（曹衛(wèi)東 譯）

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　　道德命題或道德表達(dá)如果可以論證的話，它們就具有了一種認(rèn)知內(nèi)涵。因此，為了搞清楚道德當(dāng)中可能存在的認(rèn)知內(nèi)涵，我們就有必要考察一下，"道德論證"究竟意味著什么。這個(gè)過程涉及到道德表達(dá)是否包含著知識(shí)，在一定的情況下又如何才能對(duì)它們加以論證等問題；
而且，我們必須把這個(gè)問題的道德理論意義與現(xiàn)象學(xué)問題區(qū)分開來，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)問題涉及到的是：參與沖突的人本身在他們的道德表達(dá)中提出了哪些認(rèn)知內(nèi)涵。我所說的"道德論證"，主要是指日常生活世界互動(dòng)語境中基本的論證實(shí)踐，對(duì)此我將加以詳細(xì)闡述。

　　我們?cè)谏�活世界中所表達(dá)命題的意義在于：或者要求他人作出一定的行為（也就是要求一種義務(wù)），或者自己堅(jiān)持一種行為（承擔(dān)一種義務(wù)），或者指責(zé)他人或指責(zé)自我，或者承認(rèn)錯(cuò)誤，或者予以道歉，或者提出和好，等等。道德表達(dá)的其他目的在于把不同行為者的行為用約束性的方式協(xié)調(diào)起來。當(dāng)然，"約束性"（Verbindlichkeit）是建立在主體間相互承認(rèn)的道德規(guī)范或日常實(shí)踐基礎(chǔ)上的，這些道德規(guī)范和日常實(shí)踐用令人信服的方式明確了行為者的義務(wù)以及相互之間的期待。所謂"用令人信服的方式"，應(yīng)當(dāng)意味著，如果行為協(xié)調(diào)在第一步出現(xiàn)了失敗，一個(gè)道德共同體的成員還是必須堅(jiān)持這些道德規(guī)范，以便通過假定把它們當(dāng)作要求和批判立場(chǎng)的充足"理由"。道德表達(dá)的力量源于理由，并會(huì)在道德論證當(dāng)中具體表現(xiàn)出來。

　　道德準(zhǔn)則在運(yùn)作過程中具有自我關(guān)涉性質(zhì)；
它們協(xié)調(diào)行為的力量發(fā)生在兩個(gè)相互聯(lián)系的互動(dòng)層面上。在第一個(gè)層面上，它們直接控制社會(huì)行為，為此，它們約束行為者的意志，并對(duì)行為者的意志作出一定的引導(dǎo)；
在第二個(gè)層面上，它們對(duì)沖突當(dāng)中的批判立場(chǎng)加以調(diào)節(jié)。一種道德不僅要告訴共同體的成員應(yīng)當(dāng)如何行事；
同時(shí)也要為調(diào)解有關(guān)行為沖突提供理由。爭(zhēng)論也是屬于一種道德的語言游戲，從參與者的角度來看，爭(zhēng)論可以用所有人都能使用的論證力量徹底加以平服。由于同理由的說服力之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，因此，從社會(huì)學(xué)角度來看，相對(duì)于其他解決沖突的方法，道德義務(wù)就表現(xiàn)為一種好的選擇，因?yàn)槠渌�的方法都不是以溝通為取向。換言之，如果道德缺少一種可靠的認(rèn)知內(nèi)涵，它也就和其他協(xié)調(diào)行為的昂貴方法沒有什么差別了，比如，直接使用暴力或以制裁作為威脅乃至以利益作為引誘等。

　　我們?cè)诳疾斓赖聽?zhēng)論的時(shí)候，必須把情感反映納入到道德表達(dá)范疇之內(nèi)。義務(wù)這個(gè)核心概念不僅涉及到道德律令的內(nèi)涵，而且涉及到應(yīng)然有效性的本質(zhì)特征，而應(yīng)然有效性則反映在義務(wù)感當(dāng)中。對(duì)于違法行為和違規(guī)行為的批判立場(chǎng)和自我批判立場(chǎng)表現(xiàn)為情感立場(chǎng)：從第三人稱角度來看，表現(xiàn)為厭惡、氣憤和蔑視；
從第二人稱角度來看，表現(xiàn)為傷害或怨憎的情感；
從第一人稱角度來看，則表現(xiàn)為恥辱和罪責(zé)【1】。驚嘆、忠誠、感激等相應(yīng)的肯定性情感反映也是這樣。由于這些表明立場(chǎng)的情感潛在地表達(dá)出了判斷，因此，它們和評(píng)價(jià)是一致的。我們?cè)u(píng)價(jià)說一些行為和意圖是"好的"或"壞的"，而德性一詞則涉及到行為者的個(gè)性特征。這些道德情感和評(píng)價(jià)當(dāng)中也透露出一種要求，即：道德判斷是可以論證的。也就是說，道德判斷與其他情感和評(píng)價(jià)的差別在于，它們和可以合理訴求的義務(wù)是聯(lián)系在一起的。我們認(rèn)為，這些表述同樣也不是主觀感受和主觀偏好的表達(dá)。

　　道德規(guī)范對(duì)于一個(gè)共同體的成員來講是"有效的"。但是，由此并不能得出，道德規(guī)范就其自身而言具有一種認(rèn)知內(nèi)涵。一個(gè)社會(huì)學(xué)觀察者可能會(huì)把一個(gè)道德的語言游戲描述成社會(huì)事實(shí)，甚至?xí)�解釋清楚，社�?huì)成員為何"相信"他們的道德規(guī)則，而他們又無法證明這些理由和解釋的可信性【2】。一個(gè)哲學(xué)家是不會(huì)滿足于此的。他會(huì)從現(xiàn)象學(xué)的角度深入探討有關(guān)的道德爭(zhēng)論，目的是要搞清楚，社會(huì)成員在認(rèn)為用道德證明某事的時(shí)候究竟在做些什么【3】。當(dāng)然，"搞清楚"和直接理解表達(dá)還是有所不同的。通過反思重新進(jìn)行生活世界中的論證實(shí)踐（我們是作為外行進(jìn)行論證實(shí)踐的），允許我們?cè)谥貥?gòu)過程中有所轉(zhuǎn)換，這就需要一種批判的理解。在這種方法論的立場(chǎng)當(dāng)中，哲學(xué)家把一定的參與視角拓寬到了直接參與者范圍之外。

　　根據(jù)現(xiàn)代道德哲學(xué)理論，我們可以對(duì)這些結(jié)果加以考查。當(dāng)然，這些道德哲學(xué)理論在解釋學(xué)水平上是有著差異的。它們能否通過重構(gòu)，成功地為我們的日常道德直覺多多少少提供一些認(rèn)知內(nèi)涵，關(guān)鍵要看它們?cè)诤畏N程度上依靠參與者所使用的直覺性的道德知識(shí)。

　　頑固的非認(rèn)知主義（Nonkognitivismus）試圖把道德語言的認(rèn)知內(nèi)涵整個(gè)地揭示為一種幻想。它指出，在參與者認(rèn)為是有論證力的道德判斷和道德立場(chǎng)的表達(dá)背后，隱藏著的只是主觀情感、主觀立場(chǎng)或主觀抉擇。同情感論（斯蒂文森）、決定論（波普爾或早期黑爾）一樣，功利主義也作出了相似的修正主義描述。功利主義把價(jià)值取向和義務(wù)的"約束"意義還原為主觀偏好。但和嚴(yán)格的非認(rèn)知主義不同，功利主義用一種從觀察者視角出發(fā)的利益算計(jì)代替了參與者的模糊的自我理解，并為道德的語言游戲提供了一種道德理論的論證。

