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陳明:儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義與歷史作用略說(shuō)——兼駁劉澤華所謂王權(quán)主義敘事*

發(fā)布時(shí)間:2020-06-12 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊:

  

  摘要:文章從所謂文化保守主義視角對(duì)當(dāng)代各種思潮進(jìn)行了初步描述。在對(duì)反傳統(tǒng)思想的分析中,對(duì)劉澤華教授的“王權(quán)主義敘事”模式提出了質(zhì)疑和批評(píng),認(rèn)為這一敘事實(shí)際是把法家的王權(quán)主義強(qiáng)加在儒家頭上,既不符合歷史事實(shí),也無(wú)法達(dá)成對(duì)傳統(tǒng)文化的真正理解,甚至與劉自己提出這一理論的初衷即反對(duì)專制主義背道而馳。

  關(guān)鍵詞:文化保守主義 儒學(xué) 王權(quán)主義

  

  一、文化保守主義在當(dāng)代中國(guó)思想版圖中的位置和意義

  

  中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期。如果說(shuō)對(duì)轉(zhuǎn)型一詞大家沒什么異議的話,那么究竟是從什么轉(zhuǎn)向什么思想界卻沒有共識(shí),甚至可以說(shuō)爭(zhēng)議很大。有人認(rèn)為應(yīng)該轉(zhuǎn)向歐美式的資本主義社會(huì);
有人認(rèn)為應(yīng)該由轉(zhuǎn)向毛澤東闡述的改革前的社會(huì)主義社會(huì);
有人認(rèn)為應(yīng)該回歸傳統(tǒng)建設(shè)一個(gè)東方式現(xiàn)代化國(guó)家。簡(jiǎn)單說(shuō),持第一種觀點(diǎn)的叫自由派;
持第二種觀點(diǎn)的叫新左派――這似乎有點(diǎn)新左派、老左派不分,我個(gè)人認(rèn)為它們之間的區(qū)分在于權(quán)力與學(xué)術(shù)、政治與思想的不同歸宿;
持第三種觀點(diǎn)的叫文化保守主義。

  這種期待既反映出各家問(wèn)題意識(shí)的不同,反映出解決問(wèn)題的方式、資源的不同,也反映出當(dāng)今社會(huì)的多元化存在狀態(tài);
而這正是現(xiàn)代社會(huì)的重要特征。因此,三家之間應(yīng)該不是一個(gè)誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)的問(wèn)題,而是各有所見,各有所得,大家應(yīng)該也能夠開誠(chéng)布公,建設(shè)性地對(duì)話,形成良好的文化生態(tài)。雖然各種話語(yǔ)主張的背后可能存在權(quán)利和利益的因素,但我想這應(yīng)該是可以調(diào)和共存的。因?yàn)槿绻麑?duì)個(gè)人自由、國(guó)家富強(qiáng)、人類責(zé)任這三點(diǎn)大家有共識(shí)的話,那么其他意見分歧應(yīng)該是屬于技術(shù)層面的意義。

  就我個(gè)人來(lái)說(shuō),雖然被認(rèn)為是一個(gè)文化保守主義者,但實(shí)際我自己也不太清楚所謂文化保守主義的具體內(nèi)涵都有哪些?這不僅因?yàn)槲野l(fā)現(xiàn)自己在很多方面跟蔣慶他們差別很大,而在很多方面又跟汪暉、劉軍寧他們交集很多,也因?yàn)槲幕J刂髁x這個(gè)名詞在近代以來(lái)被分別用來(lái)指稱倭仁、曾國(guó)藩、張之洞、鄧實(shí)、熊十力、馮友蘭、賀麟、梁漱溟、錢穆、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等等等等,而他們之間的差別實(shí)際非常大。模模糊糊的相同之處可能就是都堅(jiān)持傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想相對(duì)于民族生命的內(nèi)在性、相對(duì)于外來(lái)文化的主體性地位吧?這里我就從自己的理解出發(fā),談?wù)勥@樣一種文化保守主義在當(dāng)代中國(guó)思想版圖中的位置和意義。

