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趙汀陽:荀子的初始狀態(tài)理論

發(fā)布時(shí)間:2020-06-13 來源: 散文精選 點(diǎn)擊:

  

  關(guān)鍵詞:荀子,初始狀態(tài),霍布斯

  

  提要:分析了荀子的初始狀態(tài)理論,并且試圖證明荀子的初始狀態(tài)理論與霍布斯的自然狀態(tài)理論相似而優(yōu)于霍布斯假定,主要在于,荀子相信初始沖突是在初始合作之后由于分配不當(dāng)才產(chǎn)生的,這可能是沖突的更深刻原因。

  

  荀子是個(gè)非標(biāo)準(zhǔn)儒家,但他可能是儒家里最具政治意識又最具理論能力的思想家。荀子似乎更多地繼承了周思想,甚至還兼有其它各家的部分看法,因此在儒家中不屬于主流,而且成為兩個(gè)著名法家的老師。大多數(shù)儒家往往為其倫理理想所激動,在討論問題時(shí)少有分析與論證,偶爾給出的論證也不太合格,其基本模式是以偏推全,以或然推必然,喜用似是而非的類比。荀子則基本上不犯這些錯誤。

  非標(biāo)準(zhǔn)儒家荀子的重要思想是在與標(biāo)準(zhǔn)儒家孟子的對立中發(fā)展出來的。孟子對政治的理解在儒家中最具代表性,他相信政治無非是倫理問題,完全反對關(guān)于利益權(quán)力的經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)思考,認(rèn)為在思考政治問題時(shí)“曰仁義而已矣,何必曰利”[1]。這是儒家以倫理取代政治的典型錯誤。荀子則很重視經(jīng)濟(jì)和政治的問題,而且強(qiáng)烈反對孟子性善論:“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;
生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;
生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理,而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也。今孟子曰:人之性善。無辨合符驗(yàn),坐而言之,起而不可設(shè),張而不可施行,豈不過甚矣哉!故性善則去圣王,息禮義矣[2]”。正如荀子指出的,孟子理論邏輯不通,又與事實(shí)不符,沒有實(shí)踐價(jià)值,甚至有害,而且在實(shí)質(zhì)上背叛了周思想,所謂“去圣王”。令人失望的是,孟儒一系在后世變成儒家主流,嚴(yán)重妨害了中國在政治制度方面的研究發(fā)展。荀子也因此得不到儒家主流的支持,這導(dǎo)致了人們沒有充分重視荀子理論。從今天比較成熟的政治思想來看,荀子是對的,而且荀子問題至今仍然有效。

  性惡論的根據(jù)是人有欲望而使人自私,這是已經(jīng)被證明的人性基本事實(shí),而且正是這一事實(shí)導(dǎo)致了壞的世界。正因?yàn)槭澜缡菈牡,所以政治才成為必要。荀子從?jīng)濟(jì)學(xué)角度分析了人類的初始狀態(tài)以及建立政治制度的必要性:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;
爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也”[3]。荀子這一經(jīng)典分析基于自然爭亂假定,指出禮的功能性本質(zhì)就是“分”,即利益和權(quán)力的分配。人的欲望如果要得到滿足,就只能指望合理但不充分的滿足。欲望的充分滿足是不可能的,因?yàn)闆]有人會讓別人的欲望得到充分滿足,因此,不充分的滿足是每個(gè)人唯一能夠企求的結(jié)果,而人人都同意的不充分滿足就是正確的、合理的或者說公正的利益分配。荀子發(fā)現(xiàn),每個(gè)人追求利益的最大化而導(dǎo)致無限爭奪的亂世,所以政治問題就是如何去亂,按照今天的語言,就是如何使沖突變成合作,而社會合作最重要的條件就是政治制度;舨妓挂灿袀(gè)與荀子所見略同的自然狀態(tài)理論,他們所發(fā)現(xiàn)的“如何由沖突到合作的問題”既是政治的永恒主題,也是博弈論的核心問題,而且至今仍然沒有能夠完全解決。