　　這樣，功利主義就和不同的脆弱的非認(rèn)知主義發(fā)生了聯(lián)系，而且關(guān)注的是道德行為主體的自我理解，或者是從道德情感入手（如蘇格蘭的道德哲學(xué)傳統(tǒng)），或者是從有效規(guī)范的取向入手（如以霍布斯為代表的契約論）。修正涉及到的是道德判斷主體的自我理解。在他們以為是得到客觀論證的立場(chǎng)和判斷當(dāng)中，表達(dá)出來的實(shí)際上只是合理的動(dòng)機(jī)。它們可能是用目的理性加以論證的情感，也可能是利益格局。

　　脆弱的認(rèn)知主義賦予"強(qiáng)烈"的評(píng)價(jià)以一種認(rèn)知的地位，這樣也就不會(huì)損害日常道德實(shí)踐的自我理解了。什么對(duì)于我來說從總體上是"好的"，或者說，什么對(duì)于我（乃至我們的）有意識(shí)的生活是"規(guī)范的"；
對(duì)于這個(gè)問題的反思，為把握價(jià)值取向提供了一種認(rèn)知的方法（這種方法繼承的是亞里士多德和基爾凱廓爾）。永遠(yuǎn)都是有價(jià)值的或本真的東西，會(huì)對(duì)我們施加一定的強(qiáng)制性影響，并和純粹的主觀偏好區(qū)別開來。區(qū)別就在于它具有一種強(qiáng)制性的品質(zhì)，也就是一種超越欲望和偏好的主體性的品質(zhì)。但是，關(guān)于正義的直覺理解必須加以修正。從個(gè)人的善的觀念角度來看，建立在人際關(guān)系之上的正義只是眾多價(jià)值中的一種（不管它有多么明確），而不是公正判斷的客觀標(biāo)準(zhǔn)。

　　頑固的認(rèn)知主義也想滿足道德義務(wù)范疇的有效性要求。它試圖全面重建道德語言游戲的認(rèn)知內(nèi)涵。和新亞里士多德主義一樣，康德主義傳統(tǒng)關(guān)注的不是要對(duì)一種處于獲得明確承認(rèn)的規(guī)范視野范圍內(nèi)的道德論證實(shí)踐加以解釋，而是要對(duì)一種道德視角加以論證，因?yàn)閺倪@個(gè)視角出發(fā)，這些規(guī)范本身可以得到不偏不倚的判斷。道德理論在這里論證的是道德論證的可能性，為此，道德理論重建了一種視角；
后傳統(tǒng)社會(huì)中的成員在面對(duì)有問題的道德基本規(guī)范時(shí)如果只能依靠合理的理由，那么，他們憑直覺就會(huì)接受這樣一種視角。但是，和經(jīng)驗(yàn)主義的契約論不同，這些理由沒有被當(dāng)作和行為者相關(guān)的動(dòng)機(jī)，從而確保了應(yīng)然有效性的認(rèn)知內(nèi)核絲毫不會(huì)影響。

　　我將首先描述一下道德的宗教有效性基礎(chǔ)開始發(fā)生崩潰時(shí)的情況（2）。這是我想從譜系學(xué)的角度考察道德認(rèn)知內(nèi)涵的背景，我的考察涉及到兩種不同的經(jīng)典經(jīng)驗(yàn)主義（3），兩種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)主義解釋綱領(lǐng)的重要革新方案（4，5）以及兩條可以追溯到亞里士多德（6）和康德（7）的傳統(tǒng)。我的根本目的是要為探討兩個(gè)系統(tǒng)的問題做好準(zhǔn)備：哪些道德直覺可以合理地加以重建（8）以及話語理論視角本身是否能夠得到論證（9）。

　　2

　　嘗試對(duì)"道德視角"加以闡明，這就使我們注意到，在對(duì)所有人都有約束力的"天主教"世界觀崩潰之后，隨著向世界觀多元主義社會(huì)的轉(zhuǎn)型，道德律令再也無法從上帝的超驗(yàn)角度出發(fā)公開作出論證了。從這樣一個(gè)超越世界的角度出發(fā)，世界完全被對(duì)象化了。"道德視角"應(yīng)當(dāng)從世界內(nèi)部對(duì)這個(gè)視角加以重建，把它納入到我們主體間共有的世界范圍當(dāng)中，而又不失去與整個(gè)世界保持距離的可能性以及全方位觀察世界的普遍性。但是，有了這樣一種朝著"內(nèi)在超越" 【4】的視角轉(zhuǎn)型，就出現(xiàn)了如下問題：拋棄了上帝的人的主觀自由和實(shí)踐理性能否為規(guī)范和價(jià)值的約束力提供有力的證明；
在一定情況下，應(yīng)然的權(quán)威性又會(huì)發(fā)生怎樣的變化。在世俗的西方世界，日常道德直覺集中表現(xiàn)在宗教傳統(tǒng)的規(guī)范實(shí)體當(dāng)中（盡管這種宗教傳統(tǒng)在一定意義上已經(jīng)失去了作用，純粹成了私人事務(wù)），尤其突出表現(xiàn)在猶太教的正義道德（《舊約》）和基督教的仁愛倫理（《新約》）當(dāng)中。這些道德直覺還將繼續(xù)貫徹在社會(huì)化過程當(dāng)中，或許通常會(huì)潛在地或以別的什么名義表現(xiàn)出來。道德哲學(xué)如果把自己看作是對(duì)日常道德意識(shí)的重建，那么，它就會(huì)面臨著挑戰(zhàn)，并且不得不去考察，這一實(shí)體當(dāng)中哪些內(nèi)容可以得到合理證明。

　　《圣經(jīng)》當(dāng)中流傳下來的先知學(xué)說已經(jīng)提供了一些解釋和理由，使道德規(guī)范得到了公眾的相信；
它們解釋了，上帝的律令為何不是盲目的指令，而是具有認(rèn)知意義的指令。我們不妨這樣來認(rèn)為：這種道德本身在現(xiàn)代生活語境中沒有功能等價(jià)物。也就是說，道德的語言游戲不能用純粹的行為控制來代替。這樣，現(xiàn)象學(xué)關(guān)于道德判斷和道德立場(chǎng)的認(rèn)知有效性意義的論述就向我們提出了如下的問題：被接受的價(jià)值和規(guī)范的說服力是不是一種類似于先驗(yàn)表象的東西，或者說，在后形而上學(xué)前提下，它是否也可以得到論證。道德哲學(xué)本身無須提供理由和解釋，用以取代世俗社會(huì)中失去意義的公共的宗教理由和宗教解釋；
但是，道德哲學(xué)或許應(yīng)當(dāng)說明，哪種理由和哪些解釋可以保障道德的語言游戲即便在沒有宗教支持的情況下也會(huì)具有充分的說服力。針對(duì)這樣一個(gè)譜系學(xué)的問題，我想（A）回顧一下我們道德律令的一神論的有效性基礎(chǔ)，并（B）進(jìn)一步明確現(xiàn)代在發(fā)生的時(shí)候所提出的挑戰(zhàn)。