  從位置來(lái)說(shuō),文化保守主義可以說(shuō)是“居中”,左鄰是所謂左派,右舍是所謂右派。觀點(diǎn)上基本也可以這樣說(shuō),比較“中庸”。除開比較極端的頑固派,文化保守主義者無(wú)論對(duì)什么理論,只要是有利于救亡圖存的、有利于富國(guó)強(qiáng)兵的、有利于民族振興的,都能接受。張之洞主張工業(yè)化、錢穆認(rèn)為“三代之治在美國(guó)”――顯然肯定自由民主、徐復(fù)觀認(rèn)為只“有在社會(huì)主義社會(huì)中,儒家思想才能實(shí)現(xiàn)”……文化跟思想體系、哲學(xué)觀點(diǎn)不一樣,是一個(gè)民族的意識(shí)形態(tài),它不是一個(gè)邏輯的體系,而是功能性的結(jié)構(gòu),是為民族生命的表達(dá)實(shí)現(xiàn)服務(wù)。折中于這一需要,是它應(yīng)該“中庸”也能夠“中庸”的根本原因。

  我認(rèn)為當(dāng)今我們?cè)谖幕系膯?wèn)題可以表述為民族主干性文化系統(tǒng)的缺失。一個(gè)民族應(yīng)有一套完整的敘事,告訴我們我是誰(shuí)?從哪里來(lái)?到哪里去?并為絕大多數(shù)人們所接受、分享。但是,我們現(xiàn)在沒有。這一局面從根本上說(shuō)是現(xiàn)代性造成的,即近代以來(lái)因工業(yè)革命帶來(lái)的社會(huì)變遷造成的。為什么儒教沒有出現(xiàn)像基督教的新教革命那樣通過(guò)內(nèi)部變革來(lái)適應(yīng)這一社會(huì)變遷呢?這既因?yàn)槿褰滩皇腔浇棠菢拥淖诮,主要的承?dān)者是士大夫而沒有獨(dú)立的教會(huì)教士系統(tǒng),也因?yàn)橹袊?guó)是一個(gè)后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家,因?yàn)槭且粋(gè)因西方殖民侵略而觸發(fā)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)換的國(guó)家。這使得儒教一方面要承擔(dān)落后挨打的責(zé)任,成為否定批判的對(duì)象,一方面又要提供文化認(rèn)同的功能,成為肯定維護(hù)的對(duì)象。這樣一種政治-文化的兩難處境,使得它不具備從容應(yīng)對(duì)自我更新的內(nèi)部和外部條件。這說(shuō)來(lái)話長(zhǎng),沒法展開。如何在兼顧這兩個(gè)方面的基礎(chǔ)上開始工作是衡量大陸文化保守主義是否成熟、能否取得較大成就的標(biāo)準(zhǔn)之一。

  我感覺至少蔣慶和我,以及上海的羅義俊等人都是通過(guò)閱讀港臺(tái)新儒家的作品而從正面接近傳統(tǒng),并由此開始形成自己的體會(huì)和思考的,F(xiàn)在看來(lái),在話語(yǔ)形式上我們已經(jīng)開始了新的探索。這主要是不滿新儒家以哲學(xué)的學(xué)術(shù)架構(gòu)對(duì)儒學(xué)進(jìn)行思辨式解讀。他們從哲學(xué)出發(fā),把宋明理學(xué)當(dāng)成中國(guó)文化的最高形態(tài)最甚至全部,然后按照西方哲學(xué)框架甚至某個(gè)哲學(xué)家的邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)加以解讀。這樣搞下去不僅不能達(dá)到自己的目的,還遲早會(huì)走進(jìn)死胡同,甚至像莊子寓言講的那樣“七日而混沌死”。蔣慶鼓吹“政治哲學(xué)”,我強(qiáng)調(diào)文化功能,都是突出儒學(xué)的實(shí)踐性、價(jià)值性,而不是如新儒家那樣突出它的知識(shí)性,或者說(shuō)通過(guò)證明儒學(xué)的知識(shí)合法性來(lái)證明其價(jià)值合法性。

