【作者簡介】周濂，中國人民大學(xué)哲學(xué)系副教授，香港中文大學(xué)哲學(xué)博士。

　　在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞理士多德稱，年輕人不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)，因?yàn)樗麄內(nèi)鄙偃松��?jīng)驗(yàn)，而生活經(jīng)驗(yàn)恰恰是進(jìn)行(政治學(xué))論證的主題和前提。又說，一個性格上稚嫩的人也不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)，因?yàn)樗麄冊谏�活中和研究中太過縱情使氣。

由此可見，學(xué)習(xí)政治學(xué)必須要懂得生活的復(fù)雜性和人類的局限性，而不能一味援引書本知識或者訴諸性情理想，妄圖在人世建立一個空想的至善。也正因?yàn)榇�，亞理士多德在《政治學(xué)》中指出,我們也許應(yīng)該考慮“在沒有任何外在障礙的時候，哪一類型的政府更能激發(fā)我們的熱情，”但更必須考慮“哪一類型的政府更適合某一特定的國家�！币�?yàn)橹陵P(guān)重要的是，不僅必須要知道“哪種形式的政府是最好的，而且還要知道哪種形式的政府是可能的�！倍�政治理論家們——我猜想他暗指柏拉圖——盡管“有著極棒的想法，”但“最好的總是無法企及的，”現(xiàn)實(shí)中的立法者“不僅應(yīng)該熟知在抽象意義上哪一種形式是最好的，而且還要熟知在具體情境下那一種形式是最相關(guān)的。”

　　在最可欲的和最相關(guān)的政治制度之間，政治哲學(xué)家必須要做出判斷和取舍。事實(shí)上，脫離了具體情境去抽象地談?wù)撟羁捎�或者最理想的政治制度反倒是容易的，難的是怎樣在復(fù)雜條件約束下思索最相關(guān)及較可欲的政治制度。一個稍顯荒謬的實(shí)情或許是，就今日語境下的中國政治哲學(xué)現(xiàn)狀而言，最讓人困惑不解的并非最可欲的與最相關(guān)的區(qū)別，而是最流行的與最相關(guān)的混同。不過在這篇文章中我不準(zhǔn)備直接回答第二個問題，而是嘗試從一般性的思路出發(fā)談?wù)勎覍Φ谝粋�問題的幾點(diǎn)初步認(rèn)識。

　　一、同質(zhì)社會VS異質(zhì)社會

　　按西季維克的觀點(diǎn)，古希臘倫理學(xué)和現(xiàn)代倫理學(xué)存在著明顯的分野。前者以“善”（good）為優(yōu)先，是謂吸引式的(attractive)道德理想；
后者以“對”（right）為優(yōu)先，是謂命令式的(imperative)道德理想。

古希臘倫理學(xué)之所以是吸引式的道德理想，乃是因?yàn)楫?dāng)時的社會屬于高度同質(zhì)的熟人社會，有著近乎一致的、超越的目的論和宇宙觀，所以古希臘的城邦公民追求的乃是目標(biāo)的一致，或者說是價值的一致，人們的道德行為往往是受到這種一致的目標(biāo)、價值和道德理想的吸引與鼓舞而產(chǎn)生的。而以康德為代表的現(xiàn)代倫理學(xué)則屬于命令式的道德理想，由于社會形態(tài)與觀念的劇烈變遷，一個異質(zhì)化的大規(guī)模生人社會要想繼續(xù)維持社會的統(tǒng)一和穩(wěn)定，就只能訴諸理性的命令或者絕對責(zé)任，在我看來它首先保證起點(diǎn)的一致，也即公民基本自由與權(quán)利的一致，而對于“美好生活”此類目標(biāo)的訴求則交給具體的個體或者群體去完成。

　　粗泛地說，古代社會的倫理生活和政治生活具有連貫一致性，而現(xiàn)代社會則在倫理生活和政治生活之間發(fā)生了某種區(qū)隔。之所以不使用“斷裂”這樣的字眼，是因?yàn)樗�有的政治社會，哪怕是多元主義的政治社會，也依然需要某種薄版本的道德價值作為基礎(chǔ)，然而，無法做出非此即彼的截然兩分，并不意味著不存在區(qū)隔與界線。