　�。ˋ）《圣經(jīng)》把道德律令還原為上帝的啟示錄。這些道德律令要求絕對(duì)服從，因?yàn)樗鼈兘�立全能的上帝�?quán)威之上。因此，應(yīng)然的有效性只是帶上了一種"必然"的品質(zhì)，它反映了一位主權(quán)者的無限權(quán)力。上帝可以強(qiáng)迫我們臣服。但是，這樣一種唯意志論的解釋并沒有賦予規(guī)范有效性以一定的認(rèn)知意義。只有把道德律令解釋成為絕對(duì)公正、絕對(duì)善良而又無所不知的上帝的意志表達(dá)，規(guī)范有效性才會(huì)獲得認(rèn)知意義。道德律令并非源于一個(gè)全能的創(chuàng)世主的專斷意志，而是一種充滿智慧的創(chuàng)世主的意志表達(dá)，比如，公正而又善良的救世主。創(chuàng)世秩序和救贖歷史這兩個(gè)方面都為神圣律令的可信性提供了神學(xué)本體論和（soteriologisch）的理由。

　　神學(xué)本體論的論證立足于創(chuàng)世主的智慧立法所建立的世界結(jié)構(gòu)。在創(chuàng)世紀(jì)當(dāng)中，人以及人的共同體被放到了一個(gè)突出的位置上，這樣，人也就獲得了其"定性"。隨著創(chuàng)世形而上學(xué)的建立，宇宙學(xué)所論證的倫理學(xué)自然法概念也就應(yīng)運(yùn)而生了，它源于亞洲宗教的非人格世界觀以及古希臘哲學(xué)。事物就其本質(zhì)而言，具有一種目的論的內(nèi)涵。人也是這樣一種存在秩序的組成部分；
人從這個(gè)存在秩序當(dāng)中可以了解到，自己是誰，自己應(yīng)當(dāng)是誰。這樣，道德法則的合理內(nèi)涵便從一切存在者的理性機(jī)構(gòu)那里獲得了本體論的公證。

　　道德律令的論證則立足于救世主的公正和善良。世界末日一旦來臨，救世主就會(huì)蒞臨人間，兌現(xiàn)他的（與道德條件和法律條件密切相關(guān)的）救贖諾言。救世主既是審判者，又是拯救者。根據(jù)他的律令，上帝對(duì)每一個(gè)人的生活方式作出合乎其功德的評(píng)判。在此過程中，上帝的公正為他的評(píng)判提供了保證：任何一個(gè)人都享有非他莫屬的生活歷史；
與此同時(shí)，上帝的善良原諒了人類精神中可能出現(xiàn)的錯(cuò)誤和人類本性中本來就有的罪責(zé)。道德律令通過兩種方法獲得了合理意義，一方面，它們指明了個(gè)人的救贖道路，另一方面，它們又得到了不偏不倚的應(yīng)用。

當(dāng)然，有關(guān)道德律令的言論也會(huì)出現(xiàn)誤導(dǎo)，比如，救贖途徑不是規(guī)則系統(tǒng)，而是一種獲得上帝支持并具有示范性質(zhì)的生活方式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)這就是追隨基督的意義之所在。其他的宗教，甚至具有智者理想和沉思方式的哲學(xué)，也把它們學(xué)說當(dāng)中的道德實(shí)質(zhì)濃縮為示范性的生活方式。這就意味著，在宗教-形而上學(xué)世界觀當(dāng)中，正義還是與一定的好的生活觀念聯(lián)系在一起的。我們?cè)谌穗H關(guān)系當(dāng)中的一舉一動(dòng)，都要以示范性的生活方式作為榜樣。

　　此外，以人格形式出現(xiàn)的上帝從一開始就決定著每個(gè)人的命運(yùn)，他允許我們把道德的兩個(gè)方面徹底區(qū)分開來。每個(gè)人與上帝都有著雙重交往關(guān)系，他既是信徒團(tuán)契的一員，與上帝之間建立起盟約關(guān)系，又是一個(gè)具有自身生活歷史的個(gè)體，在上帝面前具有不可替代性。這樣一種交往結(jié)構(gòu)決定了以上帝為中介的道德關(guān)系主要表現(xiàn)為團(tuán)結(jié)（Solidarit?t）與（嚴(yán)格意義上的）正義（Gerechtigkeit）。作為一般信徒團(tuán)契的成員，我與其他同志一樣都是"我們中的一員"，相互之間有著團(tuán)結(jié)關(guān)系；
作為不可替代的個(gè)體，我有義務(wù)平等尊重其他所有人，把他們都當(dāng)作不可替代的個(gè)體加以對(duì)待。建立在同盟基礎(chǔ)上的"團(tuán)結(jié)"是一種社會(huì)聯(lián)系，它把所有人都組織了起來：每個(gè)人都要對(duì)其他人負(fù)責(zé)。相反，無情的平均主義"正義"要求我們充分注意到每一個(gè)個(gè)體與其他個(gè)體之間的差異：每個(gè)人都要求其他人尊重他的差異性【5】。猶太教-基督教傳統(tǒng)把團(tuán)結(jié)和正義看作是一個(gè)事物的兩個(gè)方面：它們使我們注意到同一交往結(jié)構(gòu)的兩個(gè)不同方面。

　�。˙）隨著多元主義世界觀的出現(xiàn)，在現(xiàn)代社會(huì)里，宗教以及其中的倫理便不再是一種所有人都認(rèn)可的道德的公共有效性基礎(chǔ)。具有普遍約束力的道德法則的有效性無論如何都再也不能用理由和解釋加以說明了，因?yàn)檫@些理由和解釋是以超驗(yàn)的創(chuàng)世主和救世主的存在和作用為前提的。這樣，一方面是本體論神學(xué)對(duì)客觀合理的道德準(zhǔn)則的公認(rèn)，另一方面則是 把道德準(zhǔn)則的公正運(yùn)用與值得追求的客觀救贖財(cái)富聯(lián)系了起來。此外，形而上學(xué)基本概念以及相應(yīng)的解釋范疇的貶值，也與認(rèn)知權(quán)威的轉(zhuǎn)移密切相關(guān)；
所謂認(rèn)知權(quán)威的轉(zhuǎn)移，就是指它從宗教學(xué)說進(jìn)入了現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)當(dāng)中。有了形而上學(xué)的本質(zhì)概念，斷言命題與相應(yīng)的表現(xiàn)命題、評(píng)價(jià)命題以及規(guī)范命題之間的內(nèi)在聯(lián)系也就消失了。所謂"客觀合理"的東西，只能這樣來加以證明：正義和善的基礎(chǔ)在于規(guī)范的存在者自身當(dāng)中；
所謂"客觀上值得追求"的東西，也只能這樣來加以證明：救贖歷史的目的論確保完全公正的狀態(tài)能夠得到實(shí)現(xiàn)，而且其中同時(shí)還蘊(yùn)涵著具體的善。

　　這樣一來，道德哲學(xué)也就建立在了一種"后形而上學(xué)論證水平"之上。這主要意味著，從方法論的角度來看，上帝的視角失效了；
從內(nèi)容上來看，創(chuàng)世秩序和救贖歷史失去了意義；
從理論策略上來說，那些從邏輯上區(qū)分不同以言行事命題的本質(zhì)概念也變得不靈了【6】。沒有了這些必要的工具，道德哲學(xué)必須對(duì)道德判斷和道德立場(chǎng)的有效性意義加以論證。