  或者可以說(shuō)所謂文化保守主義無(wú)非是強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化資源對(duì)我們當(dāng)代文化建設(shè)的價(jià)值和意義,而所謂當(dāng)代文化建設(shè)又應(yīng)該理解為對(duì)我們民族生命的建構(gòu),是對(duì)民族生命之當(dāng)代表現(xiàn)形式的建構(gòu)和塑造。從社會(huì)組織或公共生活來(lái)說(shuō),它需要政治正義,政治正義需要憲政秩序;
這就需要政治重建。憲政秩序之外,還有一個(gè)文化認(rèn)同的問(wèn)題,這是人性所需要的、歷史所形成的、現(xiàn)實(shí)所面對(duì)的。――很多人只看到美國(guó)社會(huì)的政治制度,實(shí)際那只是一個(gè)顯性的層面,它們宗教信仰那個(gè)隱形的層面才是真正厲害的!亨廷頓之所以喊出“文明的沖突”的口號(hào),實(shí)際就是擔(dān)心這樣一個(gè)東西被侵蝕瓦解。全球化時(shí)代,政治制度趨同的勢(shì)頭明顯,“文明的沖突”卻漸漸緊張,這后面很大程度就是文化認(rèn)同的問(wèn)題。這個(gè)文化認(rèn)同是大眾意義上的,其具體落實(shí)則是個(gè)體性的,即個(gè)人的身心安頓問(wèn)題;
反過(guò)來(lái)也可以說(shuō),個(gè)人身心安頓的問(wèn)題“溢出”個(gè)體之外,就是群體的文化認(rèn)同問(wèn)題,并具有政治的意義。

  應(yīng)對(duì)這三大問(wèn)題,文化保守主義都可以有所作為,其中文化認(rèn)同、身心安頓兩個(gè)尤其具有比較優(yōu)勢(shì)。具體怎么做,儒教的復(fù)興是首先應(yīng)該考慮的。儒家文化是個(gè)綜合體,有形上學(xué)、政治哲學(xué)、倫理道德,大家都注意到了,但是宗教這個(gè)維度,大家重視不夠。這有先天的原因,如“子不語(yǔ)怪力亂神”,漢以后儒生都進(jìn)入政界,先秦儒學(xué)信仰與祭祀的元素流落民間,下沉為“小傳統(tǒng)”。但主要還是后天的原因,即近代以來(lái),為了尋求富強(qiáng),科學(xué)和民主成為“先進(jìn)文化”的代名詞,宗教則被認(rèn)為是一種認(rèn)識(shí)論上的謬誤,一種落后的意識(shí)形態(tài)。實(shí)際它對(duì)于生命的意義、對(duì)于文化的傳承、對(duì)于社會(huì)的建構(gòu)、對(duì)于認(rèn)同的維持,具有不可替代的作用。從儒學(xué)內(nèi)部說(shuō),關(guān)注儒教是大陸新儒學(xué)區(qū)別于港臺(tái)新儒學(xué)的重要理論或思維特征之一。我自己有一些思考,有機(jī)會(huì)今后再專門講。

