“五四”新文化運動及其健將們的偉大歷史功績是永遠不可磨滅的。然而如同歷史上的一切思想家和思潮一樣，其歷史限制也是無可避免的。本文試圖檢討一下啟蒙思想家對待傳統(tǒng)文化的偏頗與缺失，不當之處，尚祈專家指教。

　　一、單線進化與新舊二分

　　 “五四”健將們的思想方法論與他們的前驅(qū)，上一個世紀之交的維新派、革命派有著直接的繼承關(guān)系。單向直線進化論是他們批判傳統(tǒng)的主要理論武器。在“三千年未有之大變局”，即民族、政治、社會、文化全面危機的逼壓之下，康有為、嚴復(fù)等盛倡進化論，以對應(yīng)“亡國滅種”的困境。如章太炎所說，嚴復(fù)譯的《天演論》一出，物競天擇之理，深入人心，中國民氣為之一變�！拔逅摹眴⒚伤枷爰腋�是以社會達爾文主義為基點，為信仰，對中國傳統(tǒng)文化的方方面面作了空前的顛覆和清算。陳獨秀說：“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅也……世界進化，未有已焉。其不能善變而與之俱進者，將見其不適環(huán)境之爭存，而退歸天然淘汰而已耳，保守云乎哉？”[1]陳獨秀以“創(chuàng)造”定義“進化”，指出：“創(chuàng)造就是進化，世界上不斷的進化只是不斷的創(chuàng)造，離開創(chuàng)造便沒有進化了……我們盡可前無古人，卻不可后無來者；
我們固然希望我們勝過我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子�！盵2] 陳獨秀迷信進化的普遍性、不間斷性。胡適固然承認漸進和點滴改造，說“進化不是一晚上攏統(tǒng)進化的，是一點一滴的進化的”[3], 然對于文明的進化與再造充滿信心。不斷進化是“五四”精英的思想預(yù)設(shè)。他們對世界的進化抱著理想主義，認定進化普適于一切社會，由野蠻到文明，由宗教到科學(xué)。在潛意識中，他們堅信世界必然進化到烏托邦的勝境，而當時中國的政治、教育、倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，“無一非封建制度之遺”，不可以適生存于今世，不能不被淘汰。實際上文化與文化的進化是非常復(fù)雜的，各文明發(fā)展的道路不可能都一樣，而是多線多向的，且進化本身亦涵蓋了反復(fù)與跳躍，離異與回歸，不可能那么筆直。限于當時的境況，“五四”主流思想家大多以西方近代文化的發(fā)展作為唯一的參照，以單線進化論的眼光和方法，以急躁、激進和功利的心態(tài)面對復(fù)雜多樣的文化問題，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方絕對對立起來，以落后／進步的二分法，將東西之分視為古今之變，消解了中國文化與中國社會的特殊性，對本土諸文化精神資源大體上取激烈拒斥的立場，因而不可能做冷靜、細致的分疏、轉(zhuǎn)化工作。他們把復(fù)雜的文化現(xiàn)象作了簡單化的處理，把當時政治、民俗、社會中的一切丑惡歸諸于傳統(tǒng)。

　　我們不能以“應(yīng)然”的方式去指責(zé)“五四”前輩�！拔逅摹毙挛幕�運動發(fā)展之“實然”狀況不是我們后輩可以假設(shè)或者可以說三道四的。他們所處的環(huán)境特別惡劣，不僅是內(nèi)憂外患，尤其是啟蒙所遇到的強大阻力。他們的矯枉過正其實也是被腐朽的政治勢力和孔教喧囂逼出來的。

　　在國粹派不絕于耳的指責(zé)攻擊聲中，陳獨秀不能不說：“他們所非難本志的，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理(忠、孝、節(jié))，破壞舊藝術(shù)(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學(xué)，破壞舊政治(特權(quán)人物)，這幾條罪案……要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)�！盵4]中西、新舊勢不兩立。陳獨秀認為，在政治、經(jīng)濟、社會、文化各個領(lǐng)域中，“西洋的法子和中國的法子，如像水火冰炭，絕對兩樣，斷斷不能相容”[5]。

　　其實康有為、梁啟超、嚴復(fù)、宋恕、章太炎已開啟了批判儒學(xué)正統(tǒng)，特別是批判漢宋諸儒之先河，但他們或者維護、恢復(fù)孔子精神，或者批荀、批孟，并不把矛頭直指孔子。辛亥革命時期報刊上已出現(xiàn)激進的反傳統(tǒng)言論，直指孔子、儒家。辛亥與五四的文化革新思潮，在思想與人脈譜系上都有一脈相承的發(fā)展關(guān)系.[6] 陳獨秀、蔡元培、吳虞、魯迅即是這兩時期的代表。到“五四”時期，對孔子攻擊最烈的是易白沙、陳獨秀、吳虞，其次是胡適、魯迅、李大釗。按胡適的解釋，陳、吳等攻擊孔子的依據(jù)是“孔子之道不合現(xiàn)代生活”，儒家教條都是一些吃人的禮教和坑人的法律制度，而正因為“兩千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌－－無論是老店，是冒牌－－不能不拿下來，捶碎，燒去！”[7] 換言之，打孔家店，是從根本上掃除舊的禮教、法律、制度、風(fēng)俗的需要�？梢�，批判傳統(tǒng)文化的負面是中國文化內(nèi)在的要求，還不僅僅是面對歐風(fēng)美雨的沖擊所作出的反應(yīng)。但這種反應(yīng)仍然是重要的面相。所謂東西文化問題的論戰(zhàn)及全盤西化的主張，在一定意義上也是面對沖擊的一種反應(yīng)。