　　針對(duì)這樣一種情況，有四種反應(yīng)在我看來缺乏說服力，但我在下文將不再予以深入討論：

　　·道德實(shí)在論（moralischer Realismus）：它試圖用形而上學(xué)的手段重振對(duì)規(guī)范和價(jià)值的本體論證明。它堅(jiān)持認(rèn)為，可以從認(rèn)知的角度把握世界中的事物，因?yàn)槭澜缰械氖挛锞哂斜举|(zhì)的力量，能夠引導(dǎo)我們的愿望，約束我們的意志。由于這些規(guī)范的源泉無法再用總體性的世界觀加以解釋，問題也就進(jìn)入了知識(shí)論領(lǐng)域：對(duì)于和事實(shí)命題相似的價(jià)值判斷，必須設(shè)定一個(gè)類似于感知的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)、一個(gè)直覺的觀念或一個(gè)理想的價(jià)值觀念【7】。

　　·功利主義（Utilitarismus）：功利主義盡管為論證道德判斷提供了一個(gè)原則，但是，它把對(duì)行為方式總體價(jià)值的期待作為自己的取向，而且不允許對(duì)規(guī)范性的意義適當(dāng)加以重建。尤其是，功利主義忽略了平等尊重每一個(gè)人這樣一種道德所具有的個(gè)體主義意義。

　　·元倫理學(xué)懷疑論：它導(dǎo)致了從修正主義的角度對(duì)道德語言游戲加以描述，并且失去了同參與者自我理解之間的聯(lián)系。這一點(diǎn)在上文已經(jīng)有所提及。它們無法說明我們想要說明的內(nèi)容：日常道德實(shí)踐。如果參與者拒絕承認(rèn)他們的道德爭(zhēng)論具有認(rèn)知內(nèi)涵，日常道德實(shí)踐就將難以為繼【8】。

　　·道德功能論（Funktionalismus）：道德功能論之所以具有傳統(tǒng)主義特征，倒還不是由于它回到了前現(xiàn)代的論證模式。道德功能論建立已經(jīng)崩潰的宗教傳統(tǒng)的權(quán)威性，目的是為了捍衛(wèi)對(duì)它們有利的結(jié)果，并加強(qiáng)道德意識(shí)�？墒�，這樣一種從觀察角度出發(fā)的功能性論證不僅無法替代那些受到信任的理由的權(quán)威性，而且還一意孤行，破壞了建立在宗教基礎(chǔ)上的道德認(rèn)知內(nèi)涵，因?yàn)樗�只是把信仰的認(rèn)知權(quán)威當(dāng)作社會(huì)事實(shí)來加以對(duì)待【9】。

　　3

　　關(guān)于創(chuàng)世紀(jì)和救贖史的宗教學(xué)說從知識(shí)層面上說明了，神圣律令為何不是源于盲目的權(quán)威，而是合理的或"真實(shí)的"。但是，如果理性從自然或救贖歷史的客觀性退縮成為具有行為和判斷能力的主體的精神，那么，道德判斷和道德行為的"客觀合理性"理由就必然要被"主觀合理性"理由所取代【10】。宗教的有效性基礎(chǔ)崩塌之后，道德語言游戲的認(rèn)知內(nèi)涵就只能依靠其參與者的意志和理性加以重建。因?yàn)椋?意志"和"理性"同樣也是提出重建使命的道德理論的基本概念。經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，實(shí)踐理性是用智慧原則約束專斷意志（Willkür）的能力；
而亞里士多德主義和康德主義則不僅考慮到合理的動(dòng)機(jī)，而且還注意到了意志用認(rèn)識(shí)對(duì)自身的約束。

　　經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，所謂實(shí)踐理性，就是工具理性。當(dāng)且僅當(dāng)（期待的）行為結(jié)果符合了行為者的利益，或滿足了他，或讓他可以接受，這種行為對(duì)于行為者才具有合理性。在一定的語境下，這些理由屬于一定的行為者，因?yàn)樾袨檎哂兄�一定的偏好和具體的目標(biāo)。我們之所以說這些理由是"實(shí)用的"或有偏向的，是因?yàn)樗鼈兪切袨榈膭?dòng)機(jī)，而不象認(rèn)知理由那樣，支持的是判斷或意見。它們構(gòu)成了行為的合理動(dòng)機(jī)，而不是信念的合理動(dòng)機(jī)。當(dāng)然，只有當(dāng)行為主體掌握了有關(guān)行為規(guī)則之后，它們才會(huì)對(duì)行為主體的專斷意志"產(chǎn)生刺激作用"。這樣就把蓄意的行為與能動(dòng)的行為區(qū)別了開來。"蓄意"（Vorsatz）也是一種氣質(zhì)。但是，"蓄意"和"傾向"不同，它僅僅是由于專斷意志的自由而出現(xiàn)的。也就是說，僅僅是因?yàn)樾袨檎弑粍?dòng)地接受了一種行為規(guī)則。只有當(dāng)行為者的行為具有一定的理由，而且知道自己為何要遵守一定的規(guī)則，行為者的行為才具有合理性。正如康德所說，經(jīng)驗(yàn)主義只注意到了實(shí)用的理由，也就是說，行為者用工具理性把他的專斷意志約束在"狡詐的規(guī)則"或"智慧的建議"上。這樣，行為者也就服從了目的理性原則：

　　"誰如果追求一定的目的，只要理性對(duì)他的行為產(chǎn)生了決定性的影響，它就同樣也追求他所能掌握的必要的手段"【11】。

　　在此基礎(chǔ)上，兩大古典經(jīng)驗(yàn)主義理論重建了道德的合理內(nèi)核。蘇格蘭的道德哲學(xué)從道德情操出發(fā)，認(rèn)為道德就是用來在一個(gè)共同體內(nèi)部建立團(tuán)結(jié)關(guān)系的（a）。契約論關(guān)注的則是利益，并認(rèn)為道德是用來確保規(guī)范社會(huì)交往的公正性的（b）。兩種理論最終遇到了同一個(gè)難題，這就是：單靠合理動(dòng)機(jī)，無法說明道德義務(wù)在智慧約束力之外所產(chǎn)生的約束性。

　�。╝）道德立場(chǎng)表達(dá)的是同意或拒絕的情感。休謨認(rèn)為，道德立場(chǎng)是一種典型的情感沖動(dòng)，而且是出自第三者，他從一定的距離對(duì)行為者作出判斷。因此，道德判斷就一種性格達(dá)成一致，意味著不同情感的契合。即便肯動(dòng)或拒絕表達(dá)出來的是同情或漠然，也就是說，表達(dá)出來的是一種情感，對(duì)于觀察者而言，這樣的反應(yīng)也是合理的。因?yàn)�，一個(gè)人如果對(duì)于我們和我們的友人有用，并為我們所接受（useful/agreeble），我們就說這個(gè)人有德性。反之，這樣一種同情的表白又使得有德性的人感到自豪和滿足，而責(zé)備則讓遭到責(zé)怪的人受到傷害，會(huì)引起他們的不快。所以，無私的行為也有實(shí)用的理由：得到其他人允許的仁慈大義，也讓其他有用和有趣的人獲得了滿足。在這種情感立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，可以建立起一種相互信任的關(guān)系，并發(fā)揮出社會(huì)一體化的力量。