  相反,對(duì)于這些問(wèn)題,自由主義和新左派則不怎么感興趣、不怎么關(guān)注――相對(duì)來(lái)說(shuō)新左派比自由派又稍微好一點(diǎn)。自由主義不僅是一套政治哲學(xué),實(shí)際也是一套人生哲學(xué),一種世界觀。它的基本出發(fā)點(diǎn)是原子個(gè)體,是理性主體、權(quán)利主體;
這當(dāng)然是一種現(xiàn)代性,一種具有進(jìn)步意義的現(xiàn)代性。它帶來(lái)的制度進(jìn)步、社會(huì)進(jìn)步是值得高度肯定的。但是,作為價(jià)值,它是形式主義的、價(jià)值中立的或者說(shuō)是一種空價(jià)值――怎么都行:同性戀、甚至吸毒,都可以,只要是自愿選擇,沒有強(qiáng)制。作為思維方式,它是非歷史主義的甚至反歷史主義的。這不僅表現(xiàn)在契約論這樣的理論前提只是一種邏輯預(yù)設(shè),也因?yàn)樗^的權(quán)利個(gè)體只是一種抽象。準(zhǔn)此以觀,社群、民族這些基本的事實(shí)都變得無(wú)關(guān)緊要。因此,它的政治哲學(xué)是一種從邏輯出發(fā)的建構(gòu)或論證,具有理論正當(dāng)性,而對(duì)實(shí)踐的情境性即歷史條件缺乏足夠考量。

  這一切表現(xiàn)在當(dāng)代中國(guó)自由主義者身上,體現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)文化的蔑視、否定,對(duì)民族及國(guó)家利益真實(shí)性的輕忽、懷疑,對(duì)民主政治的代議制、“一人一票”的機(jī)械理解及其解決中國(guó)社會(huì)問(wèn)題有效性的堅(jiān)信不疑,對(duì)國(guó)際政治博弈中對(duì)美國(guó)及西方世界行為正當(dāng)性的推崇,烏托邦化美國(guó)……

  

  二、劉澤華王權(quán)主義敘事質(zhì)疑

  

  五四時(shí)期魯迅也是否定傳統(tǒng)的。但那是“哀其不幸怒其不爭(zhēng)”,體現(xiàn)的是中華民族自身的文化反思和文化更新的意識(shí)和能力。所以他死后,棺木上覆蓋的旗幟上寫著三個(gè)大字“民族魂”。而現(xiàn)在的絕大多數(shù)自由主義者不是這樣。他們似乎還受韋伯命題的影響,認(rèn)為中華文化與現(xiàn)代性格格不入,不僅不適合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),也不適合自由憲政。很多人都致力于基督教的引進(jìn),以解決憲政的超驗(yàn)之維的問(wèn)題。李慎之就認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化就是專制主義。你們學(xué)校的劉澤華教授也提出了所謂“中國(guó)王權(quán)主義”的命題,從馬克思一句“行政權(quán)力支配社會(huì)”獲得靈感,認(rèn)為中國(guó)是“王權(quán)支配社會(huì)”。具體來(lái)說(shuō),一是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng);
二是以這種權(quán)力系統(tǒng)為骨架形成的社會(huì)結(jié)構(gòu);
三是與上述狀況相應(yīng)的觀念體系。[1]

  我們不禁要問(wèn):這樣的王權(quán)是從哪來(lái)的?是不是一開始就有?是不是強(qiáng)大到可以重塑社會(huì)?可以掌控全部思想活動(dòng)及其成果?從發(fā)生學(xué)角度考察,“國(guó)是家的放大”,是先有血緣組織后有權(quán)力。先是“父權(quán)”,然后是“公共權(quán)力”,再然后是與社會(huì)分離、對(duì)立的公共權(quán)力。主張國(guó)家起源的“合作論”者,比較重視“公共權(quán)力”的意義和作用;
主張國(guó)家起源的“沖突論”者,比較重視“與社會(huì)分離、對(duì)立的公共權(quán)力”。中國(guó)文化的實(shí)例支持哪種理論?我認(rèn)為是前者,至少儒家的論述是以“公共權(quán)力”為基礎(chǔ)!爸倌嶙媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹盵2],就是肯定“天下為公”的“大同社會(huì)”和“各親其親、各家其家”的宗法社會(huì)。那個(gè)“與社會(huì)對(duì)立的公共權(quán)力”,其發(fā)生顯然不免有一個(gè)蛻變或演變過(guò)程。在中國(guó),其結(jié)果就是秦始皇的霸道體制。

