歷代論“道”的文章不勝枚舉，一般稱為《道原》或《原道》，所原之“道”或有道家之道，或有儒家之道，因時因地因人而異。本文擬談《老子》、《莊子》之道，敬請方家指正。

　　一、《老子》的“道”之體與“道”之用

　　本文姑且以通行本、帛書本《老子》作為“老子”文本的主要根據(jù)，因此所言“老子”，即指《老子》也。大體上，我們說老子哲學(xué)體系的核心是“道”。“道”的本意是道路。春秋時期的文獻(xiàn)中，多次提到“天道”、“地道”、“人道”，或“天之道”、“地之道”、“人之道”等概念。老子的貢獻(xiàn)是把“道”抽繹出來，使之成為一個獨立的哲學(xué)形上學(xué)的范疇。[1]什么是“道”呢？《老子》一書并沒有正面地界定它，但留下了不同層面的說明、暗示、隱喻，讓人們?nèi)ンw驗并接近“道”。

　�。ㄒ唬┑谰哂行味�上的品格，道是宇宙的本源

　　《老子》中的“道”是真實存在的渾然一體的東西，沒有具體形象，也沒有名字：

　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ā独献印�25章，下引《老子》只注章序。）[2]

　　這里表述的是，有那么一個東西，或有那么一種狀態(tài)，先于天地而生，混沌不清，無聲無形，自古及今獨立存在，沒有改易。它不停息地、周而復(fù)始地運行，可以作為天地萬物的根源。我們或者可以勉強地稱它為“道”或者“大”�！按蟆眲t逝去，逝去則遙遠(yuǎn)，遙遠(yuǎn)則又返歸還原。道、天、地、人，是宇宙間最重要的存在，人只是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道則自然而然，即以自己原初的那個樣子、那種狀態(tài)為法則。“先天地生”，“獨立而不改”，表明“道”是獨立的，無對待的，無生滅的，不依于現(xiàn)象世界的。這個“先”，不是時間的先后，而是邏輯的先在。這表明了“道”的形而上的性格。

　　“道，可道，非常道；
名，可名，非常名。無名，天地之始；
有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；
常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”（1章）這里涉及到“道”與“名”、“道”與“有”“無”、“道”與萬物的關(guān)系�！搬琛敝高吔�，即事物間的界限，也可引申為端倪�！靶�”謂幽深難測。“道”是整體性的，它在本質(zhì)上既不可分割，也不可界定、言說�！暗馈笔菬o限的，不可以用有限的感觀、知性、名言去感覺、界說或限制�？梢匝哉f、表述的“道”與“名”，不是永恒的“道”與“名”。“無名”是萬物的本始、源泉；
“有名”是各種現(xiàn)象、事物的開端。這表明“道”也是先于語言概念的。無欲之人才能體悟“道”的奧秘，利欲之人只能認(rèn)識事物的邊界或表層。“道”與“無名”是同一個東西的兩個不同的名稱，都叫做“玄”�！盁o名”是無形無限的宇宙本體，“有名”是有形有限的現(xiàn)象世界。通過兩者之間的變化，人們可以探索深澈幽微的宇宙本體和奧妙無窮的現(xiàn)象世界的門戶。

　�。ǘ�）、道是精微深遠(yuǎn)的

　　“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物；
窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾父之狀哉？以此�！保�21章）[3]

　　大德的動作，只遵從于“道”�！暗馈边@個東西，是恍恍惚惚的�；秀敝�中有形象，恍惚之中有萬物。深遠(yuǎn)幽暗啊，這里面有精微的東西。這種精微的東西是真實的，可以驗證的。從古至今，“道”的名字不消逝，以此追溯萬物的本始�！暗馈钡挠碾[微妙與它是形形色色、紛繁復(fù)雜的世界的本體有關(guān)。它是超現(xiàn)象的絕對。同時，它又是創(chuàng)生萬物的母體、根源。

　　“道”不是現(xiàn)象，是不可以被感知的：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。[一者]，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)�！保�14章）[4]這是說，“道”是不確定的，人們看不見、聽不到、摸不著的，因此把它叫“夷”、“�！�、“微”。人們很難探究這三者的區(qū)別，它們是混為一體的�！暗馈辈皇歉泄俚膶ο�，表明了“道”的超越性。這個“一”，它的上面并不明亮，它的下面并不暗昧。它連綿不絕，難以名狀，復(fù)歸到?jīng)]有任何現(xiàn)象事物的狀態(tài)。這就是沒有形狀的形狀，沒有形體的形象，叫做“惚恍”。迎著它，看不見它的前頭；
跟著它，看不見它的后頭。把握古代的“道”，駕馭今天的現(xiàn)象世界，能推知萬物的本源，這就可以體認(rèn)“道”的規(guī)則了。

　�。ㄈ�）、道是“一”、“樸”、“谷”，有無限性

　　從上面可知，“道”有時也用“一”來加以表示�！拔糁�得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”（39章）[5]自古以來得到“一”即“道”的，天得到了就清明，地得到了就穩(wěn)定，神得到了就有靈氣，河谷得到了就充盈，萬物得到了就生長，侯王得到了就能成為天下主。反之，如果得不到“一”或“道”，情況就非常危險�！耙弧庇袝r又指“道”的展開，如“道生一”云云�！耙弧笨梢陨�成為多，潛在可以變?yōu)楝F(xiàn)實。

　　“道”本“無名”，若勉強取一個名子，“樸”也是“道”的名稱之一�！暗莱�無名。樸雖小，天下莫能臣也。”（32章）[6]“樸”是未經(jīng)人工雕琢的東西，雖然細(xì)小，然而天地卻不敢支配它。

　　“道”又被形象化地比喻為“谷”、“谷神”、“玄牝”：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤�！保�6章）“道”如山谷一樣。山谷是空虛的，唯其如此，才能永遠(yuǎn)存在并具有神妙莫測的功能�！瓣颉笔谴菩陨�畜的的生殖器，泛指雌性。玄牝，意為萬物最早的始祖，也即是“道”�！肮取�、“牝”的門戶，是天地的發(fā)生、發(fā)源之地，綿綿不絕好像存在著，其作用無窮無盡。

　　“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”（4章）“沖”就是“盅”，指空虛�！暗馈毕笊顪Y一樣，好象是萬物的宗主，但又不是萬物的宗主，它不露鋒芒，超脫彼此分別、利害計較的紛擾，含蓄其光耀，混同于俗塵。它模糊混沌，似亡而實存。我不知產(chǎn)生它的根源，好象出現(xiàn)在上帝之先。“天地之間，其猶橐龠（加竹字頭）歟？虛而不屈，動而愈出�！保�5章）“橐龠（加竹字頭）”是鼓風(fēng)用的風(fēng)箱。天地不正象風(fēng)箱一樣嗎？它是空虛的，而它蘊藏的風(fēng)卻無窮無盡，越作用，風(fēng)量越大。

　�。ㄋ模�、初論老子之“道”