　　當(dāng)然，只有當(dāng)我們考慮到小型的團(tuán)結(jié)共同體（比如家庭、鄰里）當(dāng)中的人際關(guān)系的時(shí)候，道德立場(chǎng)和道德行為的這些實(shí)用理由才能表現(xiàn)出來。復(fù)雜的社會(huì)不能單靠情感（比如同情和信任）來加以維系，因?yàn)榍楦兄辉谛》秶鷥?nèi)有效。對(duì)待陌生人的道德行為，要求有"人為的"德行，特別是正義的秉性。在抽象的行為鏈當(dāng)中，對(duì)于原初相關(guān)群體的成員來說，勞動(dòng)與報(bào)酬之間的關(guān)系失去了對(duì)稱性，仁慈大義的實(shí)用理由因而也失去了意義。聯(lián)系陌生人之間的義務(wù)感，不同于集體成員相互之間的忠誠感，因?yàn)樗鼘?duì)我可能不那么合理。只要團(tuán)結(jié)是正義的另一面，就沒有任何理由反對(duì)我們把原始集體的忠誠性轉(zhuǎn)移到不斷擴(kuò)大的集體當(dāng)中，（或者把私人的信任擴(kuò)展成為"制度的信任"），并由此來解釋道德義務(wù)的起源【12】。但是，一種規(guī)范的理論并不糾纏于道德心理學(xué)的問題；
而是必須解釋清楚義務(wù)的規(guī)范優(yōu)先性問題。一旦仁慈的情感約束與抽象的正義律令之間發(fā)生沖突，規(guī)范理論就應(yīng)當(dāng)闡釋清楚，為了團(tuán)結(jié)陌生人而淡化相互熟悉的人之間的忠誠感，這樣做為何會(huì)是合理的。但是，對(duì)于越來越復(fù)雜的道德共同體成員之間的團(tuán)結(jié)而言，情感這個(gè)基礎(chǔ)顯然是十分狹隘的【13】。

　　（b）契約論從一開始就忽視了團(tuán)結(jié)，因?yàn)樗�把一個(gè)系統(tǒng)對(duì)于正義的規(guī)范論證直接同個(gè)體的理由掛起鉤來，并把道德從義務(wù)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了權(quán)利領(lǐng)域。主觀權(quán)利從法律上確保主體擁有一定的活動(dòng)空間，自主地追逐各自的利益。關(guān)于主觀權(quán)利的法學(xué)思想迎合了一種論證策略，使用的是實(shí)用的理由，針對(duì)的問題是：個(gè)體讓自己的意志服從一個(gè)規(guī)則系統(tǒng)，這樣做是否具有合理性。此外，具有普遍意義的私法契約理論從相應(yīng)的角度對(duì)這些權(quán)利作出了論證，它是用來構(gòu)建一個(gè)自由聯(lián)合的秩序的。這樣一個(gè)秩序如果均等滿足了所有成員的利益需求，那它就是公正的，在道德上也是善的。社會(huì)契約源于這樣一種觀念：任何一個(gè)契約的候選人都必須具備一個(gè)合理的動(dòng)機(jī)，以便由一個(gè)自由人變成一個(gè)社會(huì)成員，遵守相應(yīng)的規(guī)范和程序。因此，秩序之成為道德秩序或正義秩序的認(rèn)知內(nèi)涵，是建立在所有成員的認(rèn)同基礎(chǔ)之上的；
更準(zhǔn)確地說，其解釋前提在于每個(gè)人都從自身利益出發(fā)來衡量得失的合理性。

　　社會(huì)契約論遭到了來自兩個(gè)方面的質(zhì)疑。一方面，它把道德問題與法人聯(lián)合體的政治正義問題混淆起來【14】，因而暴露出了其缺點(diǎn)：在平等尊重每個(gè)人的基礎(chǔ)上，無法論證一種普遍主義的道德。只有那些有興趣參與正當(dāng)?shù)幕��?dòng)過程的人，他們相互承擔(dān)義務(wù)才是合理的。因此，只有那些希望或必須相互合作的人，才有資格進(jìn)入社會(huì)契約過程，因?yàn)樗麄儽仨毾嗷プ鞒鲐暙I(xiàn)。另一方面，霍布斯主義始終無法解決騎自行車者這樣一個(gè)眾所周知的難題。騎自行車的人要想作出共同的實(shí)踐，就必須滿足這樣的前提：一旦時(shí)機(jī)成熟，就可以違背公共規(guī)范。從"自由騎車者"（free rider）這樣一個(gè)形象身上可以看出，不同當(dāng)事人之間的協(xié)商并不能為義務(wù)提供證明。

這個(gè)問題導(dǎo)致人們把兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的解釋策略聯(lián)系到了一起，這一點(diǎn)十分重要。得到公共認(rèn)可的規(guī)范形式，一旦破壞規(guī)范不再是通過外部制裁，而是通過內(nèi)在制裁，也就是說，通過羞辱感或罪責(zé)感而得到懲罰，那么，其內(nèi)在前提就會(huì)失去意義【15】。但是，這樣一種解釋從一開始就失敗了，因?yàn)樗鼰o法合理解釋自我懲罰的情感。"希望得到"諸如此類的內(nèi)在懲罰，或許根本就沒有什么合理的動(dòng)機(jī)【16】。一方面，不經(jīng)深究就嚴(yán)肅對(duì)待一種壞心眼，與此同時(shí)，卻又使之成為實(shí)踐思考的對(duì)象，這樣做實(shí)際上等于又對(duì)它進(jìn)行了深究，僅僅從抽象的理由來講，這樣做"對(duì)我就是不合理的"。只要我們的行為合乎道德，我們就會(huì)這樣做下去，這是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為它是正確的或是善的，而不是因?yàn)槲覀兿攵惚軆?nèi)在制裁。"內(nèi)在化"（Verinnerlichen）正是指那些已經(jīng)被我們掌握了的制裁。但是，掌握本身是無須加以合理解釋的，至少是無須從當(dāng)事人的視角加以合理解釋的：能夠調(diào)節(jié)整個(gè)共同體的東西，對(duì)于當(dāng)事人來說未必就是合理的【17】。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　關(guān)于同情或拒絕的道德情操，并不能為義務(wù)提供合乎目的理性的直接論證；
同樣，契約論對(duì)于一種規(guī)范秩序的論證，也不會(huì)導(dǎo)致內(nèi)在的否定性情感。道德情操表達(dá)的是立場(chǎng)，它們包含著一定的道德判斷；
在發(fā)生沖突的時(shí)候，我們不能僅僅用實(shí)用的理由或有偏向性的理由來對(duì)道德判斷的有效性加以論證。古典經(jīng)驗(yàn)主義未能很好地解釋這一現(xiàn)象，因?yàn)樗�忽略了認(rèn)知的理由，因而最終無法用偏好來解釋道德規(guī)范的約束力。

　　4

　　面對(duì)這樣一種尷尬的局面，出現(xiàn)了兩種新的嘗試，它們堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義的前提，但同時(shí)也希望能從現(xiàn)象學(xué)那里吸收過來義務(wù)的規(guī)范。阿蘭·吉巴德（Allan Gibbard）主要是從表現(xiàn)主義的角度解釋一種團(tuán)結(jié)的共同生活；
而恩斯特·圖根哈特（Ernst Tugendhat）則主要是從契約論的角度重建一種公正的共同生活。但兩者的出發(fā)點(diǎn)同樣都是一種直覺。從功能上說，任何一種道德都是用來解決處于社會(huì)互動(dòng)過程中的生物的行為協(xié)調(diào)問題的。道德意識(shí)是社會(huì)群體中合作成員可以相互提出的正當(dāng)要求的反應(yīng)。道德情操調(diào)節(jié)的是如何遵守基本規(guī)范的問題。正如圖根哈特所說，羞辱和罪責(zé)表明，第一人稱作為"合作成員"或"好的社會(huì)伙伴"失職了【18】。關(guān)于這些情感，吉巴德說道：

