一 引言

　　對于當(dāng)代知識分子來說，文明的多元性是一個很難逃避的論題。像列奧·施特勞斯及其新保守派弟子那樣，假裝這個論題不重要把它打發(fā)掉，甚至指責(zé)多元文化主義應(yīng)該為“美國精神”的墮落負(fù)責(zé)，不僅是一種極不負(fù)責(zé)任的態(tài)度，也顯示了一種智識上的邋遢。近年來，某些迷失了方向的中國知識人趕時髦，甘當(dāng)施特勞斯及其右派弟子如艾蘭·布魯姆之流的粉絲，跟在他們屁股后面起哄，咒罵文化多元主義。這就不僅是邋遢，更是犯傻了。

　　為什么這么說？

　　這是因為西方文明內(nèi)部存在著多種文化，西方文明外部存在著多個文明，是無論什么人也否認(rèn)不了；
從歷史上乃至現(xiàn)時的情形來看，也不大可能因一些右派分子想當(dāng)然地要把某種純粹的一元主義價值體系（姑且不論這種純粹一元主義的價值體系究竟存在還是不存在---即便是在西方世界的心臟美國）強(qiáng)加在不同的文化或文明頭上，這些文化或文明便會俯首就范，乖乖地消失。更是因為非西方文明經(jīng)過了幾百年的衰落之后，現(xiàn)在又重新崛起了，甚至正迅猛地重新崛起，正強(qiáng)勁地挑戰(zhàn)著西方的霸權(quán)，正深刻地重構(gòu)著世界的力量對比格局。

　　盡管如此，各別文明在稟有各自獨特品質(zhì)或差異性的同時，也置身于一種歷史的統(tǒng)一性之中。這里“文明的多元性”指的是什么不言而喻，但“歷史的統(tǒng)一性”的內(nèi)涵卻并不是那么簡單，而是一個見仁見智的問題。如果接受差異性和統(tǒng)一性都具有相對性這一事實，那么也應(yīng)該接受這樣的觀點，即東亞、歐洲和南亞在文化形態(tài)方面雖有著無可置疑的差異性，但它們之間也存在著社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展著意義上的統(tǒng)一性。從根本上講，中國人為之著迷了好幾十年的社會發(fā)展五階段論便產(chǎn)生于這一認(rèn)知，即不同文明在社會發(fā)展階段上具有某種相對的同步性或一致性；
這種相對的同步性和一致性產(chǎn)又生于一種根本性的地緣格局：亞歐大陸是一個連續(xù)的、完整的地緣板塊。從根本上講，不同文明的發(fā)展程度上的相對同步性，以及在某種更為寬泛的意義上其生命形態(tài)的相對一致性，都源于這種地緣連續(xù)性和整體性。

　　作為一個地緣整體，亞歐大陸不同地區(qū)在物種的形態(tài)及進(jìn)化程度上都表現(xiàn)出了顯而易見的一致性。相比之下，隔著濤濤大洋的美洲、澳大利亞、新西蘭，以及南太平洋島嶼上的原生物種與亞歐大陸的原生物種在形態(tài)和進(jìn)化程度上都有很大程度的差異，與歐亞大陸聯(lián)系不甚緊密的非洲的原生動植物種屬與亞歐大陸的原生物種在形態(tài)和進(jìn)化程度上也有相當(dāng)程度的差別。東亞、南亞和歐洲文明在其萌生時期所馴化的動物如馬、牛、羊、兔、狗、貓、駱駝廣泛分布于歐亞大陸的各個地區(qū)，而在16世紀(jì)伴隨歐洲殖民擴(kuò)張而發(fā)生的“物種大交流”之前，這些動物并不見于美洲、澳大利亞、新西蘭及南太平洋島嶼。對于維系一個文明至關(guān)重要的谷物如小麥、水稻、大麥、黑麥、燕麥等也在亞歐大陸各不同地區(qū)被廣泛種植，甚至亞歐大陸各區(qū)域人類易患的傳染性疾病也相同或者相似，而這些傳染病卻并非見于“物種大交流”之前的美洲、澳大利亞、新西蘭及南太平洋島嶼。歐洲人入侵美洲并且滅絕當(dāng)?shù)氐奈拿�，所依賴的最具殺傷力的武器不是鋼鐵利劍、熱兵器和效率更高的軍隊，而是新大陸印地安人對之毫無抵抗力的天花、麻疹、霍亂、鼠疫一類亞歐大陸習(xí)以為常的傳染病。

　　近代以來迄于今日，一個越來越為各文明所普遍接受的觀念是，各別文明的多樣性中的統(tǒng)一性不僅含攝了它們所固有的合理要素，也包括它們在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中汲取現(xiàn)代資本主義要素之后對人類發(fā)展所作的新的貢獻(xiàn)。就歐洲文明而言，其近代以來的思想歷程大體上可以這樣描述：從一種普遍主義的絕對真理觀逐漸演變?yōu)橐环N多元主義的真理觀，并開始擯棄那種唯我獨占真理的錯誤認(rèn)識。這種轉(zhuǎn)變自有其深刻的社會歷史背景，隨著西方文明喪失相對于其他文明的優(yōu)勢，將變得更具深度。在這種情境中，廣泛的文明間對話是不可避免的，也是應(yīng)該的；
在全球化情勢下的文明對話中，多元主義的真理觀也必然具有突出的重要性。

　　二 作為文化形態(tài)與作為共同體的文明

　　在當(dāng)今世界，多元主義的文明觀在當(dāng)今世界已經(jīng)成為共識。施特勞斯一系的新保守主義者雖然把美國的文化多元主義斥為“相對主義”甚至“虛無主義”，卻不敢正面攻擊全球?qū)用娴奈拿鞫嘣�主義。他們�；�頭，即故意忽略非西方文明的歷史和現(xiàn)時存在。歐洲人比美國人更為老到。18世紀(jì)中葉以前，歐洲人不僅完全承認(rèn)歐洲以外存在著其他發(fā)達(dá)文明，而且認(rèn)為中國文明在宗教寬容、政治管理、文學(xué)藝術(shù)甚至科舉制度方面優(yōu)于西方，甚至以中國為開明和進(jìn)步的典范，以之為尺度抨擊教會和王室的愚昧落后。但隨著18世紀(jì)后半葉工業(yè)革命的展開，西歐各國國力迅速上升，社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度迅速提高，進(jìn)步論在整個西方知識界取得了支配地位，與此同時中國卻迅速衰落，西方的中國觀乃至對所有非西方文明的認(rèn)知發(fā)生了急劇變化。19世紀(jì)中葉以后中國、日本、印度和阿拉伯世界開始了大規(guī)模引進(jìn)西方文明要素的運動，一些西方人更是自我膨脹，以為西方文明是最優(yōu)秀的文明，甚至以為西方之外不存在其他文明。直到發(fā)生第一次歐洲大戰(zhàn)，1918年施本格勒的《西方的沒落》出版以后，不同文明在沖突中互動、共存的全球格局才又重新開始為西方人所逐漸接受。

　　但為什么迄于今日仍有西方人會堅持一元論的文明史觀？很大程度上，這應(yīng)歸因于“文明”一詞詞義模糊。該詞有兩個基本詞義：作為生命形態(tài)的文明和作為共同體的文明。但在大多數(shù)情況下，人們對這個詞的兩種用法不加區(qū)分。一些人更多用的是后一個詞義。例如當(dāng)塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996）中講“文明的沖突”時，他指的并不是作為文化形態(tài)的文明之間的沖突，而是作為歷史文化共同體的文明間的沖突。事實上，在多數(shù)文明研究者的詞匯里，“文明”的這兩種含義既相互區(qū)別，又不可分割的糾纏在一起。為了更好地理解當(dāng)今文明的多樣格局，有必要對這兩個詞義作一個分析。