　　倫理生活問的是“我如何才能過上幸福美好的人生？”政治生活問的是：“我們應(yīng)該如何生活在一起？”這兩個追問的差異，在于兩個關(guān)鍵詞。

　　第一個關(guān)鍵詞是行動者也即陳述中的主語不同。倫理生活首要是第一人稱單數(shù)（我）做出的發(fā)問，政治生活主要是第一人稱復(fù)數(shù)（我們）做出的發(fā)問。吸引式的道德之所以認(rèn)為倫理生活和政治生活存在著連貫一致性，是因?yàn)樵谝粋�同質(zhì)的熟人社會中，第一人稱復(fù)數(shù)可以化約為第一人稱單數(shù)，或者說第一人稱單數(shù)可以沒有障礙地?cái)U(kuò)展為第一人稱復(fù)數(shù)�！拔胰绾尾拍苓^上美好人生？”與“我們?nèi)绾尾拍苓^上美好人生？”這兩個追問可以等價互換。也正是在這個意義上，我們可以說在以吸引式的道德理想為中心的古代社會中，政治生活或者說政治哲學(xué)不具有獨(dú)立存在的意義，它依附于倫理生活而存在。反之，在以命令式的道德理想為中心的現(xiàn)代社會里，“我”和“我們”之間無法做到無掛礙的化約和擴(kuò)展。換言之，群己的界線已經(jīng)不可挽回地出現(xiàn)了。

　　第二個關(guān)鍵詞是行動的指向不同，吸引式的道德指向“美好人生”這一人生在世的終極目的，命令式的道德指向“生活在一起”這一人生在世的中級目的，而“美好生活”這個終極目的則不由“我們”來提供統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)回答。

　　令人深思的是，亞理士多德雖然主張整體主義的目的論，強(qiáng)調(diào)人是整體的一部分，但他認(rèn)為脫離了成員的善，也就無所謂共同體的善。亞理士多德從未否認(rèn)人類生活中的個體要素，因?yàn)槿绻�人在同�?gòu)型公民中彼此同化，就再無實(shí)施共和政體的必要。千人一面的公民不需要“輪流”執(zhí)政或“部分”參與管理，因?yàn)樗麄儧]有任何屬于自己的東西可以對共同體有所裨益。

可見，對亞理士多德而言，即便是政治共同體（Gemeinschaft）而非政治社會（Gesellschaft），也仍然是一個異質(zhì)整體，而不是抹平一切差異的同質(zhì)整體。

　　以塞亞•柏林在〈政治理論還存在嗎？〉中指出：“假如我們提出一個康德式的問題：‘在哪種社會里，政治哲學(xué)（其中包含著這種討論和爭論）在原則上可能成立?’答案必然是，‘只能在一個各種目標(biāo)相互沖突的社會中’”。

這一表述的重要性在于，它暗含了“政治哲學(xué)”與“各種目標(biāo)相互沖突的社會”存在著“定義性”的概念關(guān)聯(lián)。換言之，“政治哲學(xué)是在處理一個各種目標(biāo)相互沖突的社會的問題”乃是一個分析命題。恰如柏林所說，在一個只受單一目標(biāo)支配的社會里，爭論只會涉及關(guān)于什么是達(dá)到這種目標(biāo)的最佳手段，而且關(guān)于手段的爭論也是技術(shù)性的，即性質(zhì)上是科學(xué)的和經(jīng)驗(yàn)性的爭論。

這種爭論充其量只是治道而非政道。

　　雖然“政治哲學(xué)”和“各種目標(biāo)相互沖突的社會”存在著定義性的概念關(guān)聯(lián)，可是差異如此之大的個體要想（和平地）生活在一起，也需要某種同構(gòu)型。所以，在今日中國的語境下探討政治哲學(xué)，首先我們就在概念上共同預(yù)設(shè)了這是一個對任何一個單一的全能教義 都無法得到全體一致贊同的社會，其次，如果這個社會還想成其為一個統(tǒng)一乃至穩(wěn)定的政治社會，則必須要追問，我們應(yīng)該確保何種程度的同構(gòu)型？以及這種同構(gòu)型的根據(jù)在哪里？

