目錄 1- 2

　　英文要旨 3

　　導論 4-21

　　第一章 晚清變法思想中的漢學與佛學 22-58

　　一．問題的提起

　　二．乾嘉年間的佛學關(guān)心

　　三．佛學與晚清變法

　　四．從變法到革命

　　五．回顧與展望

　　第二章 宋恕變法理論與清末政治思想 59-83

　　一．問題的提起

　　二．問題的焦點

　　三．倡導變法

　　四．投身變法運動

　　五．摸索變法目標

　　結(jié)論

　　第三章 作為思想典范的日本觀 84-129

　　一．問題所在

　　二．發(fā)現(xiàn)日本

　　三．探討變法

　　四．更新典范

　　五．走向革命

　　六．命題展開

　　第四章 宋恕反理學思想的內(nèi)在理路 130-142

　　一．問題提起

　　二．問題展開

　　三．回應(yīng)西力東漸

　　結(jié)語

　　第五章 宋恕經(jīng)世思想的清學背景 143-171

　　一．問題的提起

　　二．宋恕思想中的清學背景

　　三．重溫清初的思想課題

　　四．晚清經(jīng)世學風的出現(xiàn)

　　五．質(zhì)疑君主制

　　六．晚清史學經(jīng)世的理路

　　結(jié)語

　　第六章 宋恕、梁啟超與章太炎--《卑議》、《新民說》與《訄書》之間

　　172-201

　　一．問題的提起

　　二．宋恕的《卑議》

　　三．梁啟超的《新民說》

　　四．章太炎的《訄書》

　　五．宋恕與同時代人

　　結(jié)論

　　第七章 知識與權(quán)力在近代中國的典范轉(zhuǎn)換--以宋恕與蔡元培的早期交往為中心 201-215

　　一．問題的提起

　　二．脫離舊學的窠臼

　　三．浙江的近代化運動

　　四．回鄉(xiāng)辦學

　　結(jié)論

　　結(jié)章 清末變法中的宋恕 216-232

　　后記 233-234

　　附錄：與林安梧先生論學書 235-249

　　晚清變法史資料 250-251

　　參考文獻 252-254

　　Summary

　　Song Shu"s Reformative Theory and the Political Thought in Late Qing Dynasty

　　Song Shu (1862-1910) was a key figure in inheriting Gong Zizhen"s academic ideas as well as in founding the basis of the reformative thoughts since 1894. Born in Pingyang, Zhejiang Province, he was brought up in late Qing Dynasty, when Western Learning was being gradually imported and the country was under severe colonization by Western powers and Japan. During that period, he made active contacts with some reformative officials such as Zhang Zhidong and Li Hongzhang, and the Reformative Party as well. He devoted himself to spreading his reformative ideas by paying frequent visits to Wuhan, Shanghai, Tianjin and some other places. He made friends with a great number of reformers and publicized his new ideas through his teaching of new knowledge and exploration of the pathology of Chinese civilization. After 1900, the reform movement was directed into two ways: constitutional and revolutionary. Nevertheless, Song Shu still stuck to his own academic standpoints by renewing the Confucianism paradigm to assume an academic basis for the shaping of modern Chinese nation. Qian Junfu once commented, "Song Shu"s essays and morality were the best at that time." As a joint effort of him and his contemporaries such as Zhong Tianwei, Tang Shouqian, Yu Mingzheng, Wu Baochu, Xia Zengyou, Wang Kangnian, Liang Qi Chao ,Zhang Bingling,Sun Baoxuan and Chen Fuchen, an intellectual community was formed to advocate academic reform, in which constitutional and revolutionary directions were included. In his early years, he learned under Yu Yue. In 1892, he made proposals of reform to Li Hongzhang, and in 1901, he took up the position responsible for Chinese teaching at the Qiushi Academy. In 1903, he visited Japan. During his remaining years, he, at the invitation of Zhang Shiheng, pursued his career at the Department of Education of Shangdong Province, engaging himself in cultural and educational reform.This paper, focused on analyzing Song Shu"s ideas in response to his experience of the then stimulating times, tries to explore his academic thinking process in facing the dilemma of Chinese politics and ideology by relating to the inner evolution of the academic history of the Qing Dynasty.