  是不是需要把這個(gè)絕對(duì)王權(quán)放在這個(gè)歷史脈絡(luò)里做一個(gè)歷史的分析?劉澤華的書我?guī)缀醵加,但從里面看不到這個(gè)王權(quán)歷史形態(tài)的客觀描述和論證。不知道這些問(wèn)題他將如何回答:三代實(shí)行分封制制,雖有“普天之下莫非王土,率土之濱莫非王臣”的說(shuō)法,但它實(shí)際是卻是一種貴族共和制,天子不能直接干預(yù)諸侯國(guó)內(nèi)部事務(wù),諸侯也不能干預(yù)大夫的家內(nèi)事務(wù)。所以顧炎武說(shuō)“古之圣人以公心待天下之人,胙之土而分之國(guó)”。[3]春秋戰(zhàn)國(guó),禮崩樂(lè)壞,“臣軾其君”、“挾天子以令諸侯”,是萬(wàn)類霜天競(jìng)自由的狀況。它既說(shuō)明宗法制不支持專制獨(dú)裁式的王權(quán),也說(shuō)明當(dāng)時(shí)并無(wú)所謂王權(quán)――各強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)正在努力把自己建構(gòu)成這樣的王權(quán)。

  政治的結(jié)構(gòu)與社會(huì)的結(jié)構(gòu)理論上不是一回事,現(xiàn)實(shí)中更不是一回事。在中國(guó),家國(guó)同構(gòu),這是指結(jié)構(gòu)形式,從利益的角度看,每一家一姓都是一個(gè)利益單位。儒家的主張是以社會(huì)為本,所謂“天下之本在國(guó),國(guó)之本在家。為政不難,不得罪于巨室”。[4]秦始皇憑借軍事力量,通過(guò)法家設(shè)計(jì)的制度“獨(dú)制于天下而無(wú)所制”,[5]倒是比較符合劉澤華定義的王權(quán)形式,但那是在戰(zhàn)國(guó)中后期,既不具有普遍性,也不為儒家所代表的主流文化所認(rèn)同,并且“二世而亡”。為什么?因?yàn)橐患乙恍找c天下萬(wàn)姓作對(duì),必須有足夠多的軍隊(duì)和警*。警*與軍隊(duì)是吃財(cái)政飯的,而財(cái)政是有限的,竭澤而漁的結(jié)果就是百姓揭竿而起。純?nèi)伟缘啦恍,漢武帝思改覆轍,于是接受董仲舒“復(fù)古”“更化”的建議,“廢黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”。[6]這就是所謂“霸王道雜之”。[7]它的后面,仍然是社會(huì)和朝廷的博弈,內(nèi)容卻是朝廷向社會(huì)的妥協(xié),以降低管理成本。降低管理成本的最好最徹底的方式是什么?讓社會(huì)自治。讓社會(huì)自治而不失序,最好的辦法就是讓社會(huì)自然形成的自組織系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)發(fā)揮功能。這個(gè)自組織系統(tǒng)是什么?是宗族、是教化、是長(zhǎng)老權(quán)力。這一套觀念、價(jià)值甚至技術(shù)體現(xiàn)在哪里?儒家。