　　"他們被糟糕的合作意志所束縛--這是一條特殊的途徑，社會(huì)成員根本無法成為合作和包容的候選人"【19】。

　　他們兩位試圖闡明的是道德的起源和選擇以及一種普遍主義理性道德的起源和選擇。但是，圖根哈特堅(jiān)持的是參與者的主觀視角，而吉巴德選擇的則是一條功能闡釋的客觀化途徑。

　　康德認(rèn)為，規(guī)范只是一些行為準(zhǔn)則。吉巴德則不然，他認(rèn)為，規(guī)范概念適用于一切標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)檫@些標(biāo)準(zhǔn)說明了，我們具有一種意見、表達(dá)一種情感或作出一定的行為之所以是合理的。具有一定的意見、表達(dá)一種情感或?qū)崿F(xiàn)一定的行為意圖，對(duì)我來說，同樣都可能是合理的。某事"對(duì)我是合理的"，這意味著，我掌握了一些規(guī)范，有了這些規(guī)范，我的信念、情感或行為就是"有意義的"、"恰當(dāng)?shù)?、"有說服力的"，或干脆就是"最好的"。因此，吉巴德認(rèn)為，所謂道德規(guī)范，就是指它們?yōu)橐粋�(gè)共同體確定了哪些種類的行為憑直覺就可以遭到拒絕。道德規(guī)范規(guī)定了，共同體的成員在何種情況下感到自羞和自責(zé)或?qū)ζ渌�人的行為感到惱火是合理的。�?duì)規(guī)范概念的封閉應(yīng)用，也就使得吉巴德無法象康德那樣（根據(jù)上文所說的目的合理性原則），把行為的合理性還原到行為者用這樣或那樣的準(zhǔn)則來約束自己意志的理由。但是，如果一切合理的動(dòng)機(jī)都建立在已有的基本原則之上，我們就無法反過來追問，把這些原則內(nèi)在化之所以是合理的。一個(gè)人認(rèn)為某事是合理的，這只是表明，作出這一判斷的標(biāo)準(zhǔn)正是他自己的標(biāo)準(zhǔn)。因此，吉巴德認(rèn)為，合理性判斷的表達(dá)，不管是道德類型的還是非道德類型的，都是表現(xiàn)型的言語行為。它們不可能是真或是假，而只能是真誠的或是不真誠的。道德準(zhǔn)則對(duì)于行為者的約束力也必須依靠一種真誠的心理狀態(tài)【20】。

　　對(duì)規(guī)范性作出"表現(xiàn)主義"解釋之后，吉巴德還做了兩點(diǎn)發(fā)揮：首先，他從觀察者的視角對(duì)道德規(guī)范作出了進(jìn)化論的解釋，接著，他從參與者的視角重新發(fā)掘了道德的生物學(xué)"價(jià)值"，也就是說，他把"行為協(xié)調(diào)的生物學(xué)"的理論語言轉(zhuǎn)換成為實(shí)踐思考的語言。

　　吉巴德所提出的實(shí)際上是一種新達(dá)爾文主義的解釋，說明的是，在人類進(jìn)化過程當(dāng)中，諸如羞辱和罪責(zé)這樣的道德情操是作為協(xié)調(diào)機(jī)制發(fā)展起來的。規(guī)則的規(guī)范性對(duì)于集體合作成員是合理的，它們具有這樣一種情操，即拒絕違背規(guī)范的行為，希望把相應(yīng)的歉意當(dāng)作是對(duì)協(xié)調(diào)行為失敗的一種補(bǔ)償。但對(duì)于參與者本身沒有任何可以認(rèn)知的合理性。相反，對(duì)于觀察者來說，參與者合理性判斷當(dāng)中顯示出來的權(quán)威性，可以用內(nèi)在化規(guī)范或相應(yīng)的情感立場(chǎng)的"再生產(chǎn)價(jià)值"來加以解釋。它們?cè)谶M(jìn)化論上是有優(yōu)勢(shì)的，這一點(diǎn)具體表現(xiàn)在主觀信服這一事實(shí)當(dāng)中。真正的哲學(xué)使命在于，在觀察者眼中的功能性與參與者心目中的合理性之間建立起可靠的聯(lián)系。一旦行為者不再依靠內(nèi)在規(guī)范，而是公開討論哪些規(guī)范可以被當(dāng)作有效的而加以接受，那么，上述問題也就會(huì)立刻顯示出來。

　　但是，語言依然還是協(xié)調(diào)行為的重要媒介。道德判斷和道德立場(chǎng)立足于內(nèi)在規(guī)范，并表現(xiàn)在情感語言當(dāng)中。但是，如果規(guī)范的背景共識(shí)破裂了，而必須建立新的規(guī)范，那就需要有另一種交往形式。這樣，參與者就必須相信"規(guī)范話語"的主導(dǎo)力量：

　　"我想把這種影響稱之為規(guī)范管轄，正是在這種對(duì)行為、信念和情感的管轄中，我們可以發(fā)現(xiàn)那種構(gòu)成接受規(guī)范的現(xiàn)象領(lǐng)域，接受規(guī)范與單純的內(nèi)在化規(guī)范相對(duì)立。當(dāng)我們?cè)诠餐�體中遠(yuǎn)距離地完成現(xiàn)在所討論的情境中所做、所思和所感之時(shí)，我們就接受了這個(gè)情境的規(guī)范"【21】。

　　但尚不十分清楚的是，這些話語所期待的"規(guī)范引導(dǎo)"的基礎(chǔ)會(huì)在哪里�？隙ú豢赡苁呛玫睦碛�，因?yàn)樗鼈儚膬?nèi)在標(biāo)準(zhǔn)那里吸收了其合理的推動(dòng)力量，而這些內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)在一定的條件下失去了其權(quán)威性，否則，就不會(huì)產(chǎn)生對(duì)于話語溝通的要求。參與者必須討論的對(duì)象，不可以同時(shí)作為他們討論的標(biāo)準(zhǔn)。吉巴德不能用合作尋求真理的模式，來把握關(guān)于道德規(guī)范的話語溝通，而一定會(huì)把它看作是通過雄辯相互影響的過程。

　　為了接受一個(gè)值得認(rèn)可的規(guī)范，對(duì)方唯一能做的就是在自己的主觀狀態(tài)下把遵守這個(gè)規(guī)范當(dāng)作自己的義務(wù)，并真誠地表達(dá)出來。如果真的做到了這一點(diǎn)，他就會(huì)對(duì)他的話語伙伴"產(chǎn)生感染作用"，使他們進(jìn)入相似的情感狀態(tài)。這樣，在規(guī)范話語中，相互信任就被相互一致所取代。值得注意的是，在通過雄辯相互影響過程中，最有利于蘇格拉底式的對(duì)話，因?yàn)榻煌�前提是公開的、平等的和沒有拘束的。這種對(duì)話的"約束"是實(shí)用性的，除了必要的聯(lián)系之外【22】。它們應(yīng)當(dāng)消除排擠現(xiàn)象，也就是說不能沒有任何理由就把當(dāng)事人排擠在外，也應(yīng)當(dāng)防止某些言語者和話題特殊化，也就是說，防止出現(xiàn)不公平的情況；
它們也應(yīng)當(dāng)消除壓制和操縱或用非雄辯的手段施加影響。這些交往前提和合作尋求真理的實(shí)用前提是十分吻合的【23】。因此，我們絲毫也不要驚訝，在這種前提下得到承認(rèn)的規(guī)范最終會(huì)形成一種責(zé)任道德，而且是適用于每一個(gè)人。由于話語過程依賴的不是提供更好的理由，而是直觀印象的感染力，所以，這里沒有什么"論證"可言。