　　導 論

　　我回國的時間已經(jīng)超過了在日本留學的時間，貢獻在讀者面前的是筆者修完在日本東京大學國際關(guān)系專業(yè)博士課程回國以后的研究心得，旨在通過宋恕思想研究，為清末變法志士的思想形成、闡述和傳播以及社會影響提供一個較為客觀的畫面。

　　文明沖突帶來文化變遷，文化變遷是通過意理革命進行的，而意理革命實際上是國際革命的前奏。政治革命與民族革命在清末政治思想中有密切的關(guān)系。"意識形態(tài)"作為ideology的漢字譯語可能是二戰(zhàn)前從日本傳入中國的，在日本則多用片假名音譯。殷海光譯為"意底牢結(jié)"，金耀基譯為"意理"，筆者使用金氏用法來表達這一概念�？�爾?曼海姆(1893-1947)的知識社會學就是處理這一問題的學科，明白這一問題與七位杭州師范大學政治經(jīng)濟學院大三學生從2003年秋冬到2004年春夏利用課余時間讀了約翰·麥克里蘭J.S.McClelland《西方政治思想史》（海南出版社，2003）以后。在西方，政教分離原則是說宗教與政治各按不同的倫理行事，這是政治意理寄生的空間。

　　在西方，去魅化的結(jié)果，出現(xiàn)了新的偶像崇拜，催生了法西斯主義，反觀中國，我發(fā)現(xiàn)清代的樸學成就是在佛儒二元倫理下達成的。梁漱溟晚年自稱是佛教徒，而又被目為現(xiàn)代儒家的代表人物之一，在他的精神世界里，私德受佛教倫理掌管，而公德則受儒家倫理掌管，兩者二元并存正是清儒的傳統(tǒng)。這里溫存著儒家自由主義的精神。如何把政治從意理家的獨占下解放出來是我問題關(guān)心的焦點。

　　美國的文化人類學家格爾茲（Clifford Geertz）認為："科學是文化的診斷與批判的層次，而意理則是文化的合法化與辯護的層次。"人的心智籠罩在政治意理之中是無法接近科學精神的，近年，中國提出了科技立國的方針。科學精神是一種客觀的精神，而客觀的精神又與民主的精神相契。梁啟超說的"科學的理解與自律的情操"就是這個意思。梁漱溟也看到，中國人的心志為意理纏繞，結(jié)果是民主與科學雙失。這里所說的意理是與政治權(quán)威相結(jié)托的集體意識的母體，是把政治權(quán)威客體化的觀念。要不斷維持這樣的客體權(quán)威本身就是一種暴力。暴力既是目的，又是手段。納粹德國是在把猶太人客體化的過程中建立"民族"的主體認同的。而客體權(quán)威的虛擬化進程也就是主體權(quán)威的認知過程，同時也是東亞文明走向外在自律的政治現(xiàn)代化進程。政權(quán)與治權(quán)的分離是在東亞文明整體中演進的。

　　清末變法志士認為，明治維新是對黃宗羲政治理念的實踐。宋恕在政治思想上的貢獻是把這一進程提升到意識自覺。黃遵憲"太平世必在民主"的見識也要從東亞文明整體演進的史眼才能理解。東亞文明在二十世紀所經(jīng)歷的戰(zhàn)爭與和平都與東亞政治結(jié)構(gòu)不同主體的主觀意識有關(guān)，暴力由此而來，和解的曙光也在其中。這是一個被"民族史觀"所忽略的東亞國際關(guān)系的研究領(lǐng)域。