　　陳獨秀指出：“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九�！盵8] 他比較了東西民族根本思想差異，痛斥東洋民族具有卑劣無恥之根性，應(yīng)全面輸入西方社會制度與平等人權(quán)等新信仰，徹底勇猛地與孔教所代表的傳統(tǒng)決裂。胡適毫不客氣地批評、嘲弄民族自大狂，指摘東方文明，熱烈頌揚西洋文明，主張“往西走”，以西方為楷模建構(gòu)新的制度文明與精神價值。他咀咒我們是個“又愚又懶的民族，不能征服物質(zhì)，便完全被壓死在物質(zhì)環(huán)境之下，成了一分象人九分象鬼的不長進民族�！薄拔覀�?nèi)绻�還想把這個國家整頓起來，如果還希望這個民族在世界上占一個地位，－－只有一條生路，就是我們自己要認錯。我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質(zhì)機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學(xué)不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人�！薄翱险J錯了，方才肯死心塌地的去學(xué)人家。不要怕模仿，因為模仿是創(chuàng)造的必要預(yù)備工夫。不要怕喪失我們自己的民族文化，因為絕大多數(shù)人的惰性已盡夠保守那舊文化了，用不著你們少年人去擔心。你們的職務(wù)在進取不在保守�！盵9] 胡先生這里頗多憤激之詞。直至1935年，關(guān)于所謂本位文化的論戰(zhàn)中，他坦承自己主張“全盤西化”，全盤接受新世界的新文明，借它的朝氣銳氣來打掉我們老文化的惰性和暮氣。因為取法乎上，僅得其中，我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向折衷調(diào)和上去。不久他放棄“全盤西化”的提法，改用“充分世界化”。

　　陳、胡認為，在西方／中國、傳統(tǒng)／現(xiàn)代兩者之間，非此即彼，只能選擇一種。郭湛波在30年代中期出版的《近五十年中國思想史》概述新文化運動時指出，當時的思想沖突，是工業(yè)資本社會思想與農(nóng)業(yè)宗法封建思想的沖突。陳、胡等所做的主要工作，“一方破壞中國農(nóng)業(yè)社會舊有思想，一方輸入西洋工業(yè)資本社會之新思想。”“中國農(nóng)業(yè)宗法封建社會思想的代表，就是孔子……自從工業(yè)資本社會思想來到中國，所以首先攻擊這籠罩二千余年的孔子學(xué)說思想�！盵10]受到新文化運動熏陶的馮友蘭，晚年寫《三松堂自序》的時候說：“在五四運動時期，我對于東西文化問題，也感覺興趣。后來逐漸認識到這不是一個東西的問題，而是一個古今的問題。一般人所說的東西之分，其實不過是古今之異……至于一般人所說的西洋文化，實際上是近代文化。所謂西化，應(yīng)該說是近代化�！盵11]

　　東西之分是不是古今之異呢？中西文化的差異是不是工業(yè)文明與農(nóng)業(yè)文明的區(qū)別呢？以上論斷顯然有部分真理，然并非全部真理。古今之異或工農(nóng)業(yè)文明之分，只說明了文化的時代性差異。中西或東西之分，更深層的應(yīng)是民族性差異，是不同的民族童年生存方式引發(fā)的民族精神、氣質(zhì)、價值意識、思想與行為方式的區(qū)別。無論未來世界如何一體化，如何趨同，這些民族性的差別總是不會消解的。說到農(nóng)業(yè)文明，它曾經(jīng)是前工業(yè)社會最輝煌的文明，是工業(yè)文明的基礎(chǔ)，在文化的各層面上，特別是制度、精神心理層面上，二者不可能截然斷裂，而總是有著千絲萬縷的聯(lián)系的。

　　中國向現(xiàn)代的邁進經(jīng)歷了這一痛苦的反傳統(tǒng)的階段，付出了高昂的代價。林毓生指出，“五四”激烈的反傳統(tǒng)是“全盤性”的或“總體論的”，“就我們所了解的社會和文化變遷而言，這種反崇拜偶像要求徹底摧毀過去一切的思想，在很多方面都是一種空前的歷史現(xiàn)象。”[12] 其所以如此，除了啟蒙思想家無力在總體上拒斥中國傳統(tǒng)的影響外，主要的思想原因是他們信仰進化論，執(zhí)定中西、新舊的二元對峙，非此即彼。