　　現(xiàn)在我們可以初步領(lǐng)會“道”的主要性狀了。“道”是原始渾樸、混沌未分、深遠(yuǎn)精微、連綿不絕的狀態(tài)�！暗莱�無名”、“道隱無名”、“大象無形”。它無名、無知、無欲、無為。它無形、無象、無聲、無體，乃“無狀之狀”、“無物之象”。有時候，人們用“無”來表示本體的“道”，這雖是后起意（特別是王弼以后的意項），但確表明了“道”與現(xiàn)象世界的差別，又表明了“道”以虛無為用，還表明了老子的表述方式是否定式的、負(fù)的方式，不是肯定式的、正的方式。

　　“道”，古往今來，獨立地、不停息地、周而復(fù)始地按自己的樣態(tài)運行、流轉(zhuǎn)。它是整體，又是大化流衍的過程及其規(guī)律。它是自然流行的，沒有情感、欲望、意志，不是人格神。它是天地萬物（即有名、有形、有限的現(xiàn)象世界）的本始、根源、門戶、母體，是其根據(jù)、本體�，F(xiàn)象世界發(fā)源于、依據(jù)于道又返歸于道。人們勉強地可以稱它為“道”、“大”、“一”、“樸”，或比喻為山谷、玄牝。它是空虛的、不盈滿的，因此有無限的神妙莫測的功能、作用，其活動的時間、空間、能力、效用是無窮盡的。但它決不有意造作，決不強加于人（或物），而是聽任萬類萬物各遂其性，各按本己的性狀自然而然地生存變化。正因為“道”是空虛的，沒有被既定的現(xiàn)實事物或種種制度文明、價值判斷、條條框框所塞滿、所限定，故而有無限的可能性，無限的作用及其活動的空間。

　　以下集中談《老子》文本中所見“道”之用。

　�。ㄎ澹�、宇宙生成論

　　“天下萬物生于有，有生于無�！保�40章）[7] “無名”包含著“有名”，“有生于無”。道生成并包含著眾有、萬象、萬物，又不是眾有、萬象、器物的機械相加。老子哲學(xué)并不排斥、否定、忽視“有”的層面及種、類、個體自身性的差異，相反，肯定殊相個體自然生存的價值，反對外在性的強力干預(yù)及對物之天性的破壞。

　　“道”的展開，走向并落實到現(xiàn)實。如“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和�！保�42章）道產(chǎn)生原始混沌的氣體。原始混沌的氣體又產(chǎn)生陰陽兩種氣。陰陽兩種氣產(chǎn)生中和之氣。中和之氣則產(chǎn)生萬物。萬物各自具有陰陽二氣，陰氣陽氣相互搖蕩就成為和氣�！昂汀笔菤獾牧魍�狀態(tài)。道在展開、實現(xiàn)過程中，生成長養(yǎng)萬物。從宇宙生成論的進(jìn)路來看，個體事物的成立有一個過程，如氣化、凝聚的過程。以下我們還將看到，老子哲學(xué)除了可以從本體論的進(jìn)路理解虛無之“道”乃萬物所以為萬物之形而上的根據(jù)外，還可以從宇宙生成論的進(jìn)路理解老子解釋天地萬物形成的過程。[8]

　�。�六）、道與德，體與用，虛無為用

　　老子不僅講“道”，而且講“德”。德者，得也�！暗郎�之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德�！保�51章）就是說，自然天道使萬物出生，自然天德使萬物發(fā)育、蕃衍，它們養(yǎng)育了萬物，使萬物得以一定的形態(tài)、稟性而存在、成長，千姿百態(tài)，各有特性。所以，萬物沒有不尊崇“道”而珍貴“德”的。“道”之所以被尊崇，“德”之所以被重視，并沒有誰來強迫命令。它是自然而然，自己如此的�！暗馈笔谷f物生長，“德”使萬物繁殖。它們使萬物生成、發(fā)展、結(jié)果、成熟，對萬物愛養(yǎng)、保護(hù)。它們生養(yǎng)了萬物而不據(jù)為己有，推動了萬物而不居功自恃，統(tǒng)領(lǐng)、管理萬物而不對萬物強加宰制、干預(yù)，這才是最深遠(yuǎn)的“德”。

　　一般說來，“道”成就了萬物之“德”，“德”代表了“道”，內(nèi)在于千差萬別的個別事物之中。

　　按這種思路，老子亦肯定文明建構(gòu)、人倫生活，如說：“始制有名”（32章）；
“樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割�！保�28章）社會的倫理生活、文明制度，按自然條理生成并無害處，害怕的是，人為作用的強化，或執(zhí)定于種種區(qū)分，將其固定化、僵化，則會破壞自然之道。老子肯定道德的內(nèi)在性，反省文明史，批評禮樂和倫理道德的形式化，亦與此一致。如說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首……”（38章）毋寧說，老子肯定的是真正的道德仁義。老子知道，到了強調(diào)“禮”的時候，一定是忠信發(fā)生問題，“禮”的秩序發(fā)生危機的時候。

由上可見，道之“體”與道之“用”的密切聯(lián)系�！暗馈钡墓τ茫�“道”的創(chuàng)造性，源于道之體的虛無、空靈、不盈，也就是不被既成、既定的、常識的、合理的、現(xiàn)實的、規(guī)范的東西所塞滿、窒息，(點擊此處閱讀下一頁)因而能在“有無相生”（2章），即“無”與“有”、“道”與“德”在相對相關(guān)、相反相成的過程中創(chuàng)生新的東西。請注意這里的“有無相生”的“無”，與前面作為“道”的代詞的“無”是不同的，有層次上的區(qū)別�！暗馈笔恰坝小迸c“無”的統(tǒng)一，是超乎相對待的“有”與“無”之上的絕待。作為“道”的代詞的“無”，則是萬物的本體、最高的原理�！坝小迸c“無”是“道”的雙重性，是從作用上顯示出來的。老子講境界形態(tài)上的“無”，或者講“有”，大體上是從作用上講的。[9]在宇宙、現(xiàn)象世界生成的過程中，“有之以為利，無之以為用”（11章），即“有”提供了客觀便利的條件基礎(chǔ)，但“有”一定要在“無”的創(chuàng)造性活動作用、力量及活動作用的空間（場域）或空靈境界中，與“無”相結(jié)合，才能創(chuàng)造出新的有用之物，開辟出新的天地。正是在這一背景下，老子講“道常無為而無不為”（37章）。實有之用是有限之用，虛無之用是無限之用。無用之用乃為大用。老子的道體具有超越性、絕對性、普遍性、無限性、圓滿性、空靈性。

　�。ㄆ撸�、反者道之動，弱者道之用

　　以上說的是老子以虛無為用。另一方面，老子又以反向為用。老子認(rèn)為，“道”的變化、功用有一定的規(guī)律：“反者，道之動；
弱者，道之用�！保�40章）意思是，向相反的方向變化發(fā)展，是“道”的運動；
柔弱，是“道”的作用。舉凡自然、社會、人生，各種事物現(xiàn)象，無不向相反的方向運行。既如此，柔弱往往會走向雄強，生命漸漸會走向死亡。老子看到事物相互依存、彼消此長的狀況。