　　關(guān)于研究方法，1985年初，我一到日本就在東京大學作了外國人研究生，當時東京大學本鄉(xiāng)校區(qū)還保留著戰(zhàn)前來自德國的觀念論學風，我在倫理學研究科旁聽，師友向我講起知識社會學"視座結(jié)構(gòu)"的術(shù)語，這本來出自馬克思存在決定意識的命題，而受存在制約的"視座結(jié)構(gòu)"是曼海姆的知識社會學概念。當時我住在鐮倉，常去在大學時代認識的竹內(nèi)好的弟子魯迅專家大石智良先生家，大石先生對我說，日本學術(shù)界不斷追求世界流行的觀念與方法，沒有充分消化就擱置起來，再追求新潮。在學習院大學跟齋藤孝先生讀碩士課程，先生是著名的馬克思主義歷史學家，研究戰(zhàn)間史（二次世界大戰(zhàn)之間），在德國拿的學位，他給我厚厚一迭英文文獻目錄，全是西方馬克思主義學派的論著，到東京大學駒場校區(qū)跟平野健一郎先生讀博士課程，才開始接觸到文化觸變論acculturation（濡化）的概念，先生是費正清的門生，基本上是美國的學風。

　　大石先生夫妻是我早期問題意識的聽眾，但當聽到我就中日之間的文化差異不能用"民族"的不同來論斷的想法時，認為我的問題意識已經(jīng)越出了日本國民所受教育可以接受的底線。在西方，近代意義上的意理批判始于提出"知識是權(quán)力"的培根，其背景是西方宗教革命以后隨著神權(quán)的衰退出現(xiàn)的政治概念，1而在中國，對近代意理的自覺批判始于宋恕對康有為變法理論的回應(yīng)，譚嗣同"今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點，又況于三綱哉！"（《仁學·三十八》）的見解是從宗教革命的層面來思考變法的。要變五倫必從三綱著手，而要變?nèi)�綱就意味向?qū)Ｖ仆鯔?quán)提出挑戰(zhàn)。宋恕的結(jié)論是中國的"本病"在于"憲法未立，宗教先衰"，2這一課題最初由夏曾佑提出，3后來被梁漱溟所發(fā)揮，本來也是一個現(xiàn)代化的問題。清末變法是宋恕承傳浙東史學與回應(yīng)日本沖擊的思想結(jié)局。

　　回國以后，費正清的著作與傳記以及黃仁宇的著作成了大陸書店的銷售熱點，關(guān)于思想史的，最先讀到的是余英時、林毓生、張灝的論著，江蘇人民出版社的外海中國研究叢書幾乎把美國漢學家的主要著作都出版了，佐藤慎一先生是日本版柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》的譯者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　曾向我感嘆日本人對中國的漠視，有關(guān)中國的學術(shù)著作在日本沒有市場，而中國這十余年幾乎形成了介紹海外研究中國著作的熱潮。我碩士課程的研究主題是章太炎與日本，當時讀了德里達的《論文字學》與汪德邁的《漢字世界的時代》，覺得有必要從漢字文明的整體視野來重新梳理中國的近代化里程。如果說，清末變法是現(xiàn)代中國的起點，那末，我研究宋恕背后的問題關(guān)心則是現(xiàn)代中國的思想起源。

　　張灝的梁啟超研究是從"歷史"的角度，對列文森"歷史-價值"觀的修正，他的譚嗣同研究基本上也是同一方法，但我覺得仍然沒有跳出"挑戰(zhàn)-響應(yīng)"的模式，我并不否認湯因比文明沖突帶來文明再生的命題，汪榮祖批判他"無法擺脫西方文化中心論的羈絆，"問題是研究者要在怎樣的立場來描述沖突--回應(yīng)--再生的過程。曼海姆在寫于1924年的《歷史主義》中認為，在文化運動與文明過程之間有第三個領(lǐng)域，這應(yīng)該就是他所說的作為一種精神力量的"歷史主義"的領(lǐng)域--這種力量來自政治化了的生活，借助全體性范疇的幫助，把握變化中更深的統(tǒng)一性。特定地域的文化運動是民主化在全球范圍的文明過程的一環(huán)。意理一頭扎在人的"常識性概念"中，另一頭扎在制度中，可以說，意理革命與政治革命是文明過程的兩個則面。這也是對偉伯西方文明中心論的批判，我覺得他所說的"歷史主義"與章學誠的政治哲學所討論的領(lǐng)域是相同的，都是要克服意理與權(quán)力的連手，也就是說，歷史之知是克服政治意理的一個途徑，而這又是文明互動中的文化運動。