　　同樣是啟蒙，即便是陳獨秀垂青的法蘭西啟蒙，也并沒有毀辱西方的文化傳統(tǒng)，相反有的法國啟蒙學(xué)者承認自己身受希臘、羅馬和文藝復(fù)興之賜。當拿破侖的馬隊把法國啟蒙學(xué)者確立的科學(xué)、理性、自由、民主、真理、正義等“普遍價值”觀念帶到“保守”“落后”的德國時，同樣是啟蒙思想家的赫爾德等人卻提出“民族精神”的觀念來保衛(wèi)德意志文化傳統(tǒng)。他們反對把法國文化變成“普遍形式”，反對把世界文化同化于法國文化。他們認為，沒有什么普遍的人類，只有特殊型式的人類；
沒有什么普遍價值與永恒的原則，只有區(qū)域性民族性的價值和偶發(fā)的原則，沒有什么“一般文化”，而只有“我的文化”。在這里，實現(xiàn)近代（現(xiàn)代）化并不意味著一定要否定傳統(tǒng)文化，弘揚“時代精神”不一定意味著要拒斥“民族精神”。[13]

　　 “五四”主流思想家為什么沒有作出類似德國赫爾德那樣的理性思考？這是因為：第一，內(nèi)憂外患造成了傳統(tǒng)政治社會秩序的瓦解和文化基本秩序的崩潰。焦慮、恐慌、羞辱、憤怒，各種情緒充斥國中，而“傳統(tǒng)的世界觀與價值規(guī)范都已動搖而失去舊有的文化功能，無法把當時政治與社會危機所引發(fā)的各種激情和感觸加以繩范、疏導(dǎo)與化解。因此政治與文化兩種危機交織互動的結(jié)果是各種激情和感憤變得脫序、游離而泛濫，非常容易把當時人對各種問題與大小危機的回應(yīng)弄得情緒化、極端化。”[14]急躁的心態(tài)，重情感甚于重理性，重態(tài)度甚于重思想[15]，確實是啟蒙健將的一個偏失。第二，中國啟蒙思想家把中西之分化約為古今之異，恰是以西方現(xiàn)代化的普遍性和進化序列的階段性為預(yù)設(shè)的。當然，他們當時沒有別的參考系。他們“接受了主要來自西方的單向直線發(fā)展史觀，認為歷史是由過去通向理想的未來的具有目的性的發(fā)展”[16]，因而迷信普遍，忽視特殊，鄙薄過去，憧憬未來，對新的前景懷著浪漫主義和理想主義的態(tài)度。他們當時不可能考慮到工業(yè)化、西方化所帶來的人類與族類的諸多新的問題與危機。進一步，他們骨子里的傳統(tǒng)大同理想被法蘭西或俄羅斯的社會烏托邦理想所置換。而西式烏托邦所強調(diào)的歷史必然性，啟蒙運動以來作為強勢意識形態(tài)的社會進化論等，往往成為暴力行為的合法性依據(jù)。歷史必然性體現(xiàn)為對自然法則的迷信，物競天擇，種族進化等等。烏托邦理論需要一種作為壞的、惡的存在的他者來見證自身理想的合法性。理想的社會就是好，好就在于好，傳統(tǒng)的社會就是壞，壞就在于壞，這是一個對立的存在。至于有什么道理，不能問，不能想。這實際上潛伏著日后日甚一日的反傳統(tǒng)、階級斗爭天天講、大躍進、文革等等。

　　自由主義者、自詡為 “五四后期人物”的殷海光晚年對五四以來影響甚巨、附和甚眾的陳獨秀的議論曾加以批評，指出：“一種言論如因合于一時一地的情緒偏向和希望而形成了所謂‘時代精神’而被普遍接受，那么錯誤的機會可能更多。這類‘時代精神’式的言論，等到時過境遷，回顧起來，加以檢討或分析，往往發(fā)現(xiàn)是‘時代的錯誤’�！薄拔椰F(xiàn)在要問：如果說必欲倒孔才能實現(xiàn)民主，那么西方國邦必須掃滅甚督教才能實現(xiàn)民主。但是，何以西方國邦實行民主和信奉基督教各不相傷呢？我現(xiàn)在又要問：如果說必欲反對舊文學(xué)和藝術(shù)才能提倡科學(xué)，那么現(xiàn)代西方國邦科學(xué)這樣高度發(fā)達，是否同時停止究習(xí)古典文學(xué)和藝術(shù)了呢？”[17]殷指出，這種非此即彼、二元對立的思考在邏輯上完全不通。他又說：“也許有人說，基督教義與孔制不同�；�督教義涵育著自由、平等和博愛，所以容易導(dǎo)出民主政治�？字评餂]有這些東西，所以無從導(dǎo)出民主政治。因此，中國要建立民主，必須排除孔制，另辟途徑。我現(xiàn)在要問：孔仁孟義，再加上墨氏兼愛，為什么一定不能導(dǎo)出民主？”[18]這個提示很有意思！中國傳統(tǒng)思想資源中，從孔子、孟子到黃宗羲等都有寶貴的民主思想的精華。中國傳統(tǒng)政治的制度架構(gòu)中，也不能說完全沒有分權(quán)、制衡、監(jiān)察機制。中國近代沒有走向民主政治的道路，原因十分復(fù)雜，但不能完全歸咎于傳統(tǒng)。