　　作為生命形態(tài)的“文明”，通常指的是一個人類共同體所表現(xiàn)出的特定生活方式和信仰形態(tài)，或者說，文明是特定價值觀、思維樣式和行為方式的集合。也可以說，文明是一種風(fēng)格或品質(zhì)，[1] 或以這種風(fēng)格、品質(zhì)的主要特征的生命形態(tài)。文明意味著人類開出了城市和相應(yīng)的生活方式；
[2] 文明總是處在生成中，具有越來越龐大的人口-疆域規(guī)模，一般都涵括多個種族或族群、多種文化和多種語言。[①] 一個文明區(qū)別于其他文明，為歸屬于它的人們提供身份特征，使他們無論何時何地都能藉著共同的生命樣式實現(xiàn)相互認(rèn)同。換句話說，一個文明基于共同的價值觀或心理-行為模式，為歸屬于它的人類個體或集團(tuán)提供凝聚力。

　　然而“文明”一詞不僅指某種特定的文化形態(tài)，也指認(rèn)同于該文化形態(tài)，擁有歷史主體性的人類共同體。這種意義上的文明不僅涵括獨特的文化形態(tài)，更重要的是，也包含地緣政治意義上的集團(tuán)利益要素在內(nèi)。就是說，在一種非形態(tài)的意義上，文明是一個具有特定歷史主體性和文化同一性的大型人類集團(tuán)，一個包括了多個較小群體的超大集團(tuán)；
文明也是人類群體發(fā)生的互動甚或沖突過程中的超大地緣政治單位。簡而言之，一個文明就是一個歷史文化共同體，盡管在許多情況下，一個文明內(nèi)部會分化出多個地緣政治集團(tuán)，它們之間可能發(fā)生對峙、沖突，甚至可能因此而與異文明結(jié)為同盟，以對付自己的文化兄弟。

　　作為共同體的文明與作為形態(tài)的文明既有一定的重合，又有較大程度的分離。如果有人講“文明的沖突”，他不僅指不同價值觀或生命樣式的沖突，也可能是指稟有這些價值觀或生命樣式的人類群體甚至超大型人類集團(tuán)之間的沖突。正是由于形態(tài)要素與共同體要素的分離，一個文明在具體文化特征方面雖然可能發(fā)生極大的變化，卻仍能葆有其同一性，因為該文明同時也是一個歷史文化共同體。因了巨大的物質(zhì)和精神積累和深厚的集體記憶，這個共同體在吸納外來文化要素為我所用的同時，能夠有效地捍衛(wèi)自己的歷史文化主體性。這點已經(jīng)為在西方文明挑戰(zhàn)面前各非西方文明所進(jìn)行的富于生機(jī)的應(yīng)戰(zhàn)所充分證明。

　　在人類共同體的意義上，一個文明可以汲取甚至結(jié)構(gòu)性地吸納另一個文明要素的同時而不改變自己的同一性，甚至可以在涵納多個文明的要素的同時不喪失其歷史主體性，仍然葆有其獨特的品格。這種文化品格雖然不是一成不變，卻具有某種一以貫之的根性。從古至今各偉大的文明無不如此。這里，印度文明當(dāng)最具有典型性。印度不僅在1947年以前便已結(jié)構(gòu)性地稟有印度教、伊斯蘭和西方三種文明要素，而且直至目前，其穆斯林人口也在一億二千萬以上，超過了巴基斯坦穆斯林的數(shù)量，是一個名符其實的穆斯林大國。即便如此，印度文明并沒有因此而喪失其獨特的印度性。這一點，在印度任何地方或在任何印度人身上都是不難看出的。就大量攝取了西方文明要素以豐富自己而言，現(xiàn)代日本與印度是相似的。就大量攝取了印度佛教及相應(yīng)文化和大量攝取了西方文明要素而言，中國與印度也相似。

　　另一方面，多個文明也可能享有一種共同或者相似的文明形態(tài)，如歐洲、美國、加拿大和拉丁美洲在文化形態(tài)上均屬于西方文明。西方文明與俄羅斯文明均稟有三位一體樣式的基督教及相應(yīng)文化特質(zhì)，或者說它們都屬于三位一體樣式的基督教文明。[②] 西方、拜占廷、俄羅斯、整個伊斯蘭世界，以及當(dāng)前仍然存在的基督一性論教派（主要在埃塞俄比亞）和歷史上曾經(jīng)相當(dāng)活躍的聶斯托里教派（曾在西亞至中國一大片地區(qū)積極傳教）都可歸入一個可謂“敘利亞”樣式的超級大文明，而且都直接繼承了希臘-羅馬文明的文化遺產(chǎn)。同樣的，作為共同體的中國文明和日本文明均享有中國儒家文化和印度佛教文化的共同基因。

　　在其初級階段，作為歷史文化共同體的文明可以是也可能不止是一個大型部落聯(lián)盟或雛型國家。大多數(shù)文明在其初期階段曾經(jīng)表現(xiàn)為這樣的社群形態(tài)。許多可以稱為“文明”的人類社群僅僅表現(xiàn)為部落聯(lián)盟形態(tài)便永遠(yuǎn)消失在歷史中了。歷史文化共同體意義上的文明可以是卻可能不止是一個帝國或多個王朝的承續(xù)更替。一些重要的歷史文化共同體在其能夠引起人注意的大部分歷史上表現(xiàn)為帝國，甚至可能僅止是一個帝國，便無更為卓越的表現(xiàn)，例如亞述帝國和阿黑門尼德波斯帝國。歷史文化共同體意義上的文明也可以是卻可能不止是一個現(xiàn)代民族國，而可能是多個稟有相同文化的民族國家的集合（這些享有主權(quán)的民族國家可能正在走向政治統(tǒng)一，例如西方文明的母體歐洲），也可能是一個涵括多個民族（不一定是民族國家）、有著豐富的歷史文化蘊(yùn)涵的巨型民族國家，用美國學(xué)者白魯恂的話說，是一些“裝扮成國家的文明”，如俄羅斯、中國和印度文明；
還可能是一個由親體文明中分裂出來不久，但已發(fā)展成為包含了多個種族，開出了豐富的多元文化格局的超大共同體，如美國文明。

　　共同體意義上的文明還可能是這樣的歷史文化共同體：它們分散寄居在世界各地，在其大部分歷史上并非享有固定的領(lǐng)土地，遑論主權(quán)，卻具有異常強(qiáng)烈的宗教和文化凝聚力和異常強(qiáng)烈的民族情感，如遍布全世界的猶太人以及印度的帕西人（源自波斯的祅教徒）。

　　還需要注意的是：中國、印度、俄羅斯這三個具有超大人口-疆域規(guī)模的文明都經(jīng)歷過雛型國家、帝國、大型民族國家這三個階段。與文明的任何一個不完整表現(xiàn)形式---雛型國家、大帝國、現(xiàn)代民族國集團(tuán)、大型現(xiàn)代民族國---相比，文明本身的壽命要長得多。

　　三 黑格爾的“精神”

　　如果不對形態(tài)意義的文明和作為歷史共同體的文明作區(qū)分，一元論的文明史觀很可能長期占據(jù)主導(dǎo)地位，甚至達(dá)到某種荒謬的程度，多元論的文明史觀就根本沒有立足之地。在進(jìn)步論如日中天時代出籠的黑格爾歷史哲學(xué)便是一元論文明史觀的很好說明。