　　梁啟超晚年認為，"解蔽"--剔除意理對"知"與"行"的誤導，才是"求學問的真正方法"。4這是對"真知"的確解。梁漱溟指出："久居中國而不可去者，是倫理理念"，5而牟宗三把"泛道德主義"與"泛政治主義"并提。6韋政通先生則認為："泛道德主義，不僅是要把各種學問在理論上統(tǒng)于一，簡直是要用道德原理取代一切。"7"意理"的表現(xiàn)因文明而異，柏拉圖在《理想國》中用"意見"，一直沿用下來，佛家用"障"，荀子用"蔽"，王充用"虛妄"，陸象山用"網(wǎng)羅"，戴震用"理"，宋恕用"陽儒陰法"來表現(xiàn)這個概念。根據(jù)曼海姆的定義，意理的研究對象是某個時代或某個歷史-社會集團的整體思維結(jié)構(gòu)的特征和組成，8他認為社會進程是通過對思想"視野"的本質(zhì)滲透來影響知識進程的。9馮友蘭把"天人關(guān)系"作為中國哲學史的主題也是從清末變法家的批判意識中承傳過來的。

　　余英時1982年著有〈意識形態(tài)與學術(shù)思想〉、〈再論意識形態(tài)與學術(shù)思想〉二文，10在中國思想史的文脈中重提意識形態(tài)與學術(shù)的劃分準則，"希望將現(xiàn)代關(guān)于意識形態(tài)各方面的考察納入思想史研究的軌道"，并指出："中國近代思想史的最大特色便在于學術(shù)思想和意識形態(tài)的顯然分離為二。"筆者想通過宋恕思想研究提供修正這一論斷的個案�！丛僬摗涤蓜⑹鱿鹊脑u論與與會者的討論以及余氏對劉氏評論的答復與總答組成，顯示了各家的觀點。劉述先先生以朱熹攻擊佛教為例，認為"中國學統(tǒng)并沒有真正建立"。我只是想說，陳黻宸在〈宋平子哀辭〉所說的"君乃思以所學易天下"11是針對康有為欲"以教易天下"的，宋恕的變法理論是通過批判"陽儒陰法"的復合政治意理來為清末變法奠基從而建立了新的學術(shù)典范。

　　日本明治維新是典型的周邊革命，但是成功了，俄國革命、中國革命實際上都是明治維新觸發(fā)的，可以說，日本是世界革命的經(jīng)驗領(lǐng)袖也不為過。我覺得東亞漢字文明是相對獨立的整體，談亞洲經(jīng)驗不能把這個整體打散，取出其中的一個部分來談的，中國大陸涵蓋面雖說廣大，也不能脫離周邊來看本土。如果把焦點放在儒家=漢字文明在響應(yīng)西方挑戰(zhàn)時的內(nèi)部互動上，我們可以得到的經(jīng)驗是應(yīng)該如何在文明功能上取長補短，相互尊重。

　　日本人把最高政治權(quán)威稱為皇，而不是王，是對中國皇權(quán)進行功能補充的意識自覺。中國的皇權(quán)承擔了法家的君主功能，日本的天皇承擔了儒家的天子功能，這兩種不同的政治功能的互動推動了東亞文明整體向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，同時，這也是全球文化的創(chuàng)造過程。天皇制有望成為世界法的法原，是因為這個制度體現(xiàn)了生活在不同文明小傳統(tǒng)中的人類希求人類共同法的"主體權(quán)威。"古今東西的文明功能對話在觀念上重樹了文明的體系價值，消融了東西的結(jié)構(gòu)對立。

　　我到日本第一年在當時任職于東京大學綜合文化研究科的公文俊平先生門下學習，公文先生展示給我的文明變遷的大歷史視野使我獲得了一種把東亞文明作為一個相對獨立的單位思考的習慣。伊東俊太郎的《比較文明》（東京大學出版社，1985。）就是那時讀的，書中提出了構(gòu)筑"世界學"的設(shè)想。86-88年在學習院大學法學院政治學研究科修完碩士課程，我是通過日文開始進行中國研究的。從1988年4月到1994年11月回國，一直在平野健一郎先生門下渡過，先生指導我精讀史料并從中發(fā)現(xiàn)價值的眼光，經(jīng)歷了學術(shù)上的錘打以及與先生無法對話的長期僵持，銘心刻骨，難以忘懷。現(xiàn)在想來，先生對我用力之深切，而我之不敏，在先生的教育生涯里會留下一個遺憾，而對我，先生的學恩則是歷久彌新，感謝大于遺憾。