　　羅爾斯在《政治自由主義》中指出：“如果我們把政治社會看作是以認(rèn)肯同一個全能教義而統(tǒng)一起來的社群的話，那么對一個政治共同體來說壓制性地使用國家權(quán)力就是必需的。” 如果說《正義論》時期的羅爾斯還曾經(jīng)企圖提出一個“普適性”的正義原則，那么此時的羅爾斯已經(jīng)充分地意識到這一企圖的危險(xiǎn)性，因?yàn)槟呐逻@個政治社會是統(tǒng)一在康德、密爾甚至他本人的理性自由主義基礎(chǔ)之上，只要人們試圖將政治社會統(tǒng)一在一個全能教義的基礎(chǔ)之上——不管它是宗教性的還是非宗教性的，“壓制的事實(shí)”就必然存在。伯頓•德雷本對此評論說，即使某人讀了《正義論》并被羅爾斯說服了，但是隨著時間的推移，此人的學(xué)生還是會不接受這個理解，所以為了保持單一教義的權(quán)威以及政治社會的高度同構(gòu)型，就必須訴諸政府權(quán)力或壓制性的權(quán)力 ，或者柏拉圖式的“高貴的謊言”。而如果我們既不愿動用政府的壓制性權(quán)力，又不愿宣傳高貴的謊言，則政治社會的同構(gòu)型程度和根據(jù)就必須另求他途。

　　二、成就卓越VS滿足欲望

　　吸引式的道德是一個上升的道德路徑，它要求倫理（政治）社會中的所有個體都朝向被統(tǒng)一定義的“榮譽(yù)”、“卓越”和“至善”進(jìn)發(fā)�？墒菢s譽(yù)、卓越、至善這些概念從來都只與少數(shù)人存在概念上的勾連，它們天生就是層級概念，我們不可能妄求所有人都平等地分有卓越，這在概念上就是不可能的。也正因?yàn)榇耍�理性清明的亞理士多德才會在《政治學(xué)》中一方面批評法勒亞忽視人對榮譽(yù)和卓越的欲望；
另一方面，又批評希樸達(dá)摩在城邦中賦予這種欲望的地位過高。

　　今日中國的許多保守主義者習(xí)慣于厲聲斥責(zé)自由主義者忽視“榮譽(yù)”、“卓越”、“至善”這樣的人類理想。相比之下，施特勞斯本人頭腦清楚很多，他指出：“我們不能忘記這樣一個明顯的事實(shí)，通過賦予所有人以自由，民主同樣也給了那些關(guān)心人類卓越性的人以自由�！� 施特勞斯的大弟子阿蘭 •布魯姆曾經(jīng)批評那些“心急火燎的自由主義辯護(hù)者們”可能混淆了辯護(hù)與諂媚這兩個概念，認(rèn)為施特勞斯之所以不做民主的諂媚者恰恰因?yàn)樗�是民主的朋友和同盟。在我看來布魯姆的這個批評同樣適用于那些心急火燎的自由主義反對者們，他們可能混淆了不諂媚與反對這兩個概念，不做民主的諂媚者不意味著就必須要做民主的反對者。

　　羅爾斯的論述和施特勞斯一樣的心平氣和。在《正義論》中他說：“雖然作為公平的正義允許在一個秩序良好社會中承認(rèn)卓越的價值，但是對人類至善的追求卻被限制在自由結(jié)社原則的范圍內(nèi)……人們不能以他們的活動具有更大的內(nèi)在價值為借口，利用強(qiáng)制的國家機(jī)器來為自己爭取更大的自由權(quán)或更大的分配份額�！� 把對人類至善的追求嚴(yán)格限定在自由結(jié)社原則的范圍內(nèi)，反對使用強(qiáng)制的國家機(jī)器來訴求卓越的價值，這種立場和態(tài)度正是在命令式的道德理想的問題域內(nèi)，在承認(rèn)異質(zhì)化、大規(guī)模的生人社會以及各種目標(biāo)相互沖突的社會前提下，堅(jiān)定反對“壓制的事實(shí)”的一個邏輯后果。

　　我們認(rèn)同阿里斯多芬在《云》中的判斷：欲望和私利在政治中占據(jù)主導(dǎo)地位意味著不義之詞獲勝以及高貴政治生活的告終。

但是問題的關(guān)鍵在于，當(dāng)我們置身于欲望和私利已然擺脫非法地位的時代，并且承認(rèn)正義業(yè)已成為社會制度的首要美德，那么我們就必須正面思考和響應(yīng)欲望與私利，把它作為理論的條件和起點(diǎn)(但非標(biāo)準(zhǔn)和終點(diǎn))，而不是僅僅停留在情緒性的批判和應(yīng)激性的全盤拒斥。在現(xiàn)代性的背景下，人類卓越與榮耀的理想的確不復(fù)可能在政治生活中實(shí)現(xiàn)，就此而言，“高貴的政治生活”也許是告終了，但以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的“高貴的倫理生活”卻獲得了更大的空間，在這一點(diǎn)上，我相信施特勞斯會和羅爾斯達(dá)成一致的意見。