  董仲舒的體系是以天為邏輯制高點(diǎn),即“屈民以伸君,屈君以伸天”。[8]宋太祖問(wèn)趙普“天下何物最大?”趙普的回答是“道理最大”。為什么?按照費(fèi)孝通的說(shuō)法,“農(nóng)業(yè)的帝國(guó)是虛弱的,因?yàn)榛蕶?quán)不能滋長(zhǎng)健壯,能支配強(qiáng)大的橫暴權(quán)力的基礎(chǔ)不足。為了皇權(quán)自身的維持,在自身的經(jīng)驗(yàn)中找到了無(wú)為的價(jià)值,確立了無(wú)為政治的理想。橫暴權(quán)力有著這個(gè)經(jīng)濟(jì)的拘束,在天高皇帝遠(yuǎn)的距離下,把鄉(xiāng)土社會(huì)中人民的公事讓給了同意權(quán)力去活動(dòng)了。鄉(xiāng)土社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu),實(shí)際是無(wú)為的!情L(zhǎng)老統(tǒng)治!盵9]這跟史塔爾夫人名言“自由是古老的,專制是現(xiàn)代的”所含道理一樣,只有現(xiàn)代技術(shù)才能實(shí)現(xiàn)對(duì)人的有效控制。

  劉先生說(shuō)自己是侯外廬私淑弟子。我看他只學(xué)了侯的一半,還是不太好的一半,即只是把中國(guó)古代政治判定為東方專制主義,而沒有學(xué)到侯氏對(duì)社會(huì)內(nèi)部特征的重視。侯氏因此很注意對(duì)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的剖析,進(jìn)而重視對(duì)中國(guó)社會(huì)內(nèi)部特點(diǎn)的把握。劉先生號(hào)稱社會(huì)史專家,直接將馬克思講法國(guó)中世紀(jì)小農(nóng)社會(huì)的判斷移用中國(guó),實(shí)在是有欠慎重。歐洲中世紀(jì)的特點(diǎn),不是一言可以蔽之;
中西社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系描述概況,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  更不是可以簡(jiǎn)單互換。歐洲中世紀(jì)的基本結(jié)構(gòu)是農(nóng)民、貴族和教士三個(gè)等級(jí),教士地位高于貴族;
換言之,中世紀(jì)的西歐處于王權(quán)與教權(quán)的二元統(tǒng)治之下。馬克思的話主要是講王權(quán)和農(nóng)民的關(guān)系,是指歐洲中世紀(jì)那種城市國(guó)家、城市領(lǐng)主與農(nóng)民的關(guān)系。對(duì)于中國(guó)“山高皇帝遠(yuǎn)”和一個(gè)縣只派三兩個(gè)官員負(fù)責(zé)收稅緝盜的情形是大不一樣的。劉教授一葉障目,視而不見,從好的方面說(shuō)是為了批判封建專制主義,壞的方面說(shuō)可能就是為了“自立新說(shuō)”。因?yàn)檫@一點(diǎn)被否定,他那套所謂王權(quán)主義敘事就完全失去了基礎(chǔ)。

  把觀念體系還原成社會(huì)關(guān)系,又把社會(huì)關(guān)系還原成權(quán)力結(jié)構(gòu),然后把權(quán)力等同于王權(quán),所謂的王權(quán)主義就這樣建構(gòu)起來(lái)了。這是所謂東方專制主義的偏見與機(jī)械馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論的混合。也許動(dòng)機(jī)是為了反思現(xiàn)實(shí)、批判現(xiàn)實(shí),但是它符合歷史現(xiàn)實(shí)么?我們可以在一定時(shí)段因政治正確而不必在意學(xué)術(shù)品位,但我們應(yīng)該清楚,從長(zhǎng)遠(yuǎn)看正確的政治不可能建立在淺薄的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上。淺薄的學(xué)術(shù)如果得不到批評(píng)、如果不能在批評(píng)中加以調(diào)整,不僅不會(huì)真正帶來(lái)生民的福祉,而且會(huì)帶來(lái)災(zāi)難。劉先生的問(wèn)題理論上是對(duì)王權(quán)沒有進(jìn)行歷史分析而把所謂王權(quán)主義直接作為前提使用。歷史感的喪失導(dǎo)致他在王權(quán)與社會(huì)的關(guān)系上,夸大了前者對(duì)后者支配與控制程度;
在儒學(xué)與王權(quán)的關(guān)系上,夸大了前者對(duì)后者的承認(rèn)與支持,而無(wú)視它對(duì)社會(huì)利益的表述與維護(hù)。