　　一個成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個雙向的過程，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評、相互適應(yīng)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方工業(yè)化以來的科技發(fā)展、物質(zhì)文明、社會改革、制度建構(gòu)和價值觀念確有很多值得我們效法的層面，但仍需要篩選、揚棄。用好壞二元對立的價值觀來看待傳統(tǒng)，把它看成罪惡之淵藪或可以被拋棄的包袱，是太簡單化，太意氣用事了。文明的進化不可能沒有積累和繼承。各民族的現(xiàn)代化不可能只有一種模式。

　　二、科學(xué)至上與人文萎縮

　　晚清維新派和革命派思想家已經(jīng)把西方科學(xué)由技、器的層面提升到道、理的層面，使之成為普遍的形上的世界觀和價值觀。五四啟蒙思想家的科學(xué)主義也是循此而來。1923年發(fā)生的科玄論戰(zhàn)，要害是科學(xué)能不能代替哲學(xué)本體論，能不能代替民族精神信念與信仰。20年代以降，在邏輯方法與經(jīng)驗論基礎(chǔ)上建立的科學(xué)主義實際上已宣告失敗。

　　“五四”時期對“科學(xué)”的推崇是非科學(xué)的，是排斥宗教、民俗、藝術(shù)、道德等等的價值的，其唯科學(xué)主義的流風(fēng)余韻，至今仍起著負面的作用。20世紀思想史積淀在我們的集體無意識中的一個“習(xí)焉不察”或“日用而不知”之事便是科學(xué)崇拜�！翱茖W(xué)”“科學(xué)性”在本世紀中國思想辭典中，在我們下意識層里已成為神圣的權(quán)威、抽象的符號，一種是非善惡的價值判斷，捍衛(wèi)或撻伐某種東西的極其方便善巧的工具。本來，科學(xué)精神與科學(xué)方法是鼓勵人們學(xué)會大膽懷疑、容忍批評以及怎么樣去證實或證偽�？茖W(xué)啟蒙派的初衷也是提倡敢于和善于認知，“事事求諸證實”、“一尊理性”、“拿證據(jù)來”。然而曾如胡適在科玄論戰(zhàn)時所說：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴的地位；
無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對它表示輕視或戲侮的態(tài)度，那個名詞就是‘科學(xué)’”。[19] “科學(xué)”之“主義化”或“中國化”的特點竟然畸變?yōu)闊o人敢批評科學(xué)。也就是說，作為常識或假說的某些西方科學(xué)，盡管在科學(xué)史上只具有有限性或相對的真理性，但傳入中國后卻被奉為圭臬，抽象成一種價值－－信仰體系，建構(gòu)成某種強勢“意締牢結(jié)”。人們真正感興趣的已不是科學(xué)知識、理論、假說、方法本身，不是對它們進行驗證，而是把它們當作救亡圖存或其它實用目的的直接依據(jù)，一旦打上“科學(xué)”的標記，任何人就不敢再斗膽懷疑它、批評它。一旦科學(xué)被人當作某種政治口號或絕對真理頂禮膜拜的時候，就會走向反面，變成高度的毋庸置疑和高度的自我封閉，變成非科學(xué)或反科學(xué)的一種迷信，一種排它性。

　　這樣，為知識而知識，為科學(xué)而科學(xué)的精神并不能扎根；
擺脫蒙昧的，概念的明晰性、邏輯的謹嚴性、定量分析或系統(tǒng)層次分析的次序性等等起碼的理性思考步驟仍然被渾淪一體所包圍。從需要出發(fā)，先定性定案，后找“材料”，先下結(jié)論后再“論證”，仍然是普遍通行的模式；
今天的西化派或所謂“新批判主義”仍然如此；
理論研究總是等而下之的事�？傊�，科學(xué)形而上學(xué)化或主義化，看似最重視科學(xué)，實則是葬送科學(xué)。另一方面，中國古代機體主義的、連續(xù)、整體、動態(tài)式的宇宙自然觀和生命論，以及古代科學(xué)技術(shù)的精華并沒有得到有效地繼承與弘揚。因之，科學(xué)啟蒙，發(fā)展科學(xué)，真正的科學(xué)救國，是揚棄傳統(tǒng)科學(xué)，并把西方近代以來優(yōu)秀的科學(xué)精神與科學(xué)方法漸漸濡化為國民的思維、行為方式，內(nèi)化為國民素質(zhì)。其最好方式是消解科學(xué)頭上的靈光圈，還它以本來面目，不要拉著科學(xué)、理性的大旗作虎皮。

　　本世紀思想史積淀在我們的集體無意識中的另一個“習(xí)焉不察”或“日用而不知”之事則是毀謗傳統(tǒng)，是傳統(tǒng)人文價值被視為進化、革命、現(xiàn)代化的障礙或?qū)α⒚�，即所謂“封建主義遺毒”的等價物遭致徹底摧毀、批判、破除、打倒、唾棄。因此而造成人文精神的傷害和萎縮。世界上任何大的文化系統(tǒng)走向近代和現(xiàn)代的過程中，幾乎沒有遭逢中國文化這樣全盤地革文化命的厄運。