　　在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾提出了世界歷史“理性”或“精神”的概念。[3] 他認(rèn)為世界歷史是“精神”逐漸展開的過程，是“精神”充分的自我意識和實現(xiàn)�！熬�神”的本質(zhì)是“自由”，甚至“人之所以為人的本質(zhì)”是自由，[4] 可這一點，包括中國人和印度人在內(nèi)的東方人并不知道，盡管歷史是在東方開始的。為什么這么說？在東方文明中，除了皇帝一人是自由的，其他所有人都不自由。但“到了希臘人那里，我們馬上便感覺到仿佛置身于自己的家里一樣，因為我們已經(jīng)到了‘精神’的家園”。[5] 但在希臘世界，只有一部人是自由的，奴隸并沒有自由；
另外，希臘人不大知道國家為何（在黑格爾的體系中，國家“是自由的實現(xiàn)，也就是絕對的最后目的的實現(xiàn)”；
[6] 換句話說，沒有國家，就沒有自由；
這與當(dāng)代西方流行的看法相反，根據(jù)這種看法，國家是取消和否定自由的，是自由的敵人），其法律觀念也不夠發(fā)達(dá)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以“精神”在希臘人身上雖然有一定的表現(xiàn)，卻未達(dá)到充分狀態(tài)。在羅馬，“精神”顯得更為強(qiáng)健。這很大程度是因為羅馬人在法律觀念---他們有系統(tǒng)的成文法---方面強(qiáng)于希臘人。但羅馬人也不是自由的，受束縛很深，甚至“束縛就是羅馬人的宗教”。[7] 更糟糕的是，羅馬國家是專制主義的，“各種政治制度集中在皇帝一個人身上”，“主觀性在皇帝個人身上得到完全無限的實現(xiàn)”，也就是說，皇帝的意志至高無上。[8] 最后，只有黑格爾本人所屬的日爾曼民族才是充分自由的，或者說，世界“精神”或“理性”在日爾曼人身上得到了最充分體現(xiàn)。

　　因為“東方各國只知道一個人是自由的，希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的……我們知道一切人們（人類之為人類）是絕對自由的”。[9] 基于對歷史的這種看法，黑格爾將東方視為歷史的“幼年時期”，將希臘視為“青年時代”，將羅馬視為“壯年時代”，而他自己所屬的“日爾曼世界”的出現(xiàn)，則表明歷史的“老年時代”的到來（“老年”決非意味著衰弱腐朽，而指“成熟和力量”）。[10] 他甚至斷言：“中國和印度還處于歷史的局外”。[11] 只是經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)的腥風(fēng)血雨之后，黑格爾式毫無遮掩的西方中心論才讓位于施本格勒-湯因比生命周期論文明史觀（任何文明都像有機(jī)體一樣會生老病死，故施本格勒造“西方?jīng)]落”之論）。

　　哪些民族有幸處于黑格爾“歷史”局內(nèi)？要回答這個問題，首先看看什么是“局”。這個“局”就是世界歷史的“精神”在時間中的展開過程。[12] “世界歷史”又是什么？是“‘精神’的意識從它的‘自由’意識……產(chǎn)生出來的實現(xiàn)的發(fā)展�！盵13] 具體地講，埃及人、敘利亞人、波斯人、希臘人和羅馬人是“世界歷史”民族，都處在“精神”展開之局內(nèi)。[14] 日爾曼人不僅在局內(nèi)，甚至是世界歷史的主體，體現(xiàn)了“精神”已然達(dá)到的最高狀態(tài)。不難看出，這些民族要么屬于古代西亞地中海世界，要么屬于中世紀(jì)和近現(xiàn)代歐洲，不僅都是西方文明的有機(jī)組成部分，而且都榮幸地成為世界“精神”的載體。另一方面，黑格爾又說“各民族在達(dá)到它們的使命以前，也許已經(jīng)沒有國家而經(jīng)歷過一個長時期的生命，在這個時期內(nèi)，它們也許已經(jīng)在若干方面獲得了某種文化�！� [15] [③] 聽上去，他似乎要承認(rèn)所有民族都為開出世界“精神”做出了貢獻(xiàn)�？伤麨槭裁慈绱舜拄�?shù)匕阎袊�和印度趕出“歷史”之局？

　　這顯然與當(dāng)時歐洲占主導(dǎo)地位的進(jìn)步論有關(guān)，也與快速工業(yè)化時期的歐洲社會發(fā)展水平已明顯領(lǐng)先于中國和印度有關(guān)，更與這一事實有關(guān)：面對中國和印度這些東方龐然大物，一些很難納入其理論體系的龐然大物，黑格爾有點不知所措，或者說不愿費心加以解釋。另一方面，黑格爾雖然出于愚昧無知，粗魯?shù)貙⒅袊�和印度打入化外，但這些巨無霸對他的頭腦沖擊實在是太大了，使他在《歷史哲學(xué)》中不得不花大量篇幅來描述它們；
但又因這兩個文明的地理位置距“世界歷史”發(fā)生地甚遠(yuǎn)，讓他看不出與“世界歷史”有何關(guān)系，于是為了自圓其說，便把它們打發(fā)到“世界歷史”之外，罪名是“自由”的缺失。

　　但也應(yīng)該看到，黑格爾畢竟是一個哲學(xué)感覺極好的人，他并沒有把話說絕。在得出“中國和印度可以說還在世界歷史的局外”這一荒謬判斷以后，他又說這兩個文明“預(yù)期著、等待著若干因素的結(jié)合，然后才能夠得到活潑生動的進(jìn)步�！盵16] 這算是承認(rèn)了東方文明的內(nèi)在價值，盡管承認(rèn)得極其勉強(qiáng)。一百多年后，西方知識界（不等于政界、商界、媒體和大眾）的先覺者終于認(rèn)識到，東方文明與其他文明根本上是平等的。安德烈·弗蘭克和斯蒂芬·桑德森之類世界體系理論家走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為在很長的歷史時期內(nèi)中國文明的表現(xiàn)優(yōu)于西方。

　　四 維爾金森的“中央文明”

　　一元論文明史觀的另一個例子來自美國學(xué)者維爾金森（David Wilkinson）的“中央文明”論。他認(rèn)為迄于19世紀(jì)，地球上仍然存在幾個獨立的文明，但目前只剩下一個了。這個獨一無二的文明以西方為主體，是在前1500年埃及和兩河流域文明在西亞相遇、碰撞和融合中形成的。維爾金森稱之為“中央文明”或“西北舊世界文明”，[17] 其背后隱隱約約可以看到黑格爾世界歷史哲學(xué)的影子：維爾金森的“西北舊世界”---包括敘利亞、埃及、希臘羅馬、西方多個文明在內(nèi)的西亞地中海世界---正是黑格爾“世界歷史”的發(fā)生地。

　　“中央文明”先后融攝了敘利亞、埃及、希臘羅馬、西方、東正教、阿拉伯伊斯蘭和伊朗伊斯蘭等多個文明，早在古代便已是一個超級文明了。僅就生命形態(tài)而言，這個文明的內(nèi)涵與菲利普·巴格比的“近東文明”[18] 有一定程度的相似性，但其能量就遠(yuǎn)不是后兩者所能相比的了。在其永無止境的擴(kuò)張過程中，生猛的“中央文明”勝者通吃，使其他主要文明統(tǒng)統(tǒng)喪失了其“歷史自主性”。具體說來，印度文明是在11世紀(jì)穆斯林入侵至18世紀(jì)西方人入侵這七、八個世紀(jì)中被它吃掉的。中國文明是在鴉片戰(zhàn)爭之后被迫打開國門，后來又參與主要在西方國家間進(jìn)行的第一次世界大戰(zhàn)，以及被納入“國聯(lián)”等歷史事件中被它殺死的。日本文明則是在第二次世界大戰(zhàn)中戰(zhàn)敗，其后又被強(qiáng)制進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)體制改造的1950年代向它俯首稱臣的，而相對于印度文明漫長的“死亡”期，這一時間實在太短促了。