  去年十一月社科院歷史所一個(gè)紀(jì)念侯外廬的會(huì)議上他說(shuō)中國(guó)封建社會(huì)的特征是“筆頭對(duì)鋤頭的專政”,[10]我大吃一驚:這不僅是無(wú)知,簡(jiǎn)直是反動(dòng)!說(shuō)它無(wú)知是它不顧事實(shí),“筆頭”與“鋤頭”并不是簡(jiǎn)單對(duì)立的關(guān)系,其他不說(shuō),“詩(shī)書繼世,耕讀傳家”的對(duì)聯(lián)和“朝為田舍郎,暮登天子堂”的理想就是證明;
說(shuō)它反動(dòng)是它把作為暴力的“拳頭”給遺漏、掩蓋掉了――老先生究竟是要批判還是維護(hù)專制?

  錢穆先生說(shuō)五四以來(lái)許多的傳統(tǒng)反傳統(tǒng)論述都是“指‘生原’為‘病原’之妄說(shuō)”[11]。把法家的王權(quán)主義強(qiáng)加在儒家頭上就是這樣一個(gè)影響很大且沒有得到清理的典型例證。

  ……

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  *本文為2004年南開百年名家講座演講文字整理稿。演講原題“文化保守主義在當(dāng)代中國(guó)思想版圖的位置和意義”,因?yàn)檠葜v過(guò)程中因?qū)扇A學(xué)派基本觀點(diǎn)的批評(píng)引起爭(zhēng)論而“跑題”,加之爭(zhēng)論后來(lái)在網(wǎng)上進(jìn)一步擴(kuò)大,故將其改為現(xiàn)名。有人認(rèn)為我對(duì)劉澤華的批評(píng)是當(dāng)年文化保守主義浮出水面的一大標(biāo)志;
(2004年第28期《中國(guó)新聞周刊》載本刊評(píng)論員秋風(fēng)的文章,《新儒學(xué)之辨》)也有人認(rèn)為這是儒家唯心史觀對(duì)馬克思主義唯物史觀挑戰(zhàn)的證明。(方克立在《關(guān)于當(dāng)前大陸新儒學(xué)問(wèn)題的三封信》中說(shuō):“劉澤華學(xué)派的基本觀點(diǎn)是在認(rèn)同唯物史觀的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)思想與社會(huì)的互動(dòng)。這場(chǎng)爭(zhēng)論可以說(shuō)是唯物史觀與文化史觀之爭(zhēng)!薄秾W(xué)術(shù)探索》2006年第二期)

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  [1] 劉澤華:《中國(guó)的王權(quán)主義》引言,上海,上海人民出版社,2000。因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題引起爭(zhēng)議,不斷有學(xué)生提問(wèn),演講由此開始圍繞這個(gè)中心進(jìn)行。

  [2] 《禮記·中庸》。

  [3]《亭林文集》卷一“郡縣論”一。

  [4] 《孟子·離婁上》。

  [5] 《史記·李斯列傳》。

  [6] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

  [7] 《漢書·元帝紀(jì)》。

  [8] 《春秋繁露·玉杯》。

  [9] 參見費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)》“長(zhǎng)老統(tǒng)治”(北京,北京大學(xué)出版社,1998)以及《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》“論天高皇帝遠(yuǎn)”(天津,天津人民出版社,1988)。

  [10] 不知會(huì)議是否有錄音?當(dāng)時(shí)我跟劉教授并肩而坐,他發(fā)言時(shí)也就聽得特別認(rèn)真。

  [11] 參見錢穆:《國(guó)史大綱》前言,北京,商務(wù)印書館,1996。

  

  載于《學(xué)術(shù)界》2008年第11期

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