué)的辦法是通過語言辯證法建立一個完美的理想城邦，一方面以此來緩和人類生活的苦痛，另一方面以此來提醒人類建立文明的無比艱難。現(xiàn)代政治哲學(xué)拋棄了古代的完美政治理想，轉(zhuǎn)而尋求建立天下大同的未來世界，以此來克服霍布斯意義上的自然狀態(tài)和施米特意義上的政治狀態(tài)。施米特的政治理論所代表的德國虛無主義則放棄了古今文明理想，轉(zhuǎn)而采取勇敢直面冷酷政治事實(shí)的態(tài)度。

　　五

　　勇敢面對赤裸裸的人間政治事實(shí)，這是施米特政治理論的真誠態(tài)度。在施特勞斯看來，這種真誠態(tài)度既是對現(xiàn)代政治哲學(xué)未來完美國家理想的反叛，也是現(xiàn)代政治哲學(xué)對古典理想進(jìn)行歷史化的必然產(chǎn)物。它徹底放棄了古今政治哲學(xué)都抱有的理性文明理想。德魯里看到了，施特勞斯和施米特一樣對現(xiàn)代政治哲學(xué)路線持批評態(tài)度。但是她沒有看到，施特勞斯并不像施米特那樣徹底放棄理性原則本身。

　　在《施特勞斯與美帝國的政治》中，諾頓（Anne Norton）試圖區(qū)隔施特勞斯和施特勞斯分子。她將新保守主義僅僅與施特勞斯分子綁在一起，而把它與施特勞斯本人的思想分別開來。但諾頓的著作總體上流于軼聞故事，未能從思想上論證施特勞斯和美國新保守主義的根本區(qū)別。[15] 戈特弗里德（Paul Gottfried）則一方面認(rèn)為施特勞斯政治哲學(xué)和新保守主義的關(guān)系不像德魯里所說的那樣直接，另一方面又認(rèn)為兩者并非全無關(guān)系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　[16] 雖然路線持中，戈特弗里德畢竟也沒有闡明，施特勞斯所論古今之爭及其文明理想和德國虛無主義之間的糾葛。史密斯（Steven B. Smith）的新著《閱讀施特勞斯：政治、哲學(xué)、猶太教》對施特勞斯和美國政治做了較為穩(wěn)健的分析，從思想上分別了施特勞斯的政治哲學(xué)和美國新保守主義的精神。但由于過分強(qiáng)調(diào)了施特勞斯是一個懷疑主義者，史密斯的論述在一定程度上削弱了施特勞斯對古典政治哲學(xué)理念的堅持。

　　[17]

　　德魯里認(rèn)為施特勞斯政治思想是美國新保守主義的理論基礎(chǔ)。在一定程度上，這與她視施特勞斯思想為德國虛無主義的極端化這一立場密切相關(guān)。德魯里斷定，施特勞斯的政治哲學(xué)將施米特的政治概念神學(xué)化，因此也將施米特的政治理論極端化了。[18] 這個斷定看到了施特勞斯和施米特批判現(xiàn)代自由主義的一致性，然而它忽略了，施特勞斯對施米特及其德國虛無主義精神的批判毫不亞于他對現(xiàn)代政治哲學(xué)的批判。其實(shí)，美國新保守主義所奉行的政治理念和政策暗中實(shí)行的是施米特的政治理念，而不是施特勞斯的政治哲學(xué)。在一定程度上，它是一種嫁接。它試圖通過采取施米特的政治原則以延續(xù)現(xiàn)代政治哲學(xué)的文明理想，從而在新世紀(jì)建立一個新的世界帝國。

　　施特勞斯始終都反對一個世界帝國的建立，遑論采取施米特的政治原則。他始終秉承古典政治哲學(xué)精神，通過辯證法建立語言中的完美城邦，并悉心教導(dǎo)其必要性、可行性和可能性。

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　　* 本文為教育部人文社會科學(xué)一般項(xiàng)目成果（項(xiàng)目批準(zhǔn)號：07JA720011）。

　　[1] Strauss, Liberalism Ancient and Modern, Chicago: The University of Chicago Press, 1968, p.24.

　　[2] Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, ed. Thomas L. Pangle, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, pp. 31-32.

　　[3] 德魯里：《列奧·施特勞斯與美國右派》，劉華等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年，第4-31頁和第168-169頁。

　　[4] Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, p. 179; Idem, What Is Political Philosophy? And Other Studies, Chicago: The University of Chicago Press, 1959, p. 47.

　　[5] Strauss, Natural Right and History, p. 196.

　　[6] Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago: The University of Chicago Press, 1952, pp. 33-34.

　　[7] Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, p. 64.

　　[8] Strauss, Persecution and the Art of Writing, p. 34.

　　[9] Paul J. Bagley, “On the Practice of Esotericism,” Journal of the History of Ideas 53 (1992) 2: 231-47.

　　[10] Michael L. Frazer, “Esotericism Ancient and Modern: Strauss contra Straussianism on the Art of Political-Philosophical Writing,” Political Theory 34 (2006) 1: 33-61.

　　[11] Strauss, Persecution and the Art of Writing, p. 34.

　　[12] Strauss, “German Nihilism,” Interpretation: A Journal of Political Philosophy 26 (1999) 3: 353-378. [edited by David Janssens and Daniel Tanguay]

　　[13] 施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第138-148頁。

　　[14] 施米特：同前引，第195頁。同參施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，劉宗坤譯，載《施米特與政治法學(xué)》，劉小楓編，上海：上海三聯(lián)出版社，2002年，第22頁。

　　[15] Anne Norton, Leo Strauss and the Politics of American Empire, New Heaven: Yale University Press, 2004. 參見陳建洪：《評諾頓〈施特勞斯和美帝國的政治〉》，載《美德可教嗎？》，北京：華夏出版社，2005年，第261-263頁。

　　[16] Paul Gottfried, “On Straussian Teachings,” Modern Age (Winter 2007): 77-81.

　　[17] Steven B. Smith, Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism, Chicago: The University of Chicago Press, 2006, pp. 156-201. Cf. Jianhong Chen, “Review of Reading Leo Strauss by Steven B. Smith,” Sino-Christian Studies: An International Journal of Bible, Theology, and Philosophy 2 (December 2006): pp. 220-225.

　　[18] 德魯里：《列奧·施特勞斯與美國右派》，第95-109頁。

　　(原刊《世界哲學(xué)》2008年第1期：第51-55頁。)

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