　　然而事實上，阿拉伯人侵入印度在８世紀(jì)即已開始，而早在阿拉伯人入侵前一千多年的前６世紀(jì)末，印度即已遭到波斯人入侵，其后又受到一波又一波希臘人、巴克特利亞人、貴霜人的入侵。在這些民族中，波斯人無疑是“中央文明”的締造者之一，希臘人是其直接繼承者，而巴克特利亞人和貴霜人則是希臘化或半希臘化的民族。這就意味著，印度文明“死亡”的過程占去印度歷史（或可從前1500年算起）約三分之二的時間。作為文明史研究者和世界體系論學(xué)者，維爾金森忽略這些最基本的歷史事實，太不應(yīng)該了�？墒�，比起其觀點方面的錯誤來，維爾金森在歷史知識方面所犯的中學(xué)生式的錯誤實在算不了什么。

　　如果說維爾金森所講的只是形態(tài)意義上的文明，那么他的看法像湯因比和巴格比的觀點一樣，可以視為一家之言�？墒撬�并沒有對兩種意義上的文明作任何區(qū)分。從他所依賴的一個重要概念---“歷史自主性”---來看，他更多講的是共同體意義上的文明。事實上維爾金森既不承認(rèn)各別文明擁有基于形態(tài)差異的文化主體性，也不承認(rèn)文明享有地緣政治意義上的歷史主體性。這不啻中一筆勾銷了歷史上的文明互動，因為這種互動必須以形態(tài)差異和地緣政治分歧為前提。這已不是文明史，而是一種近乎玄學(xué)的宏觀歷史敘事。按照這種觀點，一旦一個文明與另一個文明“鎖在一起”，“形成一個更大的社會體系和過程”，這個文明的獨立便告“終結(jié)”，它就已經(jīng)“喪失”了先前的“歷史自主性”。因為那“更大的社會體系和過程”已經(jīng)將這自主性消滅或“吸納”到自己的自主性中了。[19] 看來，湯因比所寄望于未來世界的“普世文明”已然存在于當(dāng)世，即“中央文明”。至少維爾金森是這么認(rèn)為的。

　　姑且將“鎖在一起”看作一種文明間的互動，甚或深度的文明互動�？墒裁搭愋偷奈拿骰�動可以視為“鎖在一起”？何種類型的文明互動卻尚未達(dá)到“鎖在一起”之程度？如果說一個文明面對另一個文明的挑戰(zhàn)而積極應(yīng)戰(zhàn)，在形態(tài)上作出重大調(diào)整，在此過程中發(fā)生了一定程度甚至較大程度的結(jié)構(gòu)變化，可否認(rèn)為該文明已經(jīng)“終結(jié)”？如果這就是“終結(jié)”，那么歷史上許多文明或“原始社會”僅僅因為相互有所接觸便消亡了�？梢韵胍�，這種接觸如此頻繁，以至于不可能有一個文明能長久地享有同一性，甚至古代沒有一個歷史文化共同體有資格被稱為“文明”。這不啻是說，“文明”是根本不存在的，存在的只是一個相互之間具有一定形態(tài)相似性的無數(shù)社群的聚合，或者說一個一盤散沙、無以名狀的“中央文明”，一個包含著無數(shù)個相互間不斷發(fā)生沖突的較小共同體的巨型怪物----“中央文明”。

　　更關(guān)鍵的問題是，什么是文明的“歷史自主性”？對此，維爾金森并沒有加以界定的意思。倘若這個問題尚且沒有一個說法，怎么可以斷定在某一特定歷史時刻，一個享有特定文化形態(tài)的人類共同體仍然葆有其歷史文化同一性，抑或已經(jīng)了喪失了其先前的歷史文化同一性？譬如說，按照維爾金森的文明史觀，印度花了七八個世紀(jì)才最終“喪失”了其歷史自主性，那么在這一漫長的過程中，印度次大陸的文明既不再是印度文明，又尚未被納入“中央文明”，它究竟是什么文明？一個不可否認(rèn)的事實是，不僅印度文明有著一以貫之的文化同一性，作為歷史共同體和現(xiàn)代國家的印度的自主性也遠(yuǎn)沒有喪失。1947年獨立以來，印度文明的主體性甚至大大加強(qiáng)了。這個文明不僅擁有充分的歷史自主性或主體性，而且蘊(yùn)含巨大的潛力。這潛力正在得到釋放。在可見的將來，印度文明必有更卓越的表現(xiàn)。

　　凡此種種表明，維爾金森的一元論文明史觀是對黑格爾文明史觀的學(xué)舌，是不能有效地解釋人類文明現(xiàn)象的。

　　五 不同文明史觀的比較

　　文明史比較研究中有兩種看似矛盾的思路，即多元主義的文明史觀和世界體系理論。前者以施本格勒、湯因比和雅斯貝斯為主要代表，后者深受啟蒙運動時期流行于西方的進(jìn)步論的一元論文明史觀（見上文的討論）影響，在當(dāng)代西方新馬克思主義陣營中以伊曼紐爾·沃勒斯坦為代表。然而世界體系論雖然有著一元論的“出身”，但經(jīng)過近二三十年的調(diào)整，現(xiàn)在已幾近脫胎換骨，在根本旨趣上與多元論的文明史觀已經(jīng)沒有多大差異了。

　　先看看施本格勒-湯因比的理路。鑒于歷史上存在過諸多文明，也有過無數(shù)未發(fā)展成“文明”便融匯到更大的共同體里的人類群體，更鑒于第一次歐洲“大戰(zhàn)”（后來被錯誤地稱為“第一次世界大戰(zhàn)”）爆發(fā)，西方文明的劣根性和病態(tài)暴露無遺，施本格勒在其《西方的沒落》一書中驚世駭俗地指出，西方文明的發(fā)展越過其高峰期，現(xiàn)正在走下坡路，同時提出了自己的多元主義文明史觀，充分承認(rèn)人類文明的多樣性和各別文明內(nèi)在價值。后來這種多元論文明史觀為湯因比所大大發(fā)展。簡單說來，施本格勒-湯因比的文明史觀建立在對生命周期現(xiàn)象的比附上，即任何文明都會經(jīng)歷一個生老病死的過程看來，相對于人類幾十萬年的蒙昧史而言，人類文明史只有五六千年時間，因此各文明無論有什么外在形態(tài)特征，本質(zhì)上都是同時代、等價值的，并沒有什么高低優(yōu)劣之分。需要注意的是，雅斯貝斯更廣為人知的“軸心時代”理論---在西元8-2世紀(jì)這六百年時間內(nèi)，印度、中國、希臘、敘利亞諸文明幾乎不約而同出現(xiàn)了“哲學(xué)的突破”---其實只是施本格勒-湯因比文明史觀的一首變奏曲。

　　再來看看馬克思主義的文明史觀。這種文明史觀與黑格爾的文明史觀一樣，都脫胎于猶太-基督教思維中的千禧年主義（千禧年主義認(rèn)為，“歷史的未來是封閉的，因為將有一個最后的狀態(tài)……在生命消失之間將會有一個一千年的時期，在這個時期，人從歷史中解放出來，因為歷史已經(jīng)走到了盡頭，人類事務(wù)經(jīng)歷長久的動亂之后大局已定 [20] ），也深受西方啟蒙運動時期出現(xiàn)的進(jìn)步論的影響（啟蒙運動前后開始流行進(jìn)步論，維科、孔多塞、黑格爾等非馬克思主義思想家統(tǒng)統(tǒng)信奉進(jìn)步論）。馬克思主義文明史觀雖然在實踐上給予非西方文明很大的同情，但在理論上卻認(rèn)為諸多古代文明和無數(shù)“原始社會”的死亡，是人類社會從低級到高級的線性發(fā)展的結(jié)果，是人類社會“進(jìn)步”的表現(xiàn)。至少在邏輯上，這種文明史觀意味著各別文明或文化的內(nèi)在價值是不值得肯定和維護(hù)的；
甚至它們的消失或滅絕也未必是壞事，因為作為整體的人類社會在此過程中向前發(fā)展了。在邏輯上這不僅意味著文化有優(yōu)劣之分，也必然導(dǎo)致這一結(jié)論：西方文明既然發(fā)展程度為最高，便一定是所有文明中最優(yōu)秀者。馬克思主義的文明史觀雖然沒有明說，但從一開始便預(yù)設(shè)文明有高低之別。很顯然，這種文明史觀應(yīng)當(dāng)歸入一元論文明史觀的類別。