　　沃爾澤曾經(jīng)坦承：“在某種重要的意義上，只有自由主義（我主要是指洛克式的自由主義）理論能夠回答這個問題（政治義務(wù)理論），因?yàn)橹挥凶杂芍髁x完全接受了社會規(guī)模的變化以及由此產(chǎn)生的新個人主義�！� 這個論斷或許還可以作進(jìn)一步的延伸，就對現(xiàn)代世界的多元主義特征作出“正面”響應(yīng)而言，也許只有自由主義能夠給出一個最相關(guān)、最可行同時也是較可欲的哲學(xué)答案。

　　三、我們是誰？

　　既然政治哲學(xué)依舊是從第一人稱的角度出發(fā)問問題：“我們應(yīng)該如何生活在一起？”那么接下來的一個追問就是，“我們是誰？”我們因何而可以自稱為“我們”？這也就是我在第一節(jié)中提出的那個問題，“同構(gòu)型的根據(jù)在哪里？”

　　霍布斯式的政治社會為公民提供的是一種“免于恐懼的自由”，為了避免在自然狀態(tài)因一切人反對一切人而橫死，我們寧可將權(quán)利全部托付給一個不受約束的主權(quán)者，但是這是一種最低限度的免于恐懼，來自利維坦的恐懼絲毫不比自然狀態(tài)的恐懼更小。由共同的恐懼而集結(jié)在一起的“我們”，只具有“權(quán)宜之計(jì)”的暫時穩(wěn)定性。政治自由主義時期的羅爾斯在某種意義上帶有霍布斯的氣息，他同樣追求免于恐懼的自由，把政治社會的穩(wěn)定性作為核心的目標(biāo)。但是他與霍布斯的差異在于，這種必須要避免的恐懼還應(yīng)該包括來自國家政府的恐懼，這種由于共同的恐懼而集結(jié)在一起的我們必須具有基于道德基礎(chǔ)的恒常穩(wěn)定性。

　　從這個角度出發(fā)去理解“國家中立性”原則或許是一個比較合適的路徑。國家中立性原則一直備受爭議，但是如果我們回想羅爾斯所理解的政治社會乃是“自由平等公民之間世代相繼的公平合作體系”，就會發(fā)現(xiàn)這樣的一個政治社會并不是完全“中立的”政治社會，而是一個接受了自由、平等、公平、互惠等現(xiàn)代基本理念的現(xiàn)代社會。它接納包容各種“合理的全能教義”，但堅(jiān)決拒絕那些違背甚至反對自由、平等、公平、互惠基本價值的“不合理”的全能教義�！叭耸悄康亩�非手段”這一康德的基本道德信念，就是這類政治社會最根本的道德信念。我們之成其為“我們”的共同基礎(chǔ)也正在此。至于那些反對這個基本信念的人，則被排除在“我們”之外。用德雷本的話說，對于希特勒這樣的人，我們根本不會試著和他理論，而是“給他一槍”。

在這個意義上，自由主義的中立性原則顯然無法做到完全的中立，它只是近似中立，因?yàn)槿魏握�治體系最終都或多或少必須依賴于某種善觀念，但正如喬治•克勞德所說，即便如此，自由主義仍然能夠論證，他們提供的政治框架是比任何對手更有包容性的 。

　　談到國家中立性，還須引用威爾•金里卡的一個觀點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他認(rèn)為“國家中立性的最好理由恰恰是社會生活是非中立的，人們能夠而且實(shí)際上在社會生活中的互競的生活方式之間作出區(qū)別，肯定某一些，拒斥另一些，而無須使用國家機(jī)器�！� 自由主義認(rèn)為，國家權(quán)力在面對各種合理但互競的價值觀時必須保持中立，但社會生活的自然發(fā)展會自然而然地表現(xiàn)出非中立性，有些生活方式、價值理想會排序較高，而另一些則會排序較低。國家中立性與社會生活的非中立性可以達(dá)成一個較為和諧的生態(tài)環(huán)境。各種合理但互競的人類卓越、榮譽(yù)、善觀念將在這樣的一個國家中立框架中找到容身之地，同時在社會的非中立性中覓得各自的序列排位。