　　 我以為，這是五四以降中國啟蒙思潮的又一條值得總結(jié)的經(jīng)驗教訓(xùn)。當下實際生活層面的腐敗、僵化、保守、裙帶風(fēng)、官本位、一言堂、個性不張、人格異化等，究竟是否應(yīng)當或者在何種意義上要由儒釋道等傳統(tǒng)精英文化負責(zé)，負多大的責(zé)，幾乎很少有人具體分析。正象我們習(xí)慣于籠統(tǒng)地把“科學(xué)”這個字眼作為無所不包的、正確、進步的絕對價值加以崇拜一樣，我們也習(xí)慣于籠統(tǒng)地、不加分析地把“傳統(tǒng)文化”作為“骯臟的馬廄”。這兩個方面似乎都是“天經(jīng)地義”的。今天某種全盤肯定、無限吹捧傳統(tǒng)文化的趨向，與過去的全面批判則出于同樣的思想方式，或同樣是因為外在的浮面的需要或淺近直截的實用目的，與有分析地轉(zhuǎn)進與保存深層的民族價值意識，了不相涉。

　　形上本體是不可或缺的。一個社會，每個個體，如若失卻了人文價值的支撐、維系與調(diào)節(jié)，其行為只可能是無序的，起哄、趕潮、浮躁……人生的價值、意義何在？行為的根據(jù)何在？人與天地萬物一體，天人之際與性命之原，神圣感、虔敬感、根源意識、終極托付，“天”“道”“理”“命”“心”“性”“仁”“誠”“良知”，一個民族的文化精神，達到一定自覺時才升華出來的這些意識與哲學(xué)本體論的范疇，決不是可有可無的奢侈品，更不是可以隨意拋棄的垃圾。20世紀中國文化危機與思想危機的嚴重性，乃在于整個地踐踏了這個民族源遠流長的內(nèi)在精神。黑格爾曾經(jīng)說過，一個有文化的民族竟沒有形而上學(xué)（玄學(xué)），就象一座裝飾得富麗堂皇的廟宇沒有至圣的神那樣。他還說過，如果一個民族覺得它的國家法學(xué)、情思、風(fēng)習(xí)和道德已變?yōu)闊o用時，是一種很可怪的事；
那么，當一個民族失去了它的形而上學(xué)時，同樣也是很可怪的�？上У氖牵�我們已經(jīng)見怪不怪了！

　　科學(xué)主義崇拜，或“科學(xué)的人生觀”當然不能代替民族精神的信念。如果將中國文化區(qū)的核心思想－－“道”、“仁”等等輕描淡寫地抹掉，我們這個社會，哪怕是進入現(xiàn)代，或所謂后現(xiàn)代，仍將缺乏一種維系社會人心、動員社會資源的主心骨、機制和力量，仍會出現(xiàn)本世紀不斷出現(xiàn)的無序狀態(tài)，亦不可能真正尊重人權(quán)與自由。離開我們民族長期形成的安身立命之道，人們只能扭曲、異化為泯滅了良知（甚至人性）的、金錢或權(quán)力拜物教的工具。在這個意義上，玄學(xué)本體論－－中華民族的價值意識和根本理念是不能消解，不可替代的，科學(xué)技術(shù)、工具理性絕對代替不了。

　　胡、陳等啟蒙健將“重新估定一切價值”，引進西學(xué)，功不可沒。我們身受其賜，并繼續(xù)為他們引進的西學(xué)價值的生根而努力。同時，我們不能不看到，在他們的影響下，反孔批儒成為20世紀我國大陸地區(qū)的文化主調(diào)，民族文化的自信心喪失殆盡。時至今日，對民族文化精神之無端的自卑、自賤、自虐、自戕的現(xiàn)象，俯拾即是，觸目即是。蔡元培、陳獨秀、胡適、魯迅等前輩有著深厚的國學(xué)素養(yǎng)和功底，他們還有功于“整理國故”，然而在他們之后，隨著古代文化素養(yǎng)的遞減，民族文化的自卑、自賤卻不斷遞增，又隨著教育思想和體制的變化，經(jīng)典教育已被逐出大中小學(xué)的課堂，中國文化精神在本土已逐漸失落。[20] 在一定意義上，五四決定了20世紀中國文化的西化（或蘇化）的主要傾向，使20世紀幾幾乎成為背離、毀辱自家精神資源而民族文化傳統(tǒng)沒有尊嚴的世紀。直到今天，文化認同的危機其實并未妥善解決。

　　蔡元培曾希望造成一個“文藝復(fù)興”運動，傅斯年、羅家倫的《新潮》以文藝復(fù)興自任，胡適晚年也認為五四是中國文藝復(fù)興運動，但五四時期的重心在引進西方價值，尚沒有深入發(fā)掘作為源頭活水的先秦經(jīng)子之學(xué)，尤其未對西學(xué)價值和中國傳統(tǒng)核心價值作深入細致的分析轉(zhuǎn)化工作，因此很難與歐洲“文藝復(fù)興”運動相媲美。中西價值的接殖問題，現(xiàn)代化的科學(xué)、宇宙觀念、社會觀念、人生哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、法律、倫理、道德之本土資源的發(fā)掘工作，仍是擺在我們面前的難題。