　　“天下皆知美之為美，斯惡矣；
皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨�！保�2章）人們都知道美之所以為美，善之所以為善，那也就知道丑惡了。有無、難易、長短、高下、音聲、先后都是相對的，相比較而存在，相輔相成，相互應(yīng)和�！百F以賤為本，高以下為基�！保�39章）“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”（22章）受得住委屈，才能保全；
經(jīng)得起彎曲，才能伸直；
洼下去，反而能盈滿；
凋敝了，反而能新生；
少取，反而能多得；
多得，反而迷惑�！独献印窌�中特別注意物極必反的現(xiàn)象：“禍兮，福之所倚；
福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正？正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”（58章）；
“物壯則老”（30章）；
“強梁者不得其死”（42章）；
“甚愛必大費，多藏必厚亡”（44章）。

　　“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則折。強大處下，柔弱處上�！保�76章）

　　老子認(rèn)識到事物發(fā)展的極限，主張?zhí)崆邦A(yù)測設(shè)計，避免事物向相反的方向發(fā)展，防患于未然，因而提出了“不爭”、“貴柔”、“守雌”、“安于卑下”的原則。他主張向水的品格學(xué)習(xí)：

　　“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤�！盵10]（8章）

　　“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。……正言若反�！保�78章）

　　“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸�！保�28章）

　　柔弱之水可以沖決堅強之石，弱可以勝強，柔可以克剛，新生的、弱小的事物能夠戰(zhàn)勝腐朽的強大的事物。老子看到強大了就接近死亡，剛強會帶來挫折，榮譽會招致毀辱，因此安于柔弱、居下、卑辱。他提出“去甚、去奢、去泰”（29章）的主張。老子所謂“玄德”和“常德”，即深遠(yuǎn)、永恒的本性，如山谷、溝溪、赤子，乃在于它具有超越性和本真性，即超越了一定社會的等級秩序、道德準(zhǔn)則和善惡是非，擺脫了人為的沾染，真正回復(fù)到人的本然的純粹的性狀，這才是人應(yīng)持守的本性或品德。

　　面對萬事萬物之走向自身反面的不可逆轉(zhuǎn)性，老子提出居弱守雌的方法，從而使自身在萬物輪轉(zhuǎn)之必然中立于不敗不衰之地。從這一意圖來看，老子哲學(xué)有著積極的意義。按這一思路，老子主張以一定的謀略使敵方陷于失敗：“將欲歙之，必固張之；
將欲弱之，必固強之；
將欲廢之，必固興之；
將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強�！保�36章）[11]

　　老子主張從細(xì)小、容易的事情做起，注意觀察事物發(fā)展變化的征兆、程度，把握契機，以免招致大的困難和禍患：“圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易；
天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大�！保�63章）“其安易持，其未兆易謀，其脆易破，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；
九層之臺，起于累土；
千里之行，始于足下�！保�64章）事情還在穩(wěn)定時，容易維持；
事情還未顯露出跡象時，容易打主意；
事情在脆弱時，容易分解；
事情在微小時，容易消散。要在事情還未發(fā)生時進(jìn)行預(yù)防；
要在事情還在未紊亂之前進(jìn)行整治。合抱的大樹，生于細(xì)小的嫩芽；
九層的高臺，起于第一筐泥土；
人生的道路，從腳下第一步開始。

　�。ò耍�、綜論《老子》之“道”

　　總之，《老子》中的“道”既是形上本體，又是人生的法則。它是整體性的，在本質(zhì)上既不可界定也不可言說，不能以任何對象來限定，也不能將其特性有限地表達(dá)出來。所以，“道”又叫做“無”、“無名”、“樸”、“一”、“大”。它是不受局限的、無終止的、一切事物的源泉與原始渾樸的總體。但“道”絕不是一個抽象的共相，而是一個流轉(zhuǎn)與變遷的過程。它周行而不殆，周流萬物，即在循環(huán)往復(fù)、不但返回本根處的運行中，實現(xiàn)出有形有象的器物世界，即“有名”的世界。“道”是“有名”與“無名”、流變與不變、整體與過程的統(tǒng)一。在一定的意義上，老子之“道”是有與無、神虛與形實的整合�！坝小敝傅氖怯行巍⒂邢薜臇|西，指的是現(xiàn)實性、相對性、多樣性；
而“無”則是指的無形、無限的東西，指的是理想性、絕對性、統(tǒng)一性、超越性�！坝小笔嵌啵�“無”是一；
“有”是實有，“無”是空靈；
“有”是變，“無”是不變�！暗馈本哂蟹穸ㄐ耘c潛在性，因而創(chuàng)造并維持了每一肯定與實在的事物。在這一過程中，潛在與現(xiàn)實、否定與肯定、空無與實有、一與多，沿著不同方向發(fā)展變化。[12]《老子》啟發(fā)我們促成潛在向現(xiàn)實、否定向肯定、空無向?qū)嵱�、一向多的方向轉(zhuǎn)化，但在這里，特別要注意“相反相成”“物極必反”的律動。“道”是陰陽、剛?cè)岬葍上鄬Υ�的精神與物質(zhì)的微粒、能量、動勢、事物、原理的相對相關(guān)、動態(tài)統(tǒng)合。

　　二、《老子》體“道”的工夫與境界

　�。ㄒ唬�、為道日損，

　　老子認(rèn)為，獲得知識靠積累，要用加法或乘法，一步步肯定；
而體驗或把握“道”則要用減法或除法，一步步否定。在他和他的后學(xué)看來，真正的哲學(xué)智慧，必須從否定入手，一步步減損掉對外在之物占有的欲望及對功名利祿的追逐與攀援，一層層除去表面的偏見、執(zhí)著、錯誤，穿透到玄奧的深層去�！盀閷W(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為。”（48章）減損知、欲、有為，才能照見大道�！皳p”，是修養(yǎng)的工夫，是一個過程。我們面對一現(xiàn)象，要視之為表相；
得到一真理，要視之為相對真理；
再進(jìn)而層層追尋真理的內(nèi)在意蘊。宇宙、人生的真諦與奧秘，是剝落了層層偏見之后才能一步步見到的，最后豁然貫通在我們?nèi)说膬?nèi)在的精神生命中。“無為而無不為”，即不特意去作某些事情，依事物的自然性，順其自然地去做。[13]

　　郭店簡本《老子》并不排斥圣與仁義，其甲組第1—2簡：“絕智棄辯，民利百倍；
絕巧棄利，盜賊無有；
絕偽棄詐，民復(fù)孝慈。三言以為使不足，或令之有乎屬：視素抱樸，少私寡欲。”[14]通行本《老子》有“絕圣棄智”、“絕仁棄義”的主張，但目前發(fā)現(xiàn)的最早的竹簡本《老子》并不直接反對圣與仁義，相應(yīng)的說法是“絕智棄辯”、“絕偽棄詐”。竹簡本《老子》可能是受到鄒齊儒者影響的《老子》文本，或者最早的《老子》文本處于儒道兩家并未分化的時代，其“道德”的主張，可以融攝“仁義”。以莊子為代表的道家哲學(xué)，批評儒家把“仁義”放在“道德”之上，主張“道德”統(tǒng)攝“仁義”。莊子以后，道家意識越強，對《老子》文本則愈加強了“絕圣棄智”、“絕仁棄義”的說法。