　　以沃勒斯坦為代表的當(dāng)代“世界體系”論與施本格勒-湯因比的多元論文明史觀看上去是矛盾的。盡管世界體系論揚(yáng)棄了傳統(tǒng)馬克思主義簡單化的歷史進(jìn)步論，但與馬克思主義的一元論文明史觀卻一脈相承，這就是為什么世界體系論最初并不強(qiáng)調(diào)各別文明間的本質(zhì)差異，其關(guān)注點主要是一種基于經(jīng)濟(jì)決定論的歷史演進(jìn)。按照這種理論，16世紀(jì)以來一直存在一個“現(xiàn)代世界體系”；
自此人類歷史進(jìn)程的本質(zhì)特征是：這個體系里的西方“中心”對非西方的“邊緣”進(jìn)行剝削壓迫，非西方的“邊緣”對西方“中心”的“依附”。這種文明史觀雖然隱約有一種反西方中心論意圖，但在實際效果上卻難免帶有西方中心論色彩。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[32]

　　因此，無論就世界性商業(yè)化過程還是“原生態(tài)資本主義”而言，西元7至13世紀(jì)中國文明的得分都高于西方。這種優(yōu)勢甚至到明代中期也未消失，這不僅從數(shù)量巨大的科技創(chuàng)新中可以看出，鄭和艦隊的巨大規(guī)模也清楚地說明了這點。[33] 雖然現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生不可否認(rèn)是一種質(zhì)的變化，但量的長期積累的重要性怎么估計也不過分。不同文明間的文化經(jīng)濟(jì)互動顯然不止是一種近現(xiàn)代現(xiàn)象。11世紀(jì)以前中國相當(dāng)程度地受惠于“西域”或西亞，16世紀(jì)之前甚或之后的歐洲也相當(dāng)程度地受惠于中國，20世紀(jì)下半葉以來中國的復(fù)興又大大受惠于西方。因此，近代以前毫無疑問存在一個全球性經(jīng)濟(jì)體系，這個體系內(nèi)的人類集團(tuán)的互動在很大程度上是以文明為單位的。在長程歷史的意義上，在“世界性商業(yè)化進(jìn)程”或“原始資本主義”的成長中，各文明間的關(guān)系是你追我趕，不相伯仲，既無永遠(yuǎn)的領(lǐng)先，也無永遠(yuǎn)的滯后，因此從根本上講，文化間的高低差別是不存在的，種族間的優(yōu)劣之分更是無稽之談。人類歷史的統(tǒng)一性正表現(xiàn)在各大文明這種長時段意義上協(xié)調(diào)一致的發(fā)展中。

　　所以說，人類文明的多樣性雖顯而易見，但同樣應(yīng)該看到，各文明之間也存在深刻的統(tǒng)一性。不僅文明的歷史發(fā)展業(yè)已證明了這點，當(dāng)前各大文明在全球化中的密切互動也正昭示著這點。在可見的將來，文明多樣性中所蘊(yùn)涵的統(tǒng)一性必將有更具實質(zhì)意義的呈現(xiàn)。

　　七 多元主義與普遍主義的真理觀

　　近代以來迄于今日，一個越來越為被人們所普遍接受的認(rèn)知是，人類文明的多樣性中的統(tǒng)一性不僅涵攝著各別文明所固有的合理要素，也包括它們在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中汲取現(xiàn)代資本主義要素以后對人類所作的新貢獻(xiàn)。就西方文明而言，其近代以來的思想歷程大體上可以作這樣的描述：從一種普遍主義的真理觀逐漸過度到一種多元主義的真理觀，并逐漸擯棄那種唯我獨占真理的心態(tài)。這種轉(zhuǎn)變具有深刻的社會歷史背景，隨著西方文明的相對優(yōu)勢的喪失，這種轉(zhuǎn)變將變得更具有深度。在這種情境中，廣泛的文明間對話是不可避免的，而在文明的對話中，多元主義的真理觀之取代本質(zhì)主義的真理觀，也將不可避免。需要指出的，對文明對話和比較研究來說，各別文明意義上的“多元性”、“多元主義”或“多元論”概念雖然非常重要，但與它們相對應(yīng)的“普遍主義”(universalism)概念也同樣重要。

　　多樣性意味著相對性，或者說，真理或認(rèn)識、體悟真理的方式對于不同文明和不同的價值體系是相對的。換言之，此時此地此人以為是真理的或具有普遍價值的，彼時彼地彼人不一定認(rèn)為是真理或具有普遍價值，甚至可能認(rèn)為是謬誤。對某些論者來說，多樣性意味著相對性，或者說真理或體悟真理的方式對于不同的文明和價值體系是相對的；
此時此地此人認(rèn)為是真理的或具有普遍價值的，彼時彼地彼人不一定認(rèn)為是真理或具有普遍價值，甚至可能以之為謬誤。在敘利亞形態(tài)的基督教文明中，耶穌是基督，是神；
神有圣父圣子圣靈三個位格，三個位格同時又融為一體，不可分隔。對于大多數(shù)基督教派別來說，這是基督教真理之所在，是基督教區(qū)別于其他宗教的關(guān)鍵。但在同屬敘利亞形態(tài)的其他文明中，人們并不這樣認(rèn)為。猶太人和穆斯林并不認(rèn)為耶穌是救世主，更不承認(rèn)三位一體說的真理性。對于中國的儒生－士大夫來說，把圣子耶穌視為一個與圣父、圣靈同為一體（三位一體）的至高無上的人格神，就更不可理諭了。對傳統(tǒng)中國的儒生-士大夫來說來，即便存在著超驗的神性，也應(yīng)當(dāng)在自我修養(yǎng)中或以“工夫”在心性中去體悟。在這種生命形態(tài)中，神性內(nèi)在于人性，人性秉有善之天理。既然如此，每一個體與生俱來地稟有有基督教意義上的“原罪”這樣的說法便不能成立，“拯救”也就無從談起。沒有“拯救”的對象，“拯救”什么？當(dāng)然，宋明儒雖然堅持孟子意義上的人性本善論，但在面對人的有限性、人性中的“虧欠”或具體的個人何以有善與不善、賢與不肖之差異時，也不得不使用“氣質(zhì)之性”概念。

　　盡管如此，體悟真理的方式的多樣性并非意味著，一種在本質(zhì)意義上超越各別文化的具體表現(xiàn)形式，并在一種難以言說的深層次上為各文明所共同體認(rèn)的終極真理絕對不存在�？梢约俣�，在深層意義上，人類的認(rèn)知結(jié)構(gòu)具有一種超民族、超文化的普遍性；
正是因了這種普遍性，文明間的對話、理解、溝通才是可能的。宋明儒的“人同此心、心同此理”說便首先預(yù)設(shè)了一種超越具體差異的普遍真理。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的文化主體間性和伽達(dá)默爾所謂“視界融合”在文明互動的現(xiàn)實中之所以是可能的，也是由于存在著這種超文明、超歷史的潛在認(rèn)知結(jié)構(gòu)，盡管這種為人類所共享的認(rèn)知結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)非享有一種共同的外在表現(xiàn)形式。大體上說，不同文明所共有的這種深層次的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，是近代以來各文明在維護(hù)其文化同一性的同時，也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的普遍主義訴求的根本原因。但如果采用不同的視角，人類文明的共性與個性的關(guān)系便會呈現(xiàn)出一種不同的面貌。各別文明雖然分享了一種超越具體文化特征的本質(zhì)性真理結(jié)構(gòu)，這種真理結(jié)構(gòu)的具體表現(xiàn)形式卻可能像湯因比所說那樣，僅僅是真理的“非本質(zhì)連生物”。[34] 晚清以來中國人所迅速擯棄的三綱五常、三從四德、衙門酷刑、裹腳、太監(jiān)、姨太太、五世同堂大家庭等，便可以視為中國文明的“非本質(zhì)連生物”。