　　三、開發(fā)傳統(tǒng)與創(chuàng)造轉(zhuǎn)化

　　五四本來就是多元主義的時代，除主流思潮外，尚有不少非主流思潮作為補充。五四不是只有一個傳統(tǒng)，不是只有一種思潮，而是有著交叉互動的不同思潮和傳統(tǒng)。[21] 具體到個別人物如杜亞泉（傖父）、梁漱溟等，都很難用保守主義或傳統(tǒng)主義相概括。杜氏在胡適以前倡導(dǎo)科學(xué)與科學(xué)方法，是中國科學(xué)界的先驅(qū)，也是一位自由主義者。但他執(zhí)掌《東方雜志》的筆政并在東西文化問題論戰(zhàn)中與《新青年》陳獨秀打筆仗時，被陳獨秀扣上了“妄圖復(fù)辟”的帽子，被世人目為守舊者。他與陳的分歧不在政治批判而在倫理批判。傳統(tǒng)禮教究竟如何評判？是不是僅僅用“吃人”二字可以概括？其中是否蘊含有民族精神、根本理念？農(nóng)業(yè)社會產(chǎn)生的價值意識可不可以繼承？有沒有超越時空的成份？這都需要討論。正如王元化先生在《杜亞泉文選》序言中所說，東方文化派或所謂調(diào)和論者杜亞泉、錢智修、陳嘉異等，主張以理性的態(tài)度評論東西文化，主張因革互用，同異相資，相互調(diào)和，轉(zhuǎn)益相師，主張發(fā)掘可與西學(xué)接軌的傳統(tǒng)資源，把西學(xué)融入傳統(tǒng)文化，尤其強調(diào)淬厲固有的民族精神，其實都是有益的、建設(shè)性的。（我看這是啟蒙的題中應(yīng)有之義，是啟蒙學(xué)者應(yīng)當做的工作。）他們并非沒有認識到傳統(tǒng)倫理道德的呆板僵硬和帶給人們的黑暗冤抑，也不是對此無動于衷，漠然視之，更不是開倒車。他們對陳、胡的反傳統(tǒng)提出異議，對“倫理的覺悟”提出挑戰(zhàn)，根本上是要繼承發(fā)展與時俱新的民族精神。王元化序并聯(lián)系到梁漱溟、陳寅恪、晚年梁啟超對傳統(tǒng)倫理既批評更維護的態(tài)度，作出了一些冷靜的思考。[22] 至于昌明國粹、融化新知的“學(xué)衡”派，時下研究的文章更多�！拔逅摹币越档奈幕�保守主義者，大多在政治上并不保守，價值上認同西學(xué)，甚至我們不難發(fā)現(xiàn)他們也都不同程度地受到進化論、唯科學(xué)主義、實證主義和疑古思潮的影響，但最終在文化理念和精神信仰之根本上主張回歸傳統(tǒng)，并更新、開發(fā)、推進傳統(tǒng)。

　　我們無意苛求五四前輩，只是希望當代人從不同視域總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)。今天，我們以同情的理解的心態(tài)體認陳、胡當年的處境，肯定他們所開啟的中國思想史的新的一頁。在當時的氛圍、語境中，身處西洋、東洋列強瓜分豆剖和黑暗政治、無恥政客及其幫兇擠壓之下的中國啟蒙思想家，認為傳統(tǒng)是進步的阻礙，這是不奇怪的，可以理解的。以前梁啟超罵傳統(tǒng)也非常厲害。從認識上來說，人們當時只能到那一步。直至50年代，在西方，“現(xiàn)代化”首次列入社會科學(xué)議程時，傳統(tǒng)還特別受苦受難。余英時說：“不幸的是，在20世紀，傳統(tǒng)得到了相當負面的意義，通常被認為是和所有現(xiàn)代價值，諸如理性、進步、自由，尤其是和革命相對立的。從歷史上來說，這種對傳統(tǒng)的負面觀點有其來自啟蒙時代的淵源。大體而言，啟蒙思想家認為任何傳統(tǒng)都是人類進步的阻礙。近代實證主義，尤其是它的極端形式－－唯科學(xué)主義，都與傳統(tǒng)為敵……在早期，去掉傳統(tǒng)糟粕幾乎被當作現(xiàn)代化的一個先決條件。然而，當現(xiàn)代化過程的經(jīng)驗研究漸漸成熟后，傳統(tǒng)的真正價值才被緩慢但堅定地再發(fā)現(xiàn)……到了70－80年代，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的建設(shè)性關(guān)系已經(jīng)穩(wěn)定地建立起來�！盵23] 也就是說，在西方學(xué)界，也只是到了20世紀70年代以后，對傳統(tǒng)的理解才漸趨平正、健康，傳統(tǒng)不再被認為是僵死的過去，它仍然可以并正在現(xiàn)代社會中成為正面的和積極的活躍因素。