  荀子問題與霍布斯問題雖然非常相似,但荀子問題甚至比霍布斯問題更準(zhǔn)確和更深刻;舨妓拱炎匀粻顟B(tài)看作是“任何人反對一切人”的戰(zhàn)爭,似乎整個(gè)生活全都是沖突,這樣的假設(shè)雖然大致有效,但不如荀子版本深刻。荀子不僅發(fā)現(xiàn)人的欲望導(dǎo)致普遍沖突,而且還發(fā)現(xiàn)人同時(shí)還有合作,而且不得不合作,或者說,合作并非在沖突之后才出現(xiàn)的人際關(guān)系,而是與沖突同時(shí)并存的人際關(guān)系,甚至是先于沖突的人際關(guān)系。這是人的生存的兩面性和悖論性:沖突與合作都是人的生存的基本狀況,這樣才是人類關(guān)系如此復(fù)雜的原因。荀子發(fā)現(xiàn),人的能力如此弱小,甚至遠(yuǎn)不及牛馬,因此必定存在著某種合作,“人生不能無群”[4],因此,人的存在從來都不可能僅僅是個(gè)體的存在,而只能是群體存在,如果不是群體存在,就沒有人能夠生存,可以說,人的基本存在論原則是,共存是任一存在的條件。于是,人際沖突并非源于獨(dú)立個(gè)人之間的爭奪,反而是群體內(nèi)部關(guān)系所導(dǎo)致的矛盾。人們首先合作共存而成為群體,而人人都要求自己利益的最大化,都試圖更多占有與他人合作所共同創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富,也就是說,人們雖然以合作方式創(chuàng)造了財(cái)富,而每個(gè)人都想多得多占,為了多占別人的便宜就必須把他人的利益最小化,因此,恰恰是合作之后出現(xiàn)的如何分利的問題才導(dǎo)致了普遍沖突。所以荀子指出,從自然條件上看,人類所能夠獲得的利益永遠(yuǎn)不夠充分滿足每個(gè)人的欲望,人們就只好沖突,“物不能澹則必爭”;
而從社會條件上看,在有限的利益上沒有形成人們普遍同意的合理分配,人們就要沖突,“群而無分則爭”[5]。自然局限無法超越,于是,唯一可能的解決就是建立合理分配利益的政治制度。荀子關(guān)于社會沖突的初始狀態(tài)假設(shè)可能是最接近真實(shí)情況的版本,而且也比霍布斯以個(gè)人沖突為特征的初始狀態(tài)更全面更深刻地揭示了人類沖突的理由。

  荀子把共存看作是任何一個(gè)人的存在條件,合作先于沖突并且是由于分利不均或者干脆沒有分配規(guī)則才導(dǎo)致沖突,即先形成“群”,然后“無分則爭”,這一點(diǎn)極其深刻而且非常重要。如果沒有這個(gè)社會化的假設(shè),就變成了霍布斯的“任何人反對一切人”的自然狀態(tài),那樣就會很難從自然沖突必然推出社會合作的要求。這是霍布斯的初始狀態(tài)版本的一個(gè)漏洞,霍布斯把初始狀態(tài)看作是自然狀態(tài),完全沒有社會性,這一極端化的假設(shè)雖然使沖突狀況顯得尤其驚心動魄,但也使得從沖突向合作的演變?nèi)狈Ρ厝焕碛,甚至連可以借力的條件都沒有,似乎全靠偶然天才的制度發(fā)明,這難免有些可疑。假如按照霍布斯的條件,個(gè)人之間的沖突雖然可能發(fā)生,但并不必然會發(fā)展成為持續(xù)的沖突。既然沖突使雙方都利益受損,雙方很有可能選擇互相回避而不一定沖突到底,除非其中一方具有勝者通吃的絕對實(shí)力(連動物都具有這一簡單選擇意識),否則互相回避各過各的生活就是最好的選擇。而且,假定人們都非常好勇斗狠,頑固地一直沖突下去,顯然不一定會突然改變主意去尋求合作,因?yàn)闆_突并不能自動轉(zhuǎn)化為合作,除非出現(xiàn)新的變量,所以說霍布斯的條件設(shè)計(jì)是不夠嚴(yán)格的。荀子的深刻之處就在于把共存看作是一個(gè)初始條件,就是說,人們只有互相依存才能生存,而且初級水平的合作已經(jīng)讓人們依賴合作所產(chǎn)生的好處,于是,生存壓力和合作的誘惑構(gòu)成了人們尋求更好合作之道的必然理由。初始狀態(tài)的真正難題是,不完善的初始合作不能保證合理的利益瓜分而導(dǎo)致了沖突,因此,無論人們多么自私,多么希望能夠多占便宜,但終究不愿意放棄合作所能夠帶來的好處,于是只好去改善初始的合作關(guān)系而發(fā)展出比較成熟合理的合作制度。在這個(gè)意義上,荀子比較可信地解決了從沖突到合作的必然性問題,即從不可靠的原始合作發(fā)展出穩(wěn)定合作的問題。荀子的初始狀態(tài)問題還有著尤其深刻的另一層含義:即使合作是人們生存的必要條件,但人們還是一定會發(fā)生沖突而破壞合作,因?yàn)槿藗兲菀桌钪腔,總是忍不住想多占便宜,試圖以更巧妙的辦法去建立對自己特別有利的不公正合作,因此,合作是產(chǎn)生沖突與合作的循環(huán)矛盾和技術(shù)升級的條件。這一悖論揭示了不可救藥的人性,暗示了沖突和合作將是永遠(yuǎn)不能徹底解決的問題。

  盡管沖突問題不可能徹底解決,但某種有效的解決是絕對必要的,這是荀子和霍布斯的共同理想。荀子推薦的解決方案是建立一種有效的政治統(tǒng)治去管理萬民萬事,而一種統(tǒng)治所以有效,無非是能夠建立一種保證社會合作的制度,所以說“君者,善群也。群道當(dāng),則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命”[6]。那么,合作之道又是什么?是利益分配的正當(dāng)方式。荀子的分析是:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物;
故宮室可得而居也。故序四時(shí),裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也”[7]。荀子相信分配正義問題(所謂“分義”)是政治的核心問題,只要解決了分配正義,其它問題就迎刃而解了,這個(gè)看法非常接近現(xiàn)代觀點(diǎn)。