　　可是，人類思維和人類事務(wù)的復(fù)雜性遠(yuǎn)不是用簡單的邏輯推演所能概括的。人類所面臨的問題，遠(yuǎn)不是從邏輯上描述出一種二難困境，進(jìn)而采取一種中性或“客觀”的立場，就能解決的。這種做法甚至有取消問題之嫌。從本性看，人類總是需要用某種信仰、信念或意識形態(tài)來證明自己存在的合理性，來具體地證明自己言論和行動的合理性。這叫做安立精神生命，否則便會墜入虛無主義的深淵。這就是為什么當(dāng)前各文明區(qū)域的人類大體上采取了這么一種態(tài)度，即在特定時期、地域、社會群體或話語和認(rèn)知系統(tǒng)之內(nèi)談?wù)摼唧w真理。甚至可以說，采取這種態(tài)度是必然的。不如此，便無法談?wù)撜胬怼＿@里，米歇爾·�？频纳鐣�認(rèn)識論的現(xiàn)實相關(guān)性凸顯了出來。他把知識的產(chǎn)生過程同權(quán)力的形成過程聯(lián)系起來。就其本身來講，這種認(rèn)識論對西方中心論具有解構(gòu)作用，不失為一種有價值的理論發(fā)明，但也未嘗不可以視為對各文明近代以來所一直堅持的多元主義真理觀的間接承認(rèn)。多元主義的真理觀當(dāng)然包含了相對主義成分。其表現(xiàn)形式大體上是：雖然不否認(rèn)在終極層面存在一種普遍有效的真理，但在現(xiàn)實操作層面，因這種普遍真理不可避免地隱含著權(quán)力或至少隱含著權(quán)力取向，又不得不將它懸置起來，存而不論，同時堅持各文明中適合具體社會歷史狀況的具體真理。

　　從歷史上和現(xiàn)時世界的具體情況看，真理的本質(zhì)性與多樣性關(guān)系也可以表述為“世界主義”(cosmopolitanism) 或普世主義(ecuminicism) 與民族主義的關(guān)系。甚至在近代以前，各前資本主義文明都不約而同、不同程度地表現(xiàn)出了一種超越種族、地域和具體文化形態(tài)的總的趨勢。不僅發(fā)源于地中海西亞地區(qū)的基督教如此，中國、中東和印度的文明也有同樣的表現(xiàn)�？墒羌爸两�代，統(tǒng)一的“基督教世界”分裂了，甚至還發(fā)生了兩次“世界”大戰(zhàn)（就兩次大戰(zhàn)尤其是一戰(zhàn)主要在歐美國家間進(jìn)行而言）。這不能不說是西方普世主義的挫折。資本主義文明當(dāng)然可以視為一種普世文明，但它只是在具體歷史情境中才具有合法性，而要取得恒久的合法性，則必須接受根本改造，直至面目全非。本世紀(jì)上半葉的世界共產(chǎn)主義運動可以視為一種現(xiàn)代性的普世主義運動，但遺憾的是，共運領(lǐng)袖蘇聯(lián)以一國之私犧牲了共運利益，造成了運動內(nèi)部不可彌補(bǔ)的分裂，最后使共產(chǎn)主義形態(tài)的普世主義運動歸于失敗。

　　相比之下，就特定的歷史條件而言，帝制時代中國文明的普世觀念和實踐比其他文明得分更高。帝制中國不僅是一個巨大的文化共同體，更是一個巨大的政治經(jīng)濟(jì)共同體。就維系一個穩(wěn)定的政治經(jīng)濟(jì)共同體而言，近代以前的基督教世界、印度和伊斯蘭世界都不能與歷史上的中國相比，因為除了在個別時期和個別情況下，它們大體上僅僅是一些文化意義上的共同體，而非在作為文化共同體的同時，也是嚴(yán)格意義上政治經(jīng)濟(jì)同共體。羅馬帝國在某種程度上或能與帝制中國相比，因為它同時既是文化的又是政治經(jīng)濟(jì)的共同體。可羅馬帝國是短命的。在４世紀(jì)上半葉基督教國教化之前，羅馬帝國的主導(dǎo)性意識形態(tài)是國家諸神崇拜，而在基督教國教化時及之后，帝國已不可逆轉(zhuǎn)地走向衰落。國家諸神崇拜與倫理宗教的距離甚大，而倫理宗教是世界上任何一個現(xiàn)存文明的本質(zhì)特征（斯多亞派哲學(xué)在羅馬世界雖發(fā)揮了倫理宗教的功能，但這種信仰除了在某些上層人士當(dāng)中傳播，從來未能往下落實到草根階層去）。在某種程度上，俄羅斯文明也可以與帝制時代的中國文明相比擬，但這個文明的歷史遠(yuǎn)不如中國文明悠久，其內(nèi)部整合和統(tǒng)一的程度也大大不如中國。這從沙俄帝國的繼承者蘇聯(lián)在1990年代初解體，沙俄時代在一兩百年中形成的普世國家的遺產(chǎn)毀于一旦，是不難看出的。

　　二戰(zhàn)后半個多世紀(jì)以來，在貿(mào)易、金融、醫(yī)療衛(wèi)生、體育、環(huán)保等方面形成了若干世界性、專門化的協(xié)約組織。它們的作用不僅在體制意義上，而且在文化意義上具有普世主義的性質(zhì)。聯(lián)合國對普世主義文明的貢獻(xiàn)尤其重大。它是全人類有史以來第一次聯(lián)合起來所作的普世主義努力，是各文明基于人道主義、人權(quán)、社會平等、自由、民主、和平、正義、國家主權(quán)和領(lǐng)土完整不受侵犯等普遍的價值觀（盡管各國在理解上不盡相同），在歷史上第一次組建一個世界性政府機(jī)構(gòu)的嘗試。目前，它尚不具備足夠的實質(zhì)性權(quán)力，這從各國僅僅拿出國內(nèi)生產(chǎn)總值的極小一部分用于聯(lián)合國的會費及維和經(jīng)費一事，是不難看出的（繳會費最多的美國2000年GDP約為9萬億美元，但它所分擔(dān)的聯(lián)合國會費僅為一年20來億美元，而且臭名昭著地久拖會費不繳）。更糟糕的是，聯(lián)合國在二戰(zhàn)以后一而再、再而三地未能防止大規(guī)模的局部戰(zhàn)爭---例如朝鮮戰(zhàn)爭、越南戰(zhàn)爭、歷次印巴戰(zhàn)爭，以及歷次中東戰(zhàn)爭，更不用說非洲的拉美國家間的無數(shù)次戰(zhàn)爭了。結(jié)果是，當(dāng)今國際上仍以實力說話，英美動輒對其他國家發(fā)動軍事入侵便說明了這點。這種情形在短期內(nèi)不可能改變。聯(lián)合國尚不能視為人類大家庭的稱職家長。