　　文明的創(chuàng)造離不開傳統(tǒng)，創(chuàng)新就建立在活的、發(fā)榮滋長的傳統(tǒng)之上。林毓生主張創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化中國文化傳統(tǒng)中的符號與價值系統(tǒng)，使之變成有利于變遷的種子，保持文化的認同。他強調(diào)創(chuàng)新，強調(diào)“需要精密與深刻地了解”西方文化與我們自己的文化傳統(tǒng)，“在這個深刻了解交互影響的過程中產(chǎn)生了與傳統(tǒng)辯證的連續(xù)性，在這種辯證的連續(xù)中產(chǎn)生了對傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，在這種轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生了我們過去所沒有的新東西，同時這種新東西卻與傳統(tǒng)有辯證地銜接�！盵24] 這一主張正是在對五四啟蒙思潮作出反省后得出的，在今天的中國思想界獲得極大的反響。

　　五四主流思潮得之在啟蒙，失之在認識傳統(tǒng)的維度不夠，因而亦影響了前者的生根和深化。其實不妨放開思路和心量，促進各思潮交叉互動。例如政治自由主義與文化保守主義就有不少契合之點。二者之關(guān)系，“大量者用之即同，小機者執(zhí)之即異”。總之必須克服文化幼稚病，擴充啟蒙內(nèi)涵，改善啟蒙心態(tài)。

　　從嚴復(fù)、譚嗣同到胡適、吳稚暉，中國早期自由主義者的基本趨向是拒絕本民族的資源，以為真能全面排舊，全面取新。殷海光大半生認定傳統(tǒng)道德與民主政治、自由精神完全不相容，晚年轉(zhuǎn)而肯定“孔仁孟義”是中國實現(xiàn)民主自由的根基，并提出了應(yīng)深思“中國的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通”的問題[25]。我認為，就自由主義者必須具有的獨立的批評能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔當精神而言，就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴等自由主義的基本價值而言，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，就消極自由層面的分權(quán)、制衡、監(jiān)督機制和積極自由層面的道德主體性而言，儒家和傳統(tǒng)諸家都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富的精神資源。[26]

　　儒家人文精神與西方啟蒙思想是可以溝通的。在1998年6月國際儒聯(lián)在北京主辦的“儒學(xué)的人論”國際學(xué)術(shù)研討會上，學(xué)者們針對人的尊嚴、人權(quán)和人的責(zé)任問題發(fā)表了很有價值的看法。狄百瑞（Wm.De.Bary）認為，儒家主張言論自由和敢于與暴君抗爭，特別是儒家的人格主義可以與現(xiàn)代人權(quán)觀念相接殖。陳祖為認為，儒家的人文精神及其社會實踐和人權(quán)論說具有重疊共識的可能性，儒家角色本位的倫理觀、社會理想、仁愛哲學(xué)、對長輩與老人的尊敬、和諧觀念等都與人權(quán)概念相容。朱榮貴認為，胡適1959年提出“容忍比自由更重要”的命題并引起爭訟，實際上胡受儒家思想影響，他的容忍觀與人權(quán)意識有密切關(guān)系。薩尼•突維斯(Sumner B.Twiss)用1947-1948年的聯(lián)合國檔案資料和草擬世界人權(quán)宣言的主要協(xié)調(diào)員的日記，研究中國代表張彭春（畢業(yè)于清華國學(xué)研究院的研究生）當年把儒家的一些理念、觀點引入《世界人權(quán)宣言》的審議過程，認為這種努力導(dǎo)致了宣言的最后形成并通過。研究者認為，儒學(xué)的這一貢獻的范圍和影響力比以往的報道要大得多、廣泛得多。在智慧的高度上，張彭春對宣言的形成所盡的責(zé)任比誰都要大，他將具有更為普遍性而非純粹西方的思想注入于世界人權(quán)宣言之中。[27] 我個人亦認為，儒家的批判意識、人格精神，以民間書院為標志的公共空間與輿情保證等，均可以與現(xiàn)代政治相融通�？傊�，從儒家內(nèi)在的文化資源中可以開發(fā)出諸如人權(quán)、自由、平等、法治等現(xiàn)代價值，匯通啟蒙理性，擴充啟蒙內(nèi)涵，修正人類中心主義和西方以權(quán)利為中心的價值觀等弊病。當然，這種匯通和接殖有很多困難，需要做很多努力。

　　今天，人們已經(jīng)認識到，現(xiàn)代化的道路是多樣的，現(xiàn)代性是多元的，現(xiàn)代與傳統(tǒng)是不能截然分開的�，F(xiàn)代化不是只有西方唯一的模式可供參考，各民族都有自己特色的現(xiàn)代化道路與模式，并從自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性�，F(xiàn)代性、啟蒙價值本身的內(nèi)涵是十分豐富的，與地域、民族的文化有密切的關(guān)聯(lián)。現(xiàn)代性與民族性、普遍性與特殊性是有張力的統(tǒng)一。調(diào)動民族的精神資源，積極參與自身的現(xiàn)代化是非常重要的。通過批判傳統(tǒng)的負面，通過創(chuàng)造性地詮釋，繼承傳統(tǒng)的睿智，克服工業(yè)化、現(xiàn)代化之引發(fā)的天、地、人、物、我的相互疏離即異化的等等病痛，護持人的尊嚴、人的精神信念、人的宗教體驗，反思并促進現(xiàn)代化的健康發(fā)展，是人文知識分子的責(zé)任。反省與超越五四，正是對五四和啟蒙思想家最好的紀念，最大的尊重。