　　當(dāng)然，一個不容回避的問題是，社會生活的非中立性很可能在事實(shí)上對許多傳統(tǒng)價值觀造成極大的沖擊，從而導(dǎo)致式微乃至消亡。一個不爭的事實(shí)是，讓昆曲和超級女聲在自由市場上中進(jìn)行所謂公平競爭顯然是不公平的，但是如果我們了解卓越的東西從來是屬于少數(shù)人的，不非分地奢求昆曲成為超女一樣的流行物，那么我們或許會對這一狀況抱相對釋然的態(tài)度，并且期望社會生活中的另一些非中立因素可以對前者有所傾斜。在價值排序上靠前的事物并不一定在流行程度排序上靠前，這本是一個當(dāng)然之義。今日中國的某些保守主義者之所以心急火燎憂心忡忡，我猜想部分原因不是擔(dān)憂他們主張的價值在排序上不高，而是焦慮他們的流行程度不廣。把最可欲的做成最流行的，拿最流行的等同于最相關(guān)的，都是思維混亂的表現(xiàn)。

　　四、誰是真正的懷疑主義者？

　　以劉小楓為代表的某些保守主義者，一方面援引施特勞斯，批評自由主義者敗壞了高貴的倫理生活，一方面援引韋伯和施米特，批評自由主義者敗壞了高貴的政治生活。在他們看來，自由主義者的各種主張都是些卑之無甚高論的淺薄論調(diào)，議論自由經(jīng)濟(jì)和社會公正都是政治不成熟的典型特征。比如劉小楓在《現(xiàn)代人及其敵人》中就反復(fù)論述：

　　“對韋伯來說，‘政治不成熟’的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種天真、夸張的理想主義，‘以不斷配置普遍幸福的菜譜為己任’，‘加油添醋以促進(jìn)人類生存的‘預(yù)約平衡’；
施米特則說，自由主義政治學(xué)迂腐可笑，持守一些抽象的普遍理想，以不斷配置普遍的個人自由和權(quán)利的菜譜為己任，加油添醋以促進(jìn)人類生存的‘自由平衡’……”。

　　“經(jīng)濟(jì)改革后的中國有如俾斯麥新政后的德國，在國際政治格局中已經(jīng)日漸強(qiáng)盛，由于國內(nèi)經(jīng)濟(jì)因轉(zhuǎn)型出現(xiàn)諸多社會不公正現(xiàn)象，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?yōu)樽杂山?jīng)濟(jì)抑或經(jīng)濟(jì)民主和社會公正吵翻了天，于是有韋伯式的聲音說：中國學(xué)人還沒有‘政治成熟’，不懂得中國已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)民族，如今的問題端在于如何成為政治成熟的民族。”

　　劉小楓引嚴(yán)復(fù)和韋伯為例，稱是“戰(zhàn)爭狀態(tài)”讓嚴(yán)復(fù)明白了“自由民主政體肯定要不得”，是“國家危難”讓韋伯宣稱民族國家的利益和權(quán)力高于一切。姑且不論戰(zhàn)爭狀態(tài)和國家危難是否必然推出上述結(jié)論，退一步說，即使這是一個正確的推論，問題的關(guān)鍵仍在于:首先，戰(zhàn)時狀態(tài)是否是政治生活的常態(tài)，以至于我們可以罔顧嚴(yán)復(fù)和韋伯的論證前提，直接得出“自由民主政體肯定要不得”和“民族國家的利益和權(quán)力高于一切”這樣的普遍結(jié)論？其次，國內(nèi)政治與國際政治的邏輯是否一致？在國內(nèi)政治的問題域內(nèi)探討社會公正與在國際政治的問題域內(nèi)強(qiáng)調(diào)國家利益不具有兼容性嗎？我擔(dān)心這些中國的韋伯們，或者因?yàn)樗季S混亂、或者刻意混淆視聽，在國內(nèi)政治中主張國家利益和權(quán)力高于一切，在常態(tài)政治中堅(jiān)持自由民主政體肯定要不得。