　　平野先生定的討論課的題目是十九世紀末東亞的國際關(guān)系，已故同班的日本學友藤田雄二對我說過，這個題目是先生為我設(shè)定的。而第一次上課，先生提出的思路是進化論在東亞的傳播，因為先生自己是日文版史華慈《嚴復與西方》的譯者，這是先生感興趣，且用過力的題目，先生自己的研究課題是日本入侵滿洲的歷史，從社會心理的角度，提出了日本人自我中心的心情邏輯，還是很有學術(shù)說服力的。而先生自己為中國民族政策回護的論文卻遭到日本學界的質(zhì)疑。先生的論點是中國按照政治上集權(quán)，文化上分權(quán)的治理理念實施民族政策的。要把政治上的分權(quán)落實到各直省，就要實現(xiàn)"官師合一"--一省的最高領(lǐng)導同時也要是該地學術(shù)與文化傳統(tǒng)的保護者。這是近代中國的政治實踐目標，需要在中國文明中重建法原的虛擬主體權(quán)威。也就是說，明治日本的登場意味中國文明的政治結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了政治分權(quán)而文化價值趨同的傾向。遺憾的是，在先生的論文中，日本作為全球化的行為主體卻沒有出現(xiàn)在其立論的正面。

　　伊藤博文在中國親眼目擊了戊戌政變，回國后發(fā)表一系列的講演鼓吹要建立天皇與國民的直接關(guān)系，這種直接關(guān)系實際上就是軍國主義國體�？梢哉f，日本走上軍國主義不是從甲午日清戰(zhàn)爭，而是戊戌變法的失敗。戊戌變法失敗以后，日本就面臨要維持東亞國際秩序的局勢，只有動員軍國主義體制。戊戌政變后，唐才常"甲午戰(zhàn)事，則適以啟東亞文明之漸"12的看法反映了清末變法志士有一重建東亞文明政治結(jié)構(gòu)的共同觀念�，F(xiàn)在我知道，馬克思主義的宏觀視野如不落實到文化觸變的微觀研究上是結(jié)不出文化創(chuàng)新的知識果實的，也就是說，在日本以"維新"名義發(fā)動的周邊革命是儒家文明面對西方?jīng)_擊內(nèi)部互動的產(chǎn)物，引起了東亞文明政治結(jié)構(gòu)的變革。東亞文明秩序的重建也勢必是東亞文明的整體進程。也就是說，我的思維層次與先生不同，但是不經(jīng)過先生微觀論的訓練，也是結(jié)不出學術(shù)果實的。

　　1988年暑假前，先生招集同門學生去橫濱的中華街聚餐，把孩子也帶去，表示今后大家都是同門的學友了，當時臺灣來的張啟雄前輩已經(jīng)快完成論文了，論文題目是《國際秩序原理的葛藤--圍繞宗屬關(guān)系的日中糾紛的研究》，他認為戰(zhàn)前日本入侵中國仍是沿襲逐鹿中原這一在中華世界秩序中奪取最高權(quán)力的暴力原則，我雖然不同意他的觀點，但是他思考中日戰(zhàn)爭原因的方式為我思考近代中日關(guān)系提供了一個參照。現(xiàn)在，我知道，從倭寇--明末乞師日本--明治維新到后來的日本入侵亞洲，要用全球化的研究典范才能理解其中的內(nèi)在關(guān)系。13日本的明治維新是東亞文明自主進入全球化進程的開端，揭開了二十世紀中國及其周邊漢字國家政治大變動的序幕。本書的主題就是在這樣的視野下切出來的。