　　其實，老子并不絕對地排斥圣、智、仁、義、學(xué)問、知識，但顯而易見的是，他十分警惕知、欲、巧、利、圣、智、仁、義對于人之與身俱來的真正的智慧、領(lǐng)悟力、德性的損傷與破壞，他害怕小聰明、小知識、小智慧、小利益的計較以及外在的倫理規(guī)范影響了人之天性的養(yǎng)育，戕害了嬰兒赤子般的、看似懵懂無知實則有大知識、大智慧、大聰明、大孝慈、大道德的東西。道家以否定的方式（不是從實有的層面上否定），消解知識、名教、文明建制、禮樂仁義、圣智巧利、他人共在等所造成的文明異化和個體自我的旁落。老子批評了儒家的仁、義、忠、孝、禮、智、信等德目，但并不是取消一切德目。老子追求的是真正的道德、仁義、忠信、孝慈。所以從根本上來說，他恰恰是主張性善、仁愛、忠孝、信義的。他相信自然之性為善，返樸歸真、真情實感，是最大的善。從這個意義上來說，老子也是人性本善論者。他對人性抱有很高的希望。

　　（二）、滌除玄鑒

　　“戴營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄監(jiān)，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無知乎？”（今本10章，據(jù)帛書甲乙本校改。）[15]

　　“滌除玄監(jiān)”即洗去內(nèi)心的塵垢�！疤扉T”，指修煉之人的頭頂處，與天之氣相接通的穴位。這一章是說，保持形體與精神的統(tǒng)一，能使之不分離嗎？運轉(zhuǎn)氣血使筋骨柔和，能做到像嬰兒一樣嗎？把心中的塵垢（私欲和區(qū)分彼此的小智等）清除出去，能做到使心沒有瑕疵嗎？愛民治國，能不耍小聰明嗎？與天之氣相接通、相閉合的一生，能甘居柔雌的地位嗎？聰明通達(dá)，能做到超越知識嗎？在老子看來，知與欲，理智的或價值的分別，使人追逐外在之物，容易產(chǎn)生外馳之心，加深物、我、人、己的隔膜，背離自然真性。老子認(rèn)為，德養(yǎng)深厚的人，如無知無欲的赤子嬰孩，柔弱平和，身心不分離，這才合于“道”，而強力、盛氣、寶貴、欲望與思慮太多，則不合于“道”。

　　郭店簡乙組3—5簡：“絕學(xué)無憂。唯與阿，相去幾何？美與惡，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。”帛書乙本第234上行至236上行：“絕學(xué)無憂。唯與呵，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人（人字衍）�；泻瞧湮囱朐�！眾人熙熙，若饗于太牢，而春登臺。我泊焉未兆，若嬰兒未咳。累呵似無所歸。眾人皆有余，（據(jù)甲本，此處脫‘我獨遺’三字）。我愚人之心也。蠢蠢呵，俗人昭昭，我獨若昏呵。俗人察察，我獨閔閔（甲本作悶悶）呵。忽呵其若海，恍呵若無所止。眾人皆有以，我獨門（門字衍）頑以鄙。吾欲獨異于人，而貴食母�！盵16]

　　“太牢”，古代祭祀，牛羊豕三牲具備，稱為太牢，這里指盛宴。本章主旨仍然是要超越學(xué)問，除去憂慮。一切的分別，包括善惡的分際，在作者看來，與應(yīng)答或呵斥之聲相差不多。這里所描寫的是得“道”之人“大智若愚”的狀態(tài)。除了畏懼之心與大家一樣，其它之事，都與眾人不同。對于喜怒哀樂，我獨無動于衷；
比起別人的精明強干、善于分辨，我卻顯得那樣的愚蠢、昏庸、笨拙。

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　　（三）、至虛守靜

　　今本16章：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命；
復(fù)命曰常。知常曰明；
不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆�！盵17]意思是說：致力于“虛”要經(jīng)常要徹底，也就是不要讓太多現(xiàn)存的、人云亦云的知識、規(guī)范、利害、技巧等等充塞了頭腦，要用否定的方式排除這些東西，激活自己的頭腦，使自己保持靈性、敏銳，有自己獨立運思的空間�！笆刂小币彩恰笆靥摗薄⒅绿��！笆仂o”即保持閑靜的、心平氣和的狀態(tài)，排除物欲引起的思慮之紛擾，實實在在地、專心地保持寧靜。這也是隨時排斥外在之物的追逐，利欲爭斗等等引起心思的波動。“觀復(fù)”，即善于體驗萬物都要回復(fù)到古樸的老根，回復(fù)到生命的起點、歸鄉(xiāng)與故園的規(guī)律�！坝^”就是整體的直觀、洞悉，身心合一地去體驗、體察、觀照�！皬�(fù)”就是返回到根，返回到“道”。體悟到“道”的流行及伴隨“道”之流行的“物”的運行的這一常則的，才能叫“明”（大智慧）。反之，不識常道，輕舉妄動的，必然有災(zāi)兇。體悟了“道”的秉性常則，就有博大寬容的心態(tài)，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，與天合德。與“道”符合才能長久，終身無虞。通過“致虛”“守靜”到極致的修養(yǎng)工夫，人們達(dá)到與萬物同體融合、平等觀照的大智慧，即與“道”合一的境界。故，至虛，守靜，觀復(fù)等，是修養(yǎng)工夫，亦是人生境界。

　　（四）、澄明境界

　　老子認(rèn)為，洞見、察識富有萬物、雷動風(fēng)行的殊相世界，需要主體擺脫諸相的束縛，脫然離系，直探萬有的深淵，因為存在的終極根源在寂然至無的世界；
而且習(xí)氣的系縛、外物的追索，小有的執(zhí)著，會導(dǎo)致吾身主宰的沉淪、吾與宇宙同體境界的消亡。因此，老子主張“挫銳解紛”、“和光同塵”、“谷神不死”、“復(fù)歸其根”、“為學(xué)日益”、“為道日損”、“無為而無不為”、“無用而無不用”。這些話語論證滯留物用、執(zhí)著有為對于心體的遮蔽，論證攝心歸寂、內(nèi)自反觀、炯然明覺、澄然虛靜的意義，著重強調(diào)了人生向道德和超越境界的升華。

　　按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修養(yǎng)論，他推崇的美德：見素抱樸、少私寡欲、貴柔守雌、慈儉謙退、知足不爭、致虛守靜、清靜無為、返璞歸真。老子以此為至圣與大仁。這是老子對人生的感悟，特別是對春秋末年貴族階級奢侈生活的批判，對貴族社會財產(chǎn)與權(quán)力爭奪的沉思，對財產(chǎn)與權(quán)力崇拜和驕奢淫逸的警告。老子通過冷靜觀照，提示了淡泊寧靜的生活旨趣，看到逞強、富貴、繁華、暴利、暴力、權(quán)勢、濃裂的欲望、奢侈、腐化、夸財斗富、居功自恃、驕橫等等的負(fù)面。故老子的解構(gòu)與孔子的建構(gòu)有異曲同工之妙。