　　在論及現(xiàn)代政治正當(dāng)性時，劉小楓堅(jiān)持施米特的政治神學(xué)立場，認(rèn)為唯有宗教才能賦予政治以正當(dāng)性基礎(chǔ)，宗教一旦與政治發(fā)生分離，“政治生活背后的正當(dāng)性問題無異于被刪除了” 。因此之故，劉小楓認(rèn)定啟蒙運(yùn)動的結(jié)果——基于自然權(quán)利的人民民主——將無法真正為政治生活奠定正當(dāng)性基礎(chǔ)。他援引《理想國》中關(guān)于“天上的”政治與“地上的”政治的區(qū)別，認(rèn)為唯有天上的政治才能克制人身上的“多頭怪獸”，而“‘地上的政治’的根本問題就是正當(dāng)性的空虛�！�

　　劉小楓與施米特面臨的共同困境在于：一方面堅(jiān)持認(rèn)為只有“天上的”政治才能賦予地上的政治以正當(dāng)性，另一方面又不得不承認(rèn)基督教歐洲的傳統(tǒng)政治規(guī)范已經(jīng)無可挽回。由于無法承受這種“黑暗中的忍耐”，在他們看來脫逃的出路便只剩下一條，即把政治理解成為生存處境性的：哪怕你僅僅是碰巧生為德意志人，但德國的國家利益就成了你的政治立場，同樣的，如果你碰巧就是美國人，那么美國的國家利益就成了你的政治立場。真正崇高的政治只在于區(qū)分和決斷誰是國家的敵人。更進(jìn)一步的，由于天上政治的絕對保障已經(jīng)喪失，所以在具體的政治生活中，“就必須——即便只是在最極端的情況下（是否到了最極端的情況，仍須由自己來決斷）——自行決斷誰是敵人，誰是朋友。”

　　綜觀劉小楓對現(xiàn)代政治正當(dāng)性的批判，不難發(fā)現(xiàn)他與施米特共享的一個基本論述邏輯，不妨簡述如下：由于啟蒙運(yùn)動割裂了宗教與政治的關(guān)聯(lián)，導(dǎo)致現(xiàn)代政治把政治社會的本性理解成為“人造之物”，任何人造之物就其定義而言都是虛構(gòu)的，其正當(dāng)性都得不到來自超驗(yàn)領(lǐng)域的絕對保障，所以這些人造之物也即“地上的政治”的根本問題就是“正當(dāng)性的空虛”。換句話說，由現(xiàn)代性構(gòu)建起來的所有價值理念，如人民主權(quán)、個人自由、權(quán)利、民主、分配正義、普遍幸福等等，就“虛構(gòu)”這一本性而言都在一個水平面上，都不是對根本問題的思考，因此也就都注定將停留在表面上，不同的主義和意識形態(tài)之間的差異也就可以被抹平。而一旦來自宗教的、絕對意義上的正當(dāng)性不復(fù)可得，則陷入諸神之爭的人類就只能訴諸生存決斷論的政治來解決沖突。

　　在我看來，這種以神學(xué)的立場刻意貶抑哲學(xué),假借超驗(yàn)的維度斷然否棄歷史與經(jīng)驗(yàn)的給定性，非此即彼，在絕對的正當(dāng)性和絕對的非正當(dāng)性兩極之間來回急劇震蕩，從虛構(gòu)、絕望再到?jīng)Q斷的生存論政治的思考邏輯，不僅缺少基本的思想“節(jié)制”，而且隱含著最危險(xiǎn)的虛無主義和最大的政治不成熟。正如馬克•里拉所指出的，那些試圖從•施米特有所借鑒的人必須要萬分謹(jǐn)慎地區(qū)分“自由主義的真正意義上的哲學(xué)批評者和出于神學(xué)的絕望而實(shí)踐政治的人”，如果不做這一根本性的區(qū)分，則注定會一無所獲。

　　就施米特和劉小楓對現(xiàn)代性的診斷——啟蒙之后正當(dāng)性與合法性發(fā)生了斷裂和緊張——而言，我沒有任何異議。但對于他們的解決方案——即一方面站在絕對的神學(xué)立場徹底否定地上政治的一切正當(dāng)性，另一方面又出于神學(xué)的絕望而訴諸生存決斷論的政治理解——我表示最深刻的懷疑。