　　可能是對戰(zhàn)前知識界的反省，戰(zhàn)后日本的知識人大多是不承認天皇的存在價值的。《菊與刀》的作者主張要向天皇的神圣性進行挑戰(zhàn)并予以摧毀，那么日本軍國主義的整個結(jié)構(gòu)會坍塌。這是因為日本政治領(lǐng)袖與后來的軍國主義者把天皇與國民捆綁在了一起。而據(jù)我對章太炎、孫中山日本觀的研究，發(fā)現(xiàn)革命黨領(lǐng)袖非但承認天皇的價值，而且把天皇看作是中國文明政治倫理的現(xiàn)代源泉，他們推動辛亥革命是通過最高政治領(lǐng)導的形象與功能轉(zhuǎn)換，把內(nèi)在于日本國民的日本主義意理消解在中國文明共同的文化財富中。在革命黨人心目中，是把象征東亞王道的天皇形象作為客體權(quán)威從而獲得了取代理學意理與專制王權(quán)的法原。這是一個上層建筑典范轉(zhuǎn)換的課題。祖父是清末浙軍的下級軍官，參加了辛亥革命攻打南京的戰(zhàn)役，先父是參加浙東抗日根據(jù)地的學生兵，由于家庭里保留下來的歷史記憶，使我產(chǎn)生了從浙江的角度考察近代中國走向的問題意識。

　　關(guān)于"法原"的概念，我最初是借用史華慈"普世王權(quán)"的概念，14后來讀到徐復觀的"權(quán)原"概念，才想到了"法原"這個詞。史氏又把這一概念稱為"深層結(jié)構(gòu)"，15他的中國研究三部作可以說就是對這一"深層結(jié)構(gòu)"如何推動歷史的探討。儒家所維護的現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)是以這個假想的"法原"為前提的，司馬光說的"天子之職莫大于禮也"就是這個意思。法原是對應(yīng)禮的，而權(quán)原是對應(yīng)法的。楊聯(lián)升指出："韓非李斯同出荀門，只是以法易禮，更進一步而已。"16這"一步"意味秩序預(yù)設(shè)從法原向權(quán)原的轉(zhuǎn)換。但是由這兩者的結(jié)合而產(chǎn)生的專制王權(quán)在西方?jīng)_擊下走向解體。

　　禮儀作法的轉(zhuǎn)變要求王權(quán)功能從權(quán)原轉(zhuǎn)回到法原，看東亞文明的視角也從內(nèi)陸轉(zhuǎn)向海洋。變法意味變禮，法原是通過"禮"來維持社會結(jié)構(gòu)的，因此變禮就要對作為法原與權(quán)原兩面神的皇權(quán)結(jié)構(gòu)開刀。變禮就要變衣冠，變衣冠又帶來政治認同的轉(zhuǎn)變，于是出現(xiàn)了與沖擊源背后法原同化的認同轉(zhuǎn)換。德川末期響應(yīng)西方?jīng)_擊的動向是對鴉片戰(zhàn)爭、太平天國的文明內(nèi)反應(yīng)，而德川時代日本儒學家的著作成了清末江南社會變動的思想資源。

　　從這一觀點，戰(zhàn)前的神化天皇與戰(zhàn)后的否定天皇都是知識人對東亞古德的背叛。這恐怕還是取媚西方價值觀的心態(tài)造成的。而事實上，德川時代的日本人并沒有把中國文明視為外國文明，而是在同一文明內(nèi)討論各自文化所承擔的文明功能的不同與優(yōu)劣。孫寶瑄在清末注意到儒家循吏的傳統(tǒng)尚存于德川日本。如果把功能上的優(yōu)劣轉(zhuǎn)換成價值上的善惡就落入了自我（民族）中心主義了。美國以打開日本國門的方式主導了東亞的近代化進程，同時也使這個文明處于分斷狀態(tài)。孟森在《清史講義》中說過："我日夜痛心不平等條約，當時則推出此權(quán)以為得計。"中國要挺日本，與日本要重建世界秩序都與"此權(quán)"有關(guān)。中國要挺日本（如戰(zhàn)爭賠款）出于文明保存的大公，不能以戰(zhàn)爭勝負的恩仇來計較的。臺灣學者許介麟認為"日本的現(xiàn)代化是中國資助的！"我很贊成這個說法。