　　先秦儒家是“天”或“仁”或“誠”的形上學(xué)，“天”“仁”“誠”是創(chuàng)生萬物的超越根據(jù)。在此背景之下，儒家肯定“有”，也就是現(xiàn)實的日用世界。儒家的天道與性，其剛健、清靜、澄明的精神，亦相當(dāng)于“無”。道家之“道”，也是生成萬物的超越根據(jù)，它涵括了“無”與“有”之兩界、兩層。道家以“無”設(shè)定真實的本源世界。就道體而言，道是無限的真實存在實體；
就道用而言，周溥萬物，遍在一切之用�！暗乐�全體大用，在‘無’界中即用顯體，在‘有’界中即體顯用�！盵18]“有”界是相對的現(xiàn)象世界，“無”界是超越的精神世界，絕對的價值世界。相對的“有”與絕對的“無”相互貫通。這是就兩界而言的。若就兩層而言，“無”是心靈虛靜的神妙之用，是“道”之作用層；
“有”是生、為、長養(yǎng)萬物之利，是道之現(xiàn)實層。莊子《天下》贊揚關(guān)尹、老聃“建之以常無有”�！敖ㄖ�以常無有”是真正的哲學(xué)智慧。道家這種既無又有、既相對又絕對、即妙用即存有之雙向圓成的玄道，啟發(fā)了后世魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)（理學(xué)）之即體即用、即無即有的模型。但道家之道的現(xiàn)實方式是負(fù)的方法、否定的方式，是“不”“反”“復(fù)”，即通過虛無保證存有，通過不有、不恃、不宰、不爭、貴柔、守雌、去生、不為，來長養(yǎng)萬物，那么這種“有”其實也是虛有。老子形上學(xué)的重心是“無”，是“道沖”，“用之或不盈，淵兮似萬物之宗”，是不生之生、不有之有、不長之長、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不為而為�！盁o”之本體論是一種特殊的睿智，強于境界的品格而弱于現(xiàn)實的品格。

　　三、《莊子》之“道”論

　　我們姑且把《莊子》全書視為莊子及其學(xué)派的思想資料，以下本章所說的莊子，是莊子及其學(xué)派的代稱。[19]

　　我們可以從本體論的路數(shù)或宇宙生成論的路數(shù)去理解莊子的“道”。[20]

　　首先，莊子的“道”是宇宙的本源，又具有超越性。

　　“夫道有情有信，無為無形；
可傳而不可受，可得而不可見；
自本自根，未有天地，自古以固存；
神鬼神帝，生天生地；
在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老�！保ā肚f子•大宗師》，下引《莊子》只注篇名）

　　這表明了“道”是無作為、無形象而又真實客觀的，是獨立的、不依賴外物、自己為自己的根據(jù)的，是具有邏輯先在性與超越性的，是有神妙莫測的、創(chuàng)生出天地萬物之功能與作用的本體。這個“道”不在時空之內(nèi)，超越于空間，無所謂“高”與“深”，也超越于時間，無所謂“久”與“老”。

　　“有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。”（《知北游》）“道”先于物并生成各物，是使萬物成為各自個體的那個“物物者”，即“本根”。它不是“物”，即“非物”，即“道”。由于“道”之生物，萬物得以不斷生存。

　　這個“道”是“未始有始”和“未始有無”的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”（《齊物論》）宇宙無所謂開始，亦無所謂結(jié)束，這是因為“道無終始”。

　　在《漁父》篇，作者借孔子之口說：“且道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之�！钡朗侨f物的根本，是各物的根據(jù)。“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生……天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌。此其道與！”（《知北游》）明顯的東西產(chǎn)生于幽暗的東西，有形跡的產(chǎn)生于無形跡的，精神來自于道，形質(zhì)來自于精氣，萬物以不同形體相接相生。天沒有道不高，地沒有道不廣，日月沒有道不能運行，萬物沒有道不能繁榮昌盛，所有的東西都依于道，由道來決定。

　　其次，莊子的“道”具有普遍性。

　　“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富�！保ā短斓亍罚�[21]刳心即去掉自私用智之心。崖，岸也，界限之意。這里講不自立異，物我無間，是謂寬容。整句表示道的廣大包容及任其自然。包容萬物，以無為的方式行事，沒有偏私的君子，具有道的品格，庶幾可以近道。

　　“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也�！保ā短斓馈罚�“道”大無不包，細(xì)無不入，貫穿萬物，囊括天地，周遍包涵，巨細(xì)不遺，既寬博又深遠(yuǎn)。萬物都具備“道”，“道”內(nèi)在于一切物之中。沒有道，物不成其為物。

　　道無所不在。道甚至存在于低下的、不潔的物品之中：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而后可�！�莊子曰：‘在螻蟻�！�曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗�！�曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓�！�曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在尿溺�！�”（《知北游》）道無所不在。這里頗有點泛道論了。

　　第三，莊子的“道”是一個整體，其特性為“通”。

　　“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也�！保ā洱R物論》）“道”是渾成一體的，沒有任何的割裂，沒有封界、畛域�！暗馈笔菆A融的、包羅萬有的、無所不藏的，可以謂為“天府”。同時，“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一。其分也，成也；
其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一�！保ā洱R物論》）這是說，世間的事物，都有其存在的原因、合理性與價值，每一個體的稟性與命運千差萬別，但無論有什么差別，或成或毀，這邊成那邊毀，在道的層面上，卻并無虧欠，萬物都是可以相互適應(yīng)、溝通并在價值上齊一的。也就是說，莛雖小而楹雖巨，厲雖丑而西施雖美，只要不人為干預(yù)，因任自然，因物付物，任萬物自用，可各盡其用，各遂其性，都有意義與價值。凡事在不用中常寓有其用，所日用的即是世俗所行得通的，而世俗所通行的必是相安相得的�！暗馈笔且粋�整體，通貫萬物。莊子所謂“一”、“通”、“大通”，都是“道”。萬物在“道”的層面上“返于大通”、“同于大通”。

　　第四，莊子的“道”是“自本自根”的。

　　除前引《大宗師》所說“自本自根，未有天地，自古以固存”外，《知北游》亦有大段論說：“今彼神明至精，與彼百化。物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；
秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故；
陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣。”此處講造化神妙莫測，使萬物變化無窮。萬物或死或生或方或圓，都不知其本根。天下萬物沒有不變化的。陰陽四時的運行又有其秩序。這些變化也好，變化之中的秩序也好，源于模糊的、似亡而存的“道”。“道”的妙用不見形跡，萬物依賴它畜養(yǎng)而不自知�！暗馈笔且磺械谋靖�。“道”不依賴于任何事物，自己成立，創(chuàng)生萬有；
天下萬物依憑著道而得以變化發(fā)展。天地之大，秋毫之小，及其浮沉變化，都離不開“道”的作用�！暗馈眳⑴c天地萬物的千變?nèi)f化，道在其中為根本依據(jù)�？梢姡�“道”自己是自己的原因，又是生成宇宙的原因。從萬有依賴著“道”而生成變化，可知“道”是宇宙的“本根”。