　　熊彼得說：“文明人與野蠻人的差異，在于前者了解到個人信念只具有相對的有效性，但卻能夠堅(jiān)定不移地捍衛(wèi)這些信念。” 這個說法提醒我們，即便人民主權(quán)、個人自由、權(quán)利等等全都是虛構(gòu)的，相信這些東西的存在，并且堅(jiān)定不移地捍衛(wèi)它們也不等于“相信獨(dú)角獸和巫婆的存在”（麥金太爾語）。在政教分離的現(xiàn)代社會里，政治正當(dāng)性的超驗(yàn)根據(jù)已經(jīng)無可挽回地失去，但從超驗(yàn)到?jīng)Q斷之間仍有漫長的路可走，仍有許多的備選項(xiàng)可用。哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代政治的正當(dāng)性只可能來自于合法性，而要想使“正當(dāng)性來自于合法性”這一“悖論式的現(xiàn)象”得到合理解釋，就必須確保人民行使政治自主性的權(quán)利。哈貝馬斯的具體方案自有商榷的余地，但是他對后形而上學(xué)時代的哲學(xué)命運(yùn)的立場卻是令人激賞的——“形而上學(xué)把哲學(xué)從軟弱無力的后形而上學(xué)思想的貧瘠中解放出來的愿望只可能是以后形而上學(xué)的方式才能實(shí)現(xiàn)。”

　　巴斯卡說：“我們知道的太少因而當(dāng)不了獨(dú)斷論者，但又因?yàn)橹�道的太多不能成為懷疑主義者�！� 羅爾斯、哈貝馬斯這些“淺俗”的自由主義者們，孜孜以求、苦心踐履的正是巴斯卡這個論斷：左右開弓，同時拒絕和狙擊“道德實(shí)在論”以及“現(xiàn)代價值懷疑論”。反觀某些保守主義者，恰恰是要么因?yàn)榻箲]知道的太少所以成了懷疑主義者，或又自以為知道的挺多而成為了獨(dú)斷論者。

　　五、結(jié)語

　　北京城有家老字號的點(diǎn)心鋪?zhàn)樱瑢Ｙu給老人家祝壽的“百子桃”，這種百子桃的妙處在于，大壽桃的個頭兒賽過西瓜，可是打開大壽桃的肚子一看，里面居然藏著100個小壽桃。在我看來，政治自由主義的理想恰如這個大壽桃，其目的是為了給那100個小壽桃提供了一個各得其所的框架性結(jié)構(gòu)。大壽桃的意義在于，有了它，100個小壽桃就有了“生活在一起”的可能，不會坍塌壓縮成表里如一、實(shí)打?qū)嵉囊粋�大壽桃；
失去它，這100個小壽桃則會散落、分裂成為各自為政的小壽桃。

　　健全的現(xiàn)實(shí)感是探討政治哲學(xué)必須擁有的第一美德。如果我們同意在今日中國各種合理的全能教義都有其存在的價值，并且同意在未來中國合理的多元主義將成為一個永恒的、或者在可見未來不會消弭的現(xiàn)象，那么某種形式的政治自由主義或許就是最具相關(guān)性的政治框架構(gòu)想。這種政治自由主義自有其實(shí)質(zhì)性的道德信念和基礎(chǔ)在，它雖然不是徹底的中立，但的確為盡可能多的合理的倫理生活敞開了可能性。人類始終向往高貴的倫理生活，始終關(guān)懷根本性的人類處境問題，我一直認(rèn)為，在回答“何謂美好人生”時，社群主義和保守主義的某些方案一定要比自由主義更能安身立命。但最重要的問題不一定是最首要的問題，自由主義者在回答何謂美好人生之前，更希望先行回答“我們應(yīng)該如何生活在一起”，并且認(rèn)為在多元社會中美好生活的問題必須要放在如何生活在一起的問題框架下才可能得到真正的回答。

　　以賽亞•伯林嘗言：“我已厭倦閱讀那些人，他們總是站到一列，有著幾乎完全一致的觀點(diǎn)，毋寧說，我更愿意閱讀敵人，因?yàn)閿橙藭�穿透那些思想的防線。

” 我從不厭倦閱讀與我站在一列的朋友們，因?yàn)槲铱偸菑乃麄兩砩霞橙〉阶銐虻酿B(yǎng)分，同時我也不認(rèn)為存在著什么敵人，在面對轉(zhuǎn)型時期的中國問題時，“我們”有的只是論友而非敵人。就共同關(guān)切而言，我們只不過是站在一列的、有著不同觀點(diǎn)的朋友。

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