　　然而，聯(lián)合國在促進(jìn)世界各國的經(jīng)濟(jì)、教育、文化、科技發(fā)展方面，在賑災(zāi)濟(jì)困方面卻功不可沒。雖然在波黑沖突中聯(lián)合國的表現(xiàn)不盡人意，雖然在科索沃沖突上以美國為首的北約繞過聯(lián)合國，假人權(quán)之名踐踏南斯拉夫主權(quán)，雖然在伊拉克是否擁有大規(guī)模殺傷性武器問題上，美英又繞過聯(lián)合國決議單獨行事（后果眾所周知），但在柬埔寨、索馬里、安哥拉、莫桑比克、盧旺達(dá)、印度尼西亞、幾內(nèi)亞等國的維和行動中，聯(lián)合國卻功不可沒。因此，至少就一個可操作的世界政府機(jī)構(gòu)的制度框架而言，聯(lián)合國對于鞏固和發(fā)揚(yáng)一種普世文明的價值觀，對于促進(jìn)這種普世文明在政治、經(jīng)濟(jì)和文化制度方面的全球性成長是大有裨益的。

　　對于這種普世性文明的未來成長，中國文明以其悠久的普世國家史和公認(rèn)的和平主義品格，以其越來越大的經(jīng)濟(jì)、政治和文化影響，應(yīng)當(dāng)做出與其規(guī)模相稱的貢獻(xiàn)。

　　八 薪火相傳的文明

　　一個顯而易見的事實是，任何文明，無論是文化形態(tài)意義上的文明還是歷史文化共同體意義上的文明，都可能有興衰榮枯、漲落沉浮，或綿延至今甚至興旺發(fā)達(dá)，或已經(jīng)永遠(yuǎn)消逝在歷史的暗夜之中�？墒�，人類整體歷史活動的意義，卻并不因各別文明或人類社群的消亡而消失。從根本上講這是因為，文明的多元性中存在著歷史的統(tǒng)一性。

　　人類已經(jīng)進(jìn)入西元紀(jì)年的第三個千年，但稱得上文明史的人類史卻遠(yuǎn)不止兩千年，而大約已有五六千年時間。如果將這五六千年時間比作一出文明間漫長的“音樂椅”游戲，那么未能搶到座位而已經(jīng)出局的文明不在少數(shù)，如埃及、蘇美爾、米諾斯、敘利亞、巴比倫、赫梯、希臘-羅馬、安第斯、馬雅、中美洲等多個文明；
那些雖然應(yīng)該被視為參與了這場游戲，卻未能達(dá)到文明階段的“原始社會”或較小的早期人類社群就更是無計其數(shù)了。[④] 一些論者認(rèn)為，目前仍然在局的有伊斯蘭、印度、中華、西方、俄羅斯東正教這五個文明。另一些論者卻認(rèn)為，日本、美國、拉丁美洲、非洲也應(yīng)當(dāng)看作獨立的文明。在這些文明的巨大身影背后，有著許多已經(jīng)消失的文明，更有無數(shù)已經(jīng)消失或者瀕于消失的“原始社會”。

　　尤其應(yīng)當(dāng)注意的是，談?wù)撘讶幌�失的文明和“原始社會”，更大程度指的是作為歷史文化共同體的文明和“原始社會”。雖然許多文明已死去，更多的“原始社會”尚未達(dá)到文明階段便夭折，但這些似乎已被淘汰出局的人類共同體卻不應(yīng)該被視為失敗者。作為政治、經(jīng)濟(jì)和種族實體，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它們雖然已不復(fù)存在，但它們的歷史活動和文化創(chuàng)造已然在人類文明的總進(jìn)程中打上了自己的烙印。甚至作為種族，它們也并沒有真正死去。它們的基因已然融合到后起文明的種族載體中去了。因此，在文化形態(tài)和種族的雙重意義上，這些人類群體都對人類文明部體演進(jìn)做出了貢獻(xiàn)。沒有這種貢獻(xiàn)，當(dāng)今的文明便不是其所是的文明了。

　　埃及文明衰敗了，它的科學(xué)萌芽被富于求知精神的希臘人所繼承，經(jīng)羅馬人轉(zhuǎn)手后最終為西方乃至全世界所利用；
米諾斯人消失了，其豐富的神話傳統(tǒng)被希臘人接受，豐富了他們的神話，也豐富了他們的思維；
巴比倫衰落了，它的天文、數(shù)學(xué)成就同樣融入希臘文明，它所發(fā)明的十二進(jìn)位制甚至在目前也仍在被英國人所使用；
赫梯人在同埃及人和其他古代民族的角逐中出局了，但他們確然參與了敘利亞世界的文化創(chuàng)造，這在希伯來圣經(jīng)（通常稱為舊約圣經(jīng)）和其他古代文獻(xiàn)中可以找到大量例證，而基督教和伊斯蘭教這些世界性宗教又是從敘利亞宗教中開出的；
作為敘利亞社會的一部分，腓尼基人曾經(jīng)是活躍于古地中海世界一個強(qiáng)大的商業(yè)民族，后來被羅馬人所征服，但他們的航海技術(shù)和貿(mào)易活動卻使整個地中海-西亞世界的文化發(fā)展受益，他們發(fā)明的字母更通過希臘人和阿拉伯人影響了世界上大多數(shù)書寫體系；
安第斯、中美洲的本土文明被西班牙人摧毀了，但它們適應(yīng)干旱氣候和貧脊土壤的高產(chǎn)作物如紅薯、土豆和玉米卻對后來各大文明人口的結(jié)構(gòu)性增長產(chǎn)生了重大影響。

　　思想史方面同樣如此。希臘文明隱退了，“邏各斯”這一關(guān)鍵的希臘哲學(xué)概念卻“道成肉身”，將唯一的人格神居統(tǒng)治地位的基督教希臘化；
柏拉圖哲學(xué)在西元4至5世紀(jì)通過新柏拉圖主義而被奧古斯汀融進(jìn)自己的神學(xué)論證；
至13世紀(jì)，由阿拉伯語轉(zhuǎn)譯為拉丁語的亞里士多德哲學(xué)為托馬斯·阿奎那所用，為構(gòu)筑其宏大的神學(xué)體系作出了重要貢獻(xiàn)，而阿奎那神學(xué)是一種極富人文氣質(zhì)和現(xiàn)代理性精神的學(xué)問；
及至14至16世紀(jì)，希臘哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)在西歐得到了全面復(fù)興；
到了19世紀(jì)末，就連中止了上千年的古希臘奧林匹克運動也被恢復(fù)，自此以嶄新的現(xiàn)代面貌一直持續(xù)至今。希臘哲學(xué)---尤其是新柏拉圖主義---也為中世紀(jì)伊斯蘭世界的神學(xué)論證立下了汗馬功勞。希臘哲學(xué)融入西方文化后，隨著近代以來西方的全球擴(kuò)張，更對俄羅斯、印度、日本和中國傳統(tǒng)知識形態(tài)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了重大影響。僅就中國文明而言，甚至可以說希臘哲學(xué)已成為當(dāng)代中國知識界主流思想的有機(jī)成分。

　　當(dāng)然，持續(xù)到現(xiàn)在而且仍然活躍著的各大文明從歷史上直到當(dāng)前一直不斷地進(jìn)行著深刻的互動。中國文明通過火藥、指南針、造紙術(shù)、印刷術(shù)、艉舵、水輪和水力輪式碾磨、拉式紡織機(jī)、水力冶金鼓風(fēng)機(jī)，以及其他發(fā)明創(chuàng)造，已然對世界歷史的進(jìn)程產(chǎn)生了深刻影響；
儒家思想及相應(yīng)文化傳播到日本、朝鮮和越南，成為其主流思想及文化；
源于印度的記數(shù)方法和零概念經(jīng)阿拉伯人轉(zhuǎn)介，最終為全人類所采用（設(shè)想羅馬人用羅馬數(shù)字、歐洲人用拉丁字母、中國人和日本人用漢字或者假名來進(jìn)行數(shù)學(xué)運算，該是多么笨拙），這就是“阿拉伯?dāng)?shù)字”；
印度佛教及相應(yīng)的文化傳播到東亞和東南亞地區(qū)，對當(dāng)?shù)氐奈拿靼l(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的乃至結(jié)構(gòu)性的影響；
兩百年來，極富攻擊性的西方更是憑藉其軍事和經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，將其率先開出的現(xiàn)代資本主義制度、憲政民主制度、法制、科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代商業(yè)和金融制度，以及其哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)推廣傳播到全世界，使全球面貌為之一新，人類歷史因之進(jìn)入了一個全新的時代。