第五，莊子的“道”不可感知與言說。它不僅是客觀流行之體，又是主觀精神之境界，其自然無為、寬容于物的特性，也是人的最高意境�！吨�北游》中，作者假托泰清、無窮、無為、無始四人的對話，暗喻道體。泰清，故名思義，尚不足以知渾沌的道體。在此段對話中，無為先生只是知道“道”運行的節(jié)律。真正理解道無終始、不可感知、不可言說的是無窮、無始先生。泰清問：“子知道乎？”無窮曰：“吾不知。”無始曰：“道不可聞，聞而非也；
道不可見，見而非也；
道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名�！庇衷唬骸坝袉柕蓝鴳�(yīng)之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；
無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初�！辈豢蓡柖�硬要問，叫“問窮”，窮就是空。不能回答而勉強答，叫“無內(nèi)（容）”。同篇又有托名知（智）、無為謂、狂屈、黃帝四先生的對話。智先生提問：“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”意即怎樣思索怎樣考慮才能懂得道？怎樣處事怎樣實行才契合道？依循什么通過什么途徑才得到道？面對如是三問，無為謂先生一言不發(fā)，“非不答，不知答也”。智先生一頭霧水，見到狂屈先生，亦如是三問�？袂�先生說，我知道，讓我告訴您�？袂�嘎然而止，“中欲言而忘其所欲言”。智先生返回帝宮，請教黃帝先生。黃帝回答：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道�！敝窍壬�高興地說，我們兩人懂了，他們還不懂。黃帝則說，無為謂是真懂，狂屈近似，(點擊此處閱讀下一頁)我們倆其實沒有沾邊�？梢姷荔w自然，道本無為，不可用語言來表達(dá)與限定。

　　但道是可以用人的生命來體證的。以上無窮、無始、無為謂先生，以及《大宗師》中的真人，《逍遙游》中的天人、神人、至人、圣人等，都是道體的具體化。因為道不僅僅是宇宙萬有的終極根源，同時也是人的精神追求的至上境界�！短煜隆贩Q頌關(guān)尹、老聃為“古之博大真人”，因為他們恬淡無欲，獨自與神明住在一起，理會古之道術(shù)的全體，“建之以常無有，主之以太一；
以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”�！俺�寬容于物，不削于人�？芍^至極�！薄短煜隆贩Q頌莊子“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物；
不譴是非，以與世俗處，……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；
其于宗也，可謂調(diào)適而上遂矣”。《天下》歌頌的關(guān)尹、老子、莊子，即為道的化生。

　　四、《莊子》“道”論中的理想人格論

　　莊子提出了“逍遙無待之游”──“至人無己，神人無功，圣人無名”的理想人格論。我們在這里著重討論《莊子》內(nèi)篇中的《大宗師》、《齊物論》、《逍遙游》三篇文章。

　　《大宗師》指“道”或“大道”。大是贊美之詞，宗即宗主，師就是學(xué)習(xí)、效法。篇名即表達(dá)了“以道為師”的思想。也就是說，宇宙中可以作為宗主師法者，唯有“大道”。這個大道也稱為“天”，即自然而然的生命流行之體�！暗馈笔强陀^存在的，又是看不見摸不著的，其存在不以他物為條件，不以他物為對，在時空上是無限的。但這個“道”不是造物主、上帝或絕對精神本體，而是一無始無終的大生命（宇宙生命）。萬物的生命，即此宇宙大生命的發(fā)用流行。既然道的生命是無限的，那么在一定的意義上我們也可以說萬物的生命也是無限的。所謂生死，不過如晝夜的更替，我們不必好晝而惡夜，因而勿須樂生而悲死。這才算領(lǐng)悟了生命的大道，也可以說是解放了為形軀所限的“小我”，而成為與變化同體的“大我”了。莊子認(rèn)為，人們通過修養(yǎng)去體驗大道、接近大道，可以超越人們對于生死的執(zhí)著和外在功名利祿的系縛。但這不需要人為的去做什么。他的修養(yǎng)原則是“不以心損道，不以人助天”，依此而可以達(dá)到“寥天一”的境界。其生命體驗、審美體驗的方式是直覺主義的“坐忘”。

　　“何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘�！保ā洞笞趲煛罚� 該篇假借孔子與顏回的對話，通過顏回之口表達(dá)修養(yǎng)工夫�！白�忘”即通過暫時與俗情世界絕緣，忘卻知識、智力、禮樂、仁義，甚至我們的形軀，達(dá)到精神的絕對自由。“坐忘”的要點是超脫于認(rèn)知心，即利害計較、主客對立、分別妄執(zhí)，認(rèn)為這些東西（包括仁義禮樂）妨礙了自由心靈，妨礙了靈臺明覺，即心對道的體悟與回歸�！洞笞趲煛纷髡哒J(rèn)為，真人或圣人體道，三天便能“外天下”（遺棄世故），七天可以“外物”（心不為物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝徹”（物我雙忘，則慧照豁然，如朝陽初起），能“見獨”（體驗獨立無對的道本體），然后進(jìn)入所謂無古今、無生死、無煩惱的寧靜意境。這里強調(diào)的是順其自然，不事人為，以便與道同體，與天同性，與命同化。與“坐忘”相聯(lián)系的另一種實踐工夫是“心齋”�！叭粢恢�，無聽之以耳，而聽之以心；
無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）此處也是假孔顏對話，托孔子之口表述作者之意。以耳來感應(yīng)，可能執(zhí)定于耳聞，不如聽之以心。以心來感應(yīng)，期待與心境相符，盡管上了一層，仍不如聽之以氣。氣無乎不在，廣大流通，虛而無礙，應(yīng)而無藏。所以，心志專一，以氣來感應(yīng)，全氣才能致虛，致虛才能合于道妙。虛靈之心能應(yīng)萬物。心齋就是空掉或者洗汰掉附著在內(nèi)心里的經(jīng)驗、成見、認(rèn)知、情感、欲望與價值判斷，自虛其心，恢復(fù)靈臺明覺的工夫。