　　因此，吉巴德必須要解釋清楚，在實(shí)用的交往前提下，為什么偏偏是那些從功能的角度看具有客觀"生存價(jià)值"的規(guī)范才是最好的，而且要得到承認(rèn)：

　　"在規(guī)范討論之中，我們常常相互影響，但并不只是相互影響！相互影響促使人們達(dá)成共識(shí)，如果一切順利，但注意又不是達(dá)成任意一種共識(shí)。進(jìn)化論的觀點(diǎn)表明了這一點(diǎn)，共識(shí)可以增進(jìn)生理健康，但只有是正當(dāng)?shù)墓沧R(shí)才能有助于健康。共識(shí)必須相互增進(jìn)健康，而為了達(dá)到此一目標(biāo)，我們就必須對(duì)那些能增進(jìn)生理健康的事物保持敏感性"【24】。

　　吉巴德認(rèn)識(shí)到了這樣一個(gè)問題的存在：從客觀研究角度得出的結(jié)果，與話語參與者從他們自己的角度所信賴的合理結(jié)果是一致的。但他根本沒有作出解釋。我們不知道，規(guī)范話語的交往條件未必真實(shí)，為何卻和自然進(jìn)化機(jī)制同樣具有"選擇性"，并在集體生存過程中導(dǎo)致同樣的結(jié)果【25】。

　　5

　　恩斯特·圖根哈特沒有繞彎子，對(duì)道德作出了功能主義解釋，從而也就避免了這樣做所引起的麻煩。圖根哈特首先描述了道德規(guī)則系統(tǒng)一般是如何發(fā)揮功能的，我們合乎道德究竟需要有哪些動(dòng)機(jī)（a）；
然后又考察了在后形而上學(xué)前提下，我們應(yīng)當(dāng)合理選擇哪種道德（b）。

　�。╝）和契約論不同，圖根哈特的出發(fā)點(diǎn)是一個(gè)完善的道德共同體概念。其中包括覺得自己遵守了道德法則的人的自我理解；
一個(gè)人覺得自己遵守了道德法則，也就意味著他具有了"良知"，表現(xiàn)出了道德情操，或用理由就道德判斷作出討論等。道德共同體的成員信以為自己"知道"，"善"和"惡"在范疇意義上究竟意味著什么。完成了這個(gè)一攬子方案之后，圖根哈特考察了，對(duì)于任意一個(gè)共同體的準(zhǔn)成員來說，投身到這樣一種道德實(shí)踐當(dāng)中，是否具有合理性。所謂投身到道德實(shí)踐當(dāng)中，就是成為一個(gè)道德共同體的合作成員：

　　"我們想成員歸屬于一個(gè)道德共同體，……這說到底是我們的一種自主性行為，這種行為只有好的動(dòng)機(jī)，沒有好的理由"【26】。

　　圖根哈特所理解的"自主性"（Autonomie），只是一種出于合理動(dòng)機(jī)而作出規(guī)范行為的能力。他所列舉的實(shí)際理由，打破了價(jià)值中立的機(jī)巧的經(jīng)驗(yàn)主義框架。因?yàn)閳D根哈特所說的，絕對(duì)不是前道德的利益，而是只能在道德共同體的經(jīng)驗(yàn)語境當(dāng)中形成的價(jià)值取向。因此，投身到一個(gè)道德共同體當(dāng)中，對(duì)我是合理的，或者因?yàn)椋�它是我在面�?duì)相互工具化的客觀情況下要優(yōu)先處理的問題；
或者因?yàn)椋�平等的友誼關(guān)系對(duì)我來說比策略行為者的孤獨(dú)要好一些；
或者因?yàn)�，我只有作為一個(gè)道德共同體的成員才會(huì)感到滿足，才會(huì)作為一個(gè)值得尊重的道德人格而受到重視，等等。

　　圖根哈特為投身道德共同體而列舉的優(yōu)先性，實(shí)際上已經(jīng)打上了這個(gè)共同體的價(jià)值的烙印。它們?nèi)�決于主體間共享的瞬間的價(jià)值趨向。但是，這些動(dòng)機(jī)無論如何都沒有解釋清楚，一個(gè)行為者處于前道德狀態(tài)，而且只知道這個(gè)狀態(tài)，那么，他進(jìn)入一種道德狀態(tài)，為何對(duì)他就是合理的呢。誰如果為他決定進(jìn)入道德生活想好了理由，而且這些理由可能來自對(duì)道德互動(dòng)語境的經(jīng)驗(yàn)優(yōu)勢(shì)的反思，它就放棄了以自我為中心的合理選擇的視角，而把好的生活觀念當(dāng)作自己的取向。他對(duì)倫理問題作出了實(shí)踐的思考：他應(yīng)當(dāng)過怎樣的生活？他是誰？他想成為誰？什么對(duì)他從總體和長遠(yuǎn)來看是"善"等。從這些角度列舉的理由，只有在涉及到一個(gè)道德共同體成員的認(rèn)同和自我理解的時(shí)候，才會(huì)成為推動(dòng)力。

　　馬丁·澤爾（Martin Seel）就是這樣理解（和接受）這個(gè)論據(jù)的。盡管成功生活的幸福并不蘊(yùn)藏在道德生活當(dāng)中，從追求好的生活的主體來看，也存在著合理的理由，進(jìn)入道德關(guān)系，（而且不管是什么道德關(guān)系）。從倫理的角度完全可以看到，在一個(gè)道德共同體之外，沒有什么好的生活可言。當(dāng)然，這只是說，

　　"我們必須在好的生活與合乎道德的好的生活之間劃清界限，而不是相反，好的生活只有在合乎道德的好的生活范圍內(nèi)才有可能"【27】。

　　但是，圖根哈特更多關(guān)注的不是好的生活與道德之間的關(guān)系，而是道德的倫理論證問題。如果我們象圖根哈特一樣，堅(jiān)持正確地區(qū)分各自的善和對(duì)他人的道德尊重，那么，倫理論證就必須逾越如下悖論：只要一個(gè)行為者信服倫理的理由，認(rèn)為他應(yīng)當(dāng)把道德的生活置于前道德的生活之上，那么，他就把對(duì)他人的道德尊重的強(qiáng)制意義給相對(duì)化了，而道德尊重的強(qiáng)制意義是他在這種情況下也必須予以承認(rèn)的。