  分配正義的制度是禮,在這里,荀子對禮的推崇一點(diǎn)也不弱于其它儒家(假如沒有對禮的推崇,荀子就恐怕脫離儒家了),甚至有過之而無不及。不過值得注意的是,荀子雖然認(rèn)可禮的倫理意義,但他更多地強(qiáng)調(diào)了禮的政治經(jīng)濟(jì)本質(zhì),即禮的根本是權(quán)益分配制度(在這一點(diǎn)上荀子比其它儒家要清楚得多)。禮就是對人們感興趣的所有權(quán)益進(jìn)行合理的“分”,而“分”的根據(jù)是“異”,所謂“樂統(tǒng)同,禮辨異”[8]!爱悺笔歉鞣N人和各種事情本身的差異,禮就是根據(jù)自然差異和貢獻(xiàn)差異去按比例分配利益:“制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜”[9]。按差異比例去進(jìn)行差異分配才能使人們各得其宜,各得其宜當(dāng)然是一種不平等分配,而合乎差異事實(shí)的不平等分配才是公正。如果是人人一切平等的利益均分(齊),則把本來不同的事情搞成同樣的,反而是不公正了,所謂“維齊非齊”。分配的公正雖然表現(xiàn)為不平等分配,但也同時(shí)表現(xiàn)為必須保證每個(gè)人的利益,使每個(gè)人都受益,或者說使每個(gè)人都不吃虧,否則就會有人不合作?偟膩碚f,荀子所理解的分配正義就是:(1)使人們在分配中普遍受益,沒有人受到不公正的待遇;
并且(2)按照自然和貢獻(xiàn)差異比例進(jìn)行差異分配。

  荀子相信滿足了分配正義的政治就是圣王們的王道:“分均則不偏,埶齊則不壹,眾齊則不使。有天有地,而上下有差;
明王始立,而處國有制。夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數(shù)也。埶位齊,而欲惡同,物不能澹則必爭;
爭則必亂,亂則窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養(yǎng)天下之本也。書曰:"維齊非齊。"此之謂也。王者之論:無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰。朝無幸位,民無幸生。尚賢使能,而等位不遺;
析愿禁悍,而刑罰不過。百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩遥≠p于朝也;
為不善于幽,而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也”[10]。

  荀子所定義的公正基本上是一種古典公正,與柏拉圖的公正道理相通,都是所與和所得的對稱性原則或者按照差異的正比關(guān)系原則去定義公正。古典公正都是如此定義的,把平等引入公正概念的“現(xiàn)代公正”是啟蒙時(shí)代之后的產(chǎn)物,尤其是當(dāng)代觀點(diǎn)。古典公正與現(xiàn)代公正在理論和實(shí)踐上各有無法代替的優(yōu)勢,很難說哪一種公正更正確。不過,古典公正肯定比較符合人的普遍理性直觀,無論是開始思考公正問題的古代人還是兒童,都是從古典公正去理解公正的[11]。但如果完全嚴(yán)格地遵循古典公正,則對那些無能的人是相對殘酷的,這樣既不符合人類的情感和其它價(jià)值觀(比如善良),還可能加劇社會沖突,現(xiàn)代公正的興起正與此種考慮有關(guān)。公正的難題典型地表現(xiàn)了人類價(jià)值觀體系的內(nèi)在困難,這就是,人類價(jià)值觀體系中的各種價(jià)值往往是互相矛盾的,因此,各種價(jià)值觀如何形成一個(gè)最好的配置,一直是個(gè)無解的難題。

  關(guān)于荀子公正有一點(diǎn)似乎值得注意,荀子的公正概念似乎略有超越了古典公正概念的傾向(可能是因?yàn)楸容^多地繼承了周的德治精神),它是以古典公正為主而又暗含某種平等的一個(gè)公正概念:利益分配必須使人們普遍受惠,同時(shí)必須按照差異比例而受惠,所謂“長養(yǎng)人民,兼利天下” [12],“以禮分施,均徧而不偏”[13]。這似乎暗示著,平等地分配可以普遍分配的利益,同時(shí)公正地分配特殊利益。這一公正原則是相對穩(wěn)健的。

  

  注釋:

  [1] 《孟子\梁惠王上》。

  [2] 《荀子\性惡》。

  [3] 《荀子\禮論》。

  [4] 《荀子\王制》。

  [5] 《荀子\王制》。

  [6] 《荀子\王制》。

  [7] 《荀子\王制》。

  [8] 《禮記\樂記》。

  [9] 《荀子\榮辱》。

  [10] 《荀子\王制》。

  [11] 皮亞杰通過對兒童的研究發(fā)現(xiàn),低齡兒童還不能理性地思考公正,往往以為服從規(guī)則就是公正,但到了11或12歲就幾乎都傾向于得失的正比公正了。參見皮亞杰:《兒童的道德判斷》第三章,山東教育出版社,1984。

  [12] 《荀子\非十二子》。

  [13] 《荀子\君道》。

  

  (原文載于《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2007.6)

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