　　《齊物論》與《大宗師》相輔相成，互為表里�！洱R物論》表述了莊周的“天地與我并生，而萬物與我為一”的思想，強調(diào)自然與人是有機的生命統(tǒng)一體，肯定物我之間的同體融合�！褒R物”的意思即是“物齊”或“‘物論’齊”，即把形色性質(zhì)不同之物、不同之論，把不平等、不公正、不自由、不和諧的現(xiàn)實世界種種的差別相、“不齊”，視之為無差別的“齊一”。這就要求我們以不齊為齊一，即提升自己的精神境界，在接受、面對真實生活的同時，調(diào)整身心，超越俗世，解脫煩惱。此篇希望人們不必執(zhí)定于有條件、有限制的地籟、人籟之聲，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲、眾聲之源的“天籟”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命與有限的時空、價值、知性、名言、概念、識見及煩、畏乃至生死的系縛，從有限進(jìn)入無限之域。莊子以道觀的視域，反對唯我獨尊，不承認(rèn)有絕對的宇宙中心，反對各是其是，各非其非，主張破除成見，決不抹殺他人他物及各種學(xué)說的生存空間，善于站在別人的立場，更換視域去理解別人，而不以己意強加于人�！洱R物論》有“吾喪我”之說�！皢饰摇迸c“心齋”、“坐忘”意思相近，“形若槁木”即“墮肢體”，“心若死灰”即“黜聰明”，也就是消解掉由形軀、心智引來的種種糾纏、束縛。“喪我”的另一層意思是消解掉“意、必、固、我”，消解掉自己對自己的執(zhí)著，走出自我，走向他者，容納他人他物，與萬物相通。與“心齋”、“坐忘”一樣，人們通過“喪我”工夫最后要達(dá)到“物我兩忘”的地步，即超越的精神境界，以便與“道”相契合。

　　《逍遙游》是《莊子》的第一篇，它反映了莊子的人生觀。他把不受任何束縛的自由，當(dāng)作最高的境界來追求，認(rèn)為只有忘絕現(xiàn)實，超脫于物，才是真正的逍遙。本篇宗旨是“至人無己，神人無功，圣人無名”�！盁o功”“無名”也就是“無己”，“無己”也就是《齊物論》所說的“喪我”，《天地》所說的“忘己”。作者指出，“逍遙”的境界是“無所待”，即不依賴外在條件與他在的力量。大鵬神鳥雖可以擊水三千，背云氣，負(fù)蒼天，飄然遠(yuǎn)行，翱翔九萬里之高，然而卻仍有所待，仍要依憑扶搖（飆風(fēng)）羊角（旋風(fēng)）而后始可飛騰。有的人才智足以勝任一方官吏，行為足以稱譽一鄉(xiāng)一地，德行足以使一君一國信服，按儒家、墨家的觀點，可稱得起是德才兼?zhèn)涞娜耍�但莊子認(rèn)為他們時時刻刻追求如何效一官，比一鄉(xiāng)，合一君，信一國，仍有所待。宋榮子略勝一籌。宋榮子能做到“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”，已屬不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略勝一籌。列子日行八百，任意而適，無所不順，更不多見，但他仍有所待。他御風(fēng)而行，飄飄然有出塵之概，可是沒有風(fēng)他就無能為力了，仍不能謂為逍遙之游�！叭舴虺颂斓刂�正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”就是說，有比列子境界更高的人，他們順萬物本性，使物物各遂其性，沒有絲毫的造作，隨大自然的變化而變化，物來順應(yīng)，與大化為一，即與道為一。如此，隨健行不息的大道而游，還有什么可待的呢？因其“無所待”才能達(dá)到至人、神人、圣人的逍遙極境。這個境界就是莊子的“道體”，至人、神人、圣人、真人都是道體的化身。莊子的人生最高境界，正是期盼“與道同體”而解脫自在。

　　“各適己性”的自由觀的前提是“與物同化”的平等觀。逍遙無待之游的基礎(chǔ)正是天籟齊物之論。莊子自由觀的背景是寬容，承認(rèn)自己的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴(yán)，必須以承認(rèn)別人的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴(yán)為先導(dǎo)。這種平等的價值觀肯定、容忍各種相對的價值系統(tǒng)，體認(rèn)其意義，決不抹殺他人的利益、追求，或其他的學(xué)派、思潮的存在空間。這樣，每一個生命就可以從緊張、偏執(zhí)中超脫出來，去尋求自我超拔的途徑。章太炎《齊物論釋》正是從莊子“以不齊為齊”的思想中，闡發(fā)“自由、平等”的觀念。[22]“以不齊為齊”，即任萬物萬事各得其所，存其不齊，承認(rèn)并尊重每一個體自身具有的價值標(biāo)準(zhǔn)。這與儒家的“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”的恕道正好相通。

　　儒家的理想人格是圣賢人格。儒家心目中的圣人或圣王，有著內(nèi)圣與外王兩面的輝煌。雖然“內(nèi)圣外王”一說出自《天下》，然而后來卻成為儒家的人格標(biāo)準(zhǔn)。內(nèi)圣指德性修養(yǎng)，外王指政治實踐。儒家強調(diào)在內(nèi)圣基礎(chǔ)之上的內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。因此，儒家人格理想不僅是個體善的修煉，更重要的是責(zé)任感和當(dāng)擔(dān)意識，是濟世救民，努力為國家、民族和人民建功立業(yè)，即使遭到貶謫也以深沉的憂患系念天下百姓的疾苦和國家的興亡。儒家也有其超越精神，窮居陋巷，自得其樂，安貧樂道。道家莊子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，與儒家有別，其特性是：獨善其身，超然物外，一任自然，遂性率真；
與風(fēng)情俗世、社會熱潮、政權(quán)架構(gòu)、達(dá)官顯貴保持距離。這是莊子和道家的神韻情采。與儒家積極入世的現(xiàn)實品格相比較，道家凸顯的是超越和放達(dá)，以保持距離的心態(tài)，批評、揚棄、超越、指導(dǎo)現(xiàn)實。

　　《大宗師》從天人關(guān)系中把握“真人”之境。何謂“真人”？在莊子看來，所謂“真人”是天生自然的人，不在徒勞無益的人為造作中傷害自己的天性，專心做心靈虛靜的修養(yǎng)工夫，以達(dá)到“天人合一”之境�！罢嫒恕蹦苋バ闹�之執(zhí)：不欺凌寡少，不自滿于成功，不憑借小聰明耍小把戲，縱然有過失也無追悔，行事得當(dāng)也不自以為得意，登高不怕下墜，入水不怕溺斃，蹈火不怕燒死，在得失、安危之際，能夠坦然自處。“真人”能解情識之結(jié)：睡時不做夢，醒來無憂慮，沒有口腹耳目之欲；
呼吸深沉，直達(dá)丹田，直通腳跟。“真人”與俗人的區(qū)別在于，俗人生命氣息短淺，呼吸僅及咽喉，嗜欲甚深，精神無內(nèi)斂涵藏，心知欲求纏結(jié)陷落，天然的根氣自然寡淺�！罢嫒恕蹦芷扑郎�之惑：不執(zhí)著生，不厭惡死；
一切聽其自然，視生死為一來一往，來時不欣喜，去時不抗拒。[23]“真人”深知生命的源頭，故不忘其所自來；
又能聽任死的歸結(jié)，故不求其所終極。當(dāng)他受生為人時，自在無累；
當(dāng)他一旦物化時，又忘掉自身，任它返于自然。也就是說，不以自己的心智去損害大道，不以自己的作為去輔助天然，這才叫做“真人”。真人的心悠然淡泊，可以清冷如鐵，也可溫暖如春，生命感受與四時相通。真人之心虛靜無為，與天地萬物有自然感應(yīng)。真人之境是“天人合一”之境：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人�！保ā洞笞趲煛罚┧兹说暮脨嚎偛幻馄�頗，真人則超越于好與不好之上，擺脫了人間心智的相對分別，既忘懷于美惡，又排遣于愛憎，冥合大道，純一不二。真人守真抱樸，與天為徒；
同時又隨俗而行，與人為徒；
既不背離天理，又不脫離人事。為此，天與人不相排斥、不相爭勝而冥同合一。達(dá)到物我、客主、天人同一境界的人，才是真人。