馬丁·澤爾注意到了下述事實(shí)："相對(duì)于我們用來作出道德關(guān)注的偏好理由，道德關(guān)注……本身就是先驗(yàn)的"【28】�？上В�他由此未能得出正確的結(jié)論【29】。對(duì)道德的倫理論證并不意味著，一個(gè)人可以用偏好的理由來促使自己，去"針對(duì)其他形式的理由"；
相反，道德語言游戲當(dāng)中的有效理由，如果與語言游戲的自我利益掛起鉤來，也就失去了其以言行事的意義--道德理由也是這樣，也就是說，道德理由必須是絕對(duì)要求。如果行為者證明了一種道德生活方式的優(yōu)先性，同時(shí)又根據(jù)這種優(yōu)先性依賴這樣的關(guān)系，那么，他用來決定道德語言游戲的倫理論證也就徹底改變了其中可能存在的本質(zhì)特征。因?yàn)橐粋�(gè)"尊重法則"的道德行為與倫理前提是互不相容的，倫理前提要求隨時(shí)檢查從各自自身的生活設(shè)計(jì)來看，實(shí)踐是否值得。由于抽象的原因，道德義務(wù)的絕對(duì)意義要想絲毫不受影響，除非接受者沒有進(jìn)入道德共同體，而被迫保持一段距離，并從第一人稱的視角來衡量成為共同體成員的得失。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)同樣，倫理反思反過來也不能為道德論證開辟道路。

　�。╞）即便經(jīng)驗(yàn)論美夢(mèng)成真，即便對(duì)自身利益的反思能夠發(fā)揮一種動(dòng)力，促使自身在絕對(duì)道德意義上超越對(duì)自身利益的追求，真正的問題也沒有得到解決。上文提到的倫理理由充其量只是解釋了，我們?yōu)槭裁匆獏⑴c任意一種道德語言游戲，而不是參與一種具體的道德語言游戲。圖根哈特從譜系學(xué)的角度考察了這個(gè)問題。當(dāng)共同道德的傳統(tǒng)有效性基礎(chǔ)喪失之后，參與者們就必須一同思考，他們應(yīng)當(dāng)就何種道德規(guī)范達(dá)成共識(shí)。他們?cè)谶@樣做的時(shí)候，沒有哪個(gè)人可以擁有比其他人要多的權(quán)威性；
一切進(jìn)入道德真理的特權(quán)視角都是不被允許的。面對(duì)這樣一種挑戰(zhàn)，社會(huì)契約無法作出令人滿意的回應(yīng)，因?yàn)槠跫s雙方的商榷是以利益為主導(dǎo)的，充其量只會(huì)形成一種外在的社會(huì)行為約束，而無法產(chǎn)生一種共同的甚至是普遍主義的善的強(qiáng)制觀念。圖根哈特對(duì)原初狀態(tài)的描述和我的建議是很接近的。一個(gè)道德共同體的成員追問的不是從外在對(duì)社會(huì)行為加以約束，對(duì)所有人都同等有利，而且可以取代道德。他們要革除的不是道德的語言游戲本身，而只是其宗教的有效性基礎(chǔ)。

　　這樣一種追問方式導(dǎo)致了對(duì)溝通條件的反思。在宗教和形而上學(xué)之后，溝通條件成了論證同等尊重每一個(gè)人的道德的唯一資源：

　　"如果善不再是先驗(yàn)給定的，那么，似乎只有在關(guān)注共同體成員--即其愿望和利益--的過程中才給出了善的原則，而且，這個(gè)共同體自身也不再受到限制。說白了：一種主體間性取代了先驗(yàn)的決定性……由于相互要求構(gòu)成了一種道德的形式，因此，我們可以認(rèn)為，要求所涉及到的內(nèi)容就是對(duì)所有人都希望得到的東西予以關(guān)注，這樣，內(nèi)容和形式也就吻合了"【30】。

　　由此，圖根哈特贏得了康德的普遍化原則，其前提是原初狀態(tài)的對(duì)應(yīng)條件，在原初狀態(tài)下，沒有誰擁有特權(quán)，平等的各方相遇到一起，就能夠被所有參與者都合理接受的基本規(guī)范達(dá)成一致【31】。但是，圖根哈特沒有解釋清楚，"合理接受"與"對(duì)所有人都是合理的"這兩者根本不是一回事。如果在道德承認(rèn)關(guān)系當(dāng)中，沒有任何更高的權(quán)威凌駕于善的意志和對(duì)共同生活規(guī)則的認(rèn)識(shí)之上，那么，評(píng)判這些規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)就必須從語境自身當(dāng)中產(chǎn)生出來，因?yàn)樵谡Z境當(dāng)中，參與者會(huì)對(duì)對(duì)方的觀念和建議相互表示信服。由于參與者進(jìn)入了合作的交往實(shí)踐，因此，他們實(shí)際上已經(jīng)悄悄地接受了平等尊重每一個(gè)人的利益的前提條件。而只有當(dāng)所有人都已經(jīng)做好了準(zhǔn)備，讓他人信服，并且彼此信服，這種交往實(shí)踐才會(huì)成為目的；
因此，每一位嚴(yán)格的參與者都必須考察清楚，在平等尊重每一個(gè)人的利益的前提下，什么對(duì)于他是合理的。但是，有了這樣一種方法論上可能存在的交往主體間性（在羅爾斯那里，主體間性是原初狀態(tài)強(qiáng)制的結(jié)果），實(shí)際理由的認(rèn)知意義也就逐步地顯示了出來。這樣，工具理性的框架也就被打破了。理性道德的有效性基礎(chǔ)是一個(gè)普遍化的原則，它不能用符合各自自身利益的視角或自身的善的概念來加以證明。我們只能通過對(duì)公正判斷形成的必要條件加以反思，才能把這個(gè)普遍化的原則確定下來。

　　吉巴德雖然分析了這些必要條件，并認(rèn)為它們是規(guī)范話語的實(shí)際前提；
但他只是從它們對(duì)于協(xié)調(diào)社會(huì)行為的貢獻(xiàn)這樣一個(gè)功能主義的角度來考察這些條件的；
而圖根哈特則不然，他堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)道德規(guī)則的承認(rèn)必須從參與者自身的視角加以論證；
可是，圖根哈特也否認(rèn)了在話語條件下承認(rèn)道德規(guī)則所具有的認(rèn)知意義。

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　　脆弱的非認(rèn)知主義的出發(fā)點(diǎn)在于，行為者只能用實(shí)踐理性來刺激自己的專斷意志，也就是說，通過思考，而且遵守的是目的合理性原則。反之，如果實(shí)踐理性不再成為工具理性，那么，理性和意志的格局就會(huì)發(fā)生變化，主觀自由的概念也會(huì)發(fā)生變化。這樣，自由也就不再僅僅表現(xiàn)為用智慧的準(zhǔn)則來約束專斷意志的能力，而是表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)對(duì)意志的自我約束。"認(rèn)識(shí)"（Einsicht）意味著，一個(gè)決定可以用認(rèn)知理由來加以論證。認(rèn)知理由一般支持的是斷言命題的真實(shí)性；
在實(shí)際當(dāng)中，"認(rèn)知"（epistemisch）一詞需要進(jìn)一步加以解釋。實(shí)際理由涉及到的是一個(gè)具體的人的偏好和目的。這些"事實(shí)"（Daten），最終還是要取決于由行為者自身的認(rèn)知權(quán)威，行為者必須知道，什么是他的偏好和目的。一種實(shí)際的思考要想帶來"認(rèn)識(shí)"，就必須超越行為者特殊的主觀世界，而進(jìn)入主體間共有的社會(huì)世界的事態(tài)當(dāng)中。這樣，對(duì)于共同的經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐和生活方式的反思就會(huì)表現(xiàn)為一種倫理的知識(shí)，但是，依靠第一人稱的認(rèn)知權(quán)威性，我們還無法掌握這種知識(shí)。

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