　　注釋

　　[1]陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》一卷一號，1915年9月15日

　　[2]陳獨秀：《新文化運動是什么？》，《新青年》七卷五號，1920年4月1日。

　　[3]胡適：《新思潮的意義》，《新青年》七卷一號，1919年12月1日。

　　[4]陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》六卷一號，1919年1月15日。

　　[5]陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》四卷五號，1918年7月15日。

　　[6]詳見陳萬雄：《五四新文化的源流》第五章，北京：三聯(lián)書店，1997年1月版。

　　[7]胡適：《吳虞文錄序》，《晨報》副刊，1921年6月21日。

　　[8]陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《新青年》一卷六號，1916年2月15日。

　　[9]胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適哲學(xué)思想資料選》[上]，上海：華東師范大學(xué)出版社，1981年2月版，第344－345頁。

　　[10]郭湛波：《近五十年中國思想史》，濟南：山東人民出版社，1997年3月版，第80、78頁。

　　[11]馮友蘭：《三松堂自序》，北京：三聯(lián)書店1984年12月版，第256頁。

　　[12]林毓生：《中國意識的危機》（增訂再版本），貴陽：貴州人民出版社，1988年1月版，第6頁。

　　[13]參見郭齊勇：《文化學(xué)概論》，武漢：湖北人民出版社1990年版，第300頁。

　　[14]張灝：《中國近百年來的革命思想道路》，《開放時代》(廣州)，1999年1、2月號(總第126期)，第41－42頁。

　　[15]1919至1920年間，蔣夢麟與杜亞泉辯論思想與態(tài)度問題，蔣說“新思想是一個態(tài)度，這一態(tài)度是向那進化一方面走，抱這個態(tài)度的人視吾國向來的生活是不滿的，向來的思想是不能得知識上充分愉快的。”杜亞泉批評蔣氏以對待新思想的態(tài)度為出發(fā)點，以感情、意志為思想之原動力的說法，指出這將使理性成為情感的奴隸。參見王元化《杜亞泉文選》，上海：華東師大出版社1993年10月版，序言，第6－7頁，又見該文選所收蔣、杜二人之《何謂新思想》，第418－426頁。

　　[16]張灝：《中國近百年來的革命思想道路》，《開放時代》(廣州)，1999年1、2月號(總第126期)，第41－42頁。

　　[17]殷海光：《學(xué)術(shù)與思想》（三），臺北：桂冠圖書公司1990年3月版，第1314－1315頁。

　　[18]同上。

　　[19]胡適：《科學(xué)與人生觀》序，《胡適哲學(xué)思想資料選》（上），第282頁。

　　[20] 1949－1978年的教育，強調(diào)為某種烏托邦可以任意剝奪別人的自由，甚至生存權(quán)，可以任意侮辱蹂躪別人，崇拜暴力，肯定殘酷斗爭的絕對性與合法性，使傳統(tǒng)精神資源中的仁愛人道原則、仁義禮智信等核心價值觀念，日益受到戕害。學(xué)生斗老師即是顯例。季羨林大師《牛棚雜憶》控訴了學(xué)生對老師的暴行。著名數(shù)學(xué)家、中國科學(xué)院院士、敝校前輩李國平教授生前曾經(jīng)說過：“解放前教出來的學(xué)生，沒有一個敢走到臺上公開斗爭老師的。解放后畢業(yè)的學(xué)生，哪怕是1952年、1953年畢業(yè)的，情況就大不一樣了。事情愈演愈烈。1965年收進來的學(xué)生，那就不是文斗，改用拳頭對付老師了。”李院士的公子、德國史研究專家李工真教授說：“‘文革’這種運動，恰恰要等到傳統(tǒng)道德、仁愛精神完全死光的時候才能發(fā)生，非到這一步不行。這些傳統(tǒng)思想是怎么死的？值得研究�！痹斠姟兑粋�有待打開的包袱－－關(guān)于“文革”研究的對話》，《今日名流》，武漢，1999年第3期，第22頁。

　　[21]拙文《試論五四與后五四時期的文化保守主義思潮》曾論述了這一問題，載《歷史的反響》，香港中文大學(xué)中國文化研究所與香港三聯(lián)書店，1990年5月初版。

　　[22]參見王元化：《杜亞泉文選》序，《杜亞泉文選》，上海：華東師大出版社1993年10月版。

　　[23]余英時：《歷史女神的新文化動向與亞洲傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)》，《九州學(xué)刊》香港，1992年第五卷第二期。

　　[24]林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書店，1987年版，第63－64頁。

　　[25]殷海光最后的話語，見陳鼓應(yīng)編《春蠶吐絲》增訂版，臺北：遠景出版社1979年2月再版本，第70頁。

　　[26]請參見拙文《殷海光晚年的思想轉(zhuǎn)向及其文化意蘊》，《原道》第5輯，貴陽，貴州人民出版社，1999年4月。

　　[27]以上詳見國際儒學(xué)聯(lián)合會編：《國際儒學(xué)研究》第六輯，中國社會科學(xué)出版社1999年2月第1版。

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