　　莊子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，與道同體，因而都具有超越、逍遙、放達(dá)、解脫的秉性，實際上是一種精神上的自由、無窮、無限的境界。這深刻地表達(dá)了人類崇高的理想追求與向往。這種自然無為、逍遙天放之境，看似玄秘莫測，但實際上并不是脫離實際生活的。每一時代的類的人、群體的人，尤其是個體的人，雖生活在俗世、現(xiàn)實之中，然總要追求一種超脫俗世和現(xiàn)實的理想勝境，即空靈凈潔的世界。任何現(xiàn)實的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。

　　注釋：

[1] 詹劍峰先生認(rèn)為，老子“道論”的核心思想是：道即自然，自然即道；
道自本自根，自生自成。詹先生以自然、自因、絕對、無限、惟一而自由運行等義來概括“道”的特點與內(nèi)涵。見氏著：《老子其人其書及其道論》，武漢，湖北人民出版社，1982年版，第25頁。唐君毅先生指出，老子之道有六義，又說道通貫法地、法天、法道、法自然四層，至于老子之所謂道為一形上實體或一虛理之問題，則不必執(zhí)定而言；
謂之為實體者，乃自此道所連貫之具體之天地萬物而說，然自其法道與法自然而言，則人之體道，要在體道之超越于天地萬物之上的種種意義，不宜說為實體。(點擊此處閱讀下一頁)見氏著《中國哲學(xué)原論•原道篇》（一），臺灣學(xué)生書局，1986年版，第340-341頁。方東美先生從道體、道用、道相、道徵四層來講道，認(rèn)為就道體而言，道乃是無限的真實存在的實體。見氏著《原始儒家道家哲學(xué)》，臺北：黎明文化事業(yè)公司，1987年三版，第211頁、200-202頁。吳汝鈞先生比較柏拉圖理型說與老子之道，論述老子“道”為形而上的實體，具有實際的存在性和創(chuàng)生萬物的作用。見氏著《老莊哲學(xué)的現(xiàn)代析論》，臺北：文津出版社，1998年版，第227-229頁。

　　[2]“王亦大”、“王居其一”中的“王”，有的傳本作“人”。郭店楚簡《老子》甲組中，“有物混成”為“有狀混成”。“獨立而不改”的“改”字，郭店簡、馬王堆帛書乙本為“垓”，界限之意�！安慧颉�，即無限。以下《老子》文本的今譯，部分借用了任繼愈先生注澤：《老子新譯》修訂本，上海古籍出版社，1985年。本文修訂時參考了孫以楷先生注譯：《老子注釋三種》，合肥：安徽人民出版社，2003年版。又，近日承劉笑敢先生賜寄厚厚兩巨冊《老子古今—五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年版。

　　[3] “以閱眾甫”，帛書《老子》甲乙本均作“以順眾父”，“父”“甫”互通�！氨姼浮笔侨f物的開端、本始。容即容（提手旁），是動的意思。

　　[4] “一者”，據(jù)帛書甲乙本補。“繩繩”（音敏），帛書甲乙本均作“尋尋”，音同，連續(xù)不絕的形貌�！皥�(zhí)古之道”，帛書甲乙本均作“執(zhí)今之道”，不妥。此從今本。

　　[5] “貞”，帛書甲乙本作“正”。

　　[6]此章郭店簡為：“道恒無名，樸雖細(xì)，天地弗敢臣�！�

　　[7] “天下萬物”，郭店簡本和帛書乙本均作“天下之物”。

　　[8] 這可以與上海博物館藏楚簡《恒先》作比較，請見郭齊勇：《恒先—--道法家形名思想的佚篇》，《江漢論壇》，2004年8月第8 期。

　　[9] 牟宗三先生認(rèn)為，道家的形上學(xué)是境界形態(tài)的形上學(xué)，道要通過“無”來了解，以“無”來做本體，這個“無”是從我們主觀心境上講的；
又說，道家著重作用層一面，講無講有，是從作用上講的。見氏著《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第124-128頁。

　　[10] “與善仁”，帛書乙本作“予善天”，意即待人要像天一樣公平、無私。

　　[11] “歙”是收斂的意思�！肮獭�，讀為“姑”，姑且、暫且的意思。

　　[12] 參見成中英先生《中國哲學(xué)的特性》一文，見氏著《論中西哲學(xué)精神》（李翔海等編《成中英文集》一卷），武漢：湖北人民出版社，2006年，第9-10頁。

　　[13] 參見方東美先生《原始儒家道家哲學(xué)》，臺北：黎明文化事業(yè)公司，1987年三版，第191頁。

　　[14]郭按，與此相應(yīng)的通行本《老子》第19章為：“絕圣棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復(fù)孝慈；
絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。”帛書甲、乙本與通行本基本相同。又，牟宗三先生認(rèn)為，道家所謂“絕圣棄智”“絕仁棄義”，是從作用層上來否定，不是實有層上的否定。見氏著《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第126頁。

　　[15] “戴”，保持之意，通行本作“載”，據(jù)帛書甲、乙本改。營，魂，指精神。魄，指身體。專，轉(zhuǎn)，即運轉(zhuǎn)。“監(jiān)”，通行本作“覽”，帛書甲本作“監(jiān)”，即古“鑒”字�！靶�監(jiān)”即玄妙的鏡子，指人們的內(nèi)心。

　　[16]以上所引帛書乙本與甲本相應(yīng)章及通行本第20章大體相同。

　　[17]郭按，與此章相應(yīng)的郭店楚簡老子甲組第24簡：“至虛，恒也。守中，篤也。萬物并作，居以須復(fù)也。天道云云，各復(fù)其根�！贝思唇癖镜�16章的原初狀態(tài)。

　　[18] 方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，臺北：黎明文化事業(yè)公司，1987年三版，第168-169頁。

　　[19] 本文《莊子》引文以郭慶藩輯《莊子集釋》為主，見中華書局新編諸子集成本。又本文引文與釋文，多處參考張默生先生原著、張翰勛先生校補之《莊子新釋》，濟南：齊魯書社，1993年版。

　　[20] 關(guān)于《莊子》的“道”，參見崔大華先生著《莊學(xué)研究》，北京：人民出版社，1992年版，第118-128頁；
陳鼓應(yīng)先生著《老莊新論》，上海古籍出版社，1992年版，第185-208頁。

　　[21]刳，音kū，去的意思。

　　[22] 參見章太炎《齊物論釋改定本》，《章太炎全集》，第六卷，上海人民出版社，1986年版。

　　[23] 參見王邦雄：《莊子思想及其修養(yǎng)工夫》，臺北：《鵝湖》，1991年第7期。

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