　　事實上，作為文化形態(tài)的文明與作為歷史共同體的文明一樣，都是薪火相傳的。人類歷史的統(tǒng)一性正體現(xiàn)在林林總總、形式多樣的文化樣式那種此起彼落、生生不息的傳衍中，同樣也體現(xiàn)在從古到今大大小小的歷史文化共同體那種你中有我、我中有你的傳承中。

　　附注：

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　　[①] 美國人類學(xué)家拉什頓·科爾本認(rèn)為，“文明社會”與“原始社會”沒有質(zhì)的區(qū)別，只是量的區(qū)別。例如文明社會比原始社會擁有更多有關(guān)自然環(huán)境的知識，在絕對的意義上擁有更多財富，人均擁有的財富也更多。此外，文明社會的區(qū)域范圍也比原始社會大得多，甚至可能大成百上千倍。見Rushton Coulborn, The Origin of Civilized Societies，Princeton, New Jersey, 1959, pp. 16 - 7。

　　[②] 需要注意的是，從文明形態(tài)來看，歐洲并不是單一同質(zhì)的，或者說不止一種文明形態(tài)。僅從文化形態(tài)上看，俄羅斯也并非屬于嚴(yán)格意義上的西方文明，最多只能算一種東正教形態(tài)的西方文明。在共同體的意義上，俄羅斯與西方就更是兩股道上的車了是。事實上，俄羅斯被很多論者視為一個獨立的文明。

　　[③] 由于世界歷史“精神”在其“行程”中并非一路順風(fēng)，于是有論者為黑格爾粉飾，認(rèn)為他沒有西方中心論之偏見：“承認(rèn)歷史的斷裂，使他避免了歐洲文化中心論的偏見，而能承認(rèn)其他民族和民族文化的不同；
承認(rèn)現(xiàn)代和古代之間不是一線單傳……不同的歷史階段其實是不同的世界，盡管它們都是精神的不同表達(dá)�！睆埲陚�，《黑格爾的<歷史哲學(xué)>》，http://www.ewen.cc/bkview.asp?bkid=10116&cid=16689。

　　[④] 此處使用了湯因比的文明分類。見Toynbee, A Study of History (2 volumes, abridged by D. C. Somervell), New York，1946，Vol. 1，pp. 1– 47，也見Table V。湯因比提到，三個西方人類學(xué)家曾經(jīng)在1915年初對人類原始社會作了比較研究，他們將調(diào)查的范圍僅限制在那些有充分材料證據(jù)的社會，結(jié)果共登計了六百五十個原始社會，其中大多數(shù)在1940年代仍然存在。至于那些沒有充分材料證據(jù)的原始社會，在此前三十萬年的時間中總共有多少出現(xiàn)過但后來又消失了，是根本無從知道的。無論如何，原始社會比“文明”的數(shù)量要多得多。同揭，p. 35。

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　　[1] A· L· Kroeber, Style and Civilization，Ithaca, New York, 1957, pp. 1 - 27；
Kwuang Chih Chang（張光直），Shang Civilization，New Haven, 1980, p. 365。

　　[2] Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations，Westport, Conneticut, 1976，p. 162、p. 163。

　　[3] 查理·黑格爾，《歷史哲學(xué)》（王造時譯），上海：上海書店出版社1999年，第1-83頁。

　　[4] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第18頁。

　　[5] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第231頁。

　　[6] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第41頁。

　　[7] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第298頁。

　　[8] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第324頁。

　　[9] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第19頁。

　　[10] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第110-117頁。

　　[11] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第124頁。

　　[12] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第75頁。

　　[13] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第66頁。

　　[14] 參見格魯內(nèi)爾，《歷史哲學(xué)》，（隗仁蓮譯），桂林：廣西師范大學(xué)出版社2003年，第76頁。

　　[15] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第62頁。

　　[16] 黑格爾，《歷史哲學(xué)》，第123頁。

　　[17] David Wilkinson, "Central Civilization", 見Stephen K. Sanderson(ed.)，Civilization and World Systems: Studying World - Historical Change，Walnut Creek（US）：AltaMira Press, 1995, p. 46。

　　[18] Bagby, Culture and History， p. 168。

　　[19] Wilkinson, "Central Civilization", 見Sanderson (ed.)，Civilization and World Systems，p. 52。

　　[20] 格魯內(nèi)爾，《歷史哲學(xué)》，第40頁。

　　[21] 布羅代爾語，轉(zhuǎn)引自安德烈·貢德·弗蘭克，《白銀資本：重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》（劉北成譯），北京：中央編譯出版社2000年，第291-292頁。

　　[22] 弗蘭克，《白銀資本》，第257-258頁。

　　[23] 弗蘭克，《白銀資本》，第257-306頁。應(yīng)該承認(rèn)，弗蘭克有關(guān)“全球性制度聯(lián)系”的論證很薄弱。盡管盡管如此，這畢竟開了一個好頭。也見Stephen K. Sanderson，‘Expanding World Commercialism: The Link between World-Systems and Civilizations’，Sanderson(ed.)，Civilization and World Systems, p. 263。

　　[24] 弗蘭克，《白銀資本》，第18-27頁、第373頁。

　　[25] Sanderson，‘Expanding World Commercialism’， Sanderson(ed.)， Civilization and World Systems，pp. 263-265。

　　[26] Sanderson，‘Expanding World Commercialism’， Sanderson(ed.)， Civilization and World Systems，p. 265。

　　[27] Sanderson，‘Expanding World Commercialism’， Sanderson(ed.)， Civilization and World Systems，p. 269。

　　[28] 朱寧等著，《變亂中的文明：霸權(quán)終結(jié)與秩序重建（公元1000年－2000年）》，北京：中國人民大學(xué)出版社2000年，第116-117頁。

　　[29] William H. McNeill, ‘The Pursuit of Power: Technology, Armed Force, and Society Since AD 1000’，轉(zhuǎn)引自上引Sanderson論文, in Sanderson (ed.), Civilization and World Systems，p. 266。

　　[30] 汪昌海、李桂娥等編，《華夏貨殖五千年》，武漢：湖北人民出版社2000年，第18-19頁、第80-81頁。

　　[31] McNeill, ‘The Pursuit of Power ’， 轉(zhuǎn)引自 Sanderson 論文，in Sanderson (ed.), Civilization and World Systems，p. 266。

　　[32] McNeill, ‘The Pursuit of Power’，轉(zhuǎn)引自 Sanderson 論文，in Sanderson (ed.)，Civilization and World Systems, p. 266；
也見McNeill, "The Rise of the West After Twenty-Five Years", in Sanderson (ed.)，Civilization and World Systems,pp. 315-319。

　　[33] 胡鞍鋼主編，《中國走向》，杭州：浙江人民出版社2000年，第2頁、第88頁。

　　[34] 阿諾德·湯因比對人類宗教的“本質(zhì)”與“非本質(zhì)連生物”作了區(qū)分，并進(jìn)行了詳盡的討論。見《一個歷史學(xué)家的宗教觀》（晏可佳等譯），成都：四川人民出版社1990年，第286-307頁。

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