　　后來我知道，中國人也沒有擺脫這種意理家的心情邏輯。中日之間的沖突起源于彼此的這種自我中心的心情邏輯。日本天皇虛擬主體權(quán)威的形象在辛亥革命的指導理念中發(fā)揮了核心作用，孫中山認為，要維護東亞和平就要推翻滿清政府，這是以明治天皇所象征的虛擬主體權(quán)威的國際王道來預(yù)設(shè)東亞秩序的，也是一把反對東亞霸道政治的雙刃劍。我對社會進化論從一開始就不是很心儀的，我所關(guān)心的是政治倫理的演進，那時我還不知道民國時期的史學史與學術(shù)史，對日本與美國的中國研究總感到不能很好地表達出我對辛亥革命源于天皇制的直覺，一種焦急感開始在心頭徘徊，17我在上平野先生的討論課時，發(fā)現(xiàn)章太炎反滿思想背后有一股更為強勁而深厚的變法思潮--陳虬、陳黻宸、宋恕，他們背后還有紹繼同光新政遺緒的孫衣言、孫鏘鳴兄弟。胡珠生先生認為：有了孫衣言晚年在里安創(chuàng)設(shè)的玉海藏書樓"溫州學者方才攀登上晚清學術(shù)的頂峰"是符合歷史事實的。18

　　關(guān)于宋恕，許壽裳在為蘇淵雷的《宋平子評傳》寫的序中說："梁啟超之稱頌先師曰："東甌布衣識絕倫，黎洲以后一天民"。迨其著《中國近三百年學術(shù)史》，竟無一字及之。蔡元培先生之《五十年來中國之哲學》，于先師著作，僅述《六齋卑議》。錢穆之《中國三百年學術(shù)史》，僅與附表載先師生年，舉未揚扢，惟章炳麟之《檢論》及《文錄》中，略及先師學行。"氏對民國學界的不滿溢于言表。這是因為民國學人的立言前提已經(jīng)與清末變法家不同。蘇氏為宋恕同鄉(xiāng)，寫評傳紀念這位先人，但還是認為"以政治言，先生固一失敗者"。19然而，蘇氏又認為："中國近代思想史第一頁，敢以先生托始焉。"20人生悲劇恰是道德之勇的印證。弄清清末變法家對日本沖擊的響應(yīng)方式是本書的主題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這里，筆者想強調(diào)的是，他們已經(jīng)認識到日本是東亞文明的新型上層建筑，在這一新上層建筑與他們所置身其中的舊上層建筑的對峙中，他們構(gòu)筑了一個發(fā)揮儒家現(xiàn)代價值的全球典范。21宋恕在清末是第一個提出東亞文明新秩序觀念的人。

　　許壽裳在1946年出版的《章炳麟》第十三節(jié)〈治學與師友〉中提到宋恕："生前僅刊《六齋卑議》一種，此書提倡革政。"22姜義華在2002年出版的《章炳麟評傳》丙編第三節(jié)〈章炳麟與宋恕及浙江學人〉中指出："宋恕屬于浙江浙江新一代知識精英群體的代表。"23看來談?wù)卤�麟是不能不談宋恕的。收入《檢論》中的〈對二宋〉是辛亥革命后補入的，而〈瑞安孫先生傷辭〉最初發(fā)表在1908年在東京出版的《民報》第二十二號上。后者可以看到章太炎思想之所由來，前者把宋教仁與宋恕相提并論。細讀這兩篇文字，可以加深對太炎反滿思想的理解，也可以理解宋恕思想中包含著反滿民族主義所不能涵蓋的信息。章太炎1897年在〈論學會有大益于黃人亟宜保護〉中提出"以革政挽革命。"24辛亥革命快一個世紀的今天，我們知道"革命"只是獲得了推動"革政"的主體與話語，"革政"才是"革命"的目的。于是，宋恕的革政構(gòu)想有了現(xiàn)實意義。

　　清末變法不僅改變了東亞文明的政治結(jié)構(gòu)，還塑造了中國現(xiàn)代學術(shù)的面貌。嚴復開了西學的先河，經(jīng)今古文學一直是現(xiàn)代學術(shù)的入門課，周予同分別傳承了宋恕、夏曾佑的經(jīng)學批判與新史學路向，宋恕的摯友陳黻宸在北大中國哲學門與史學門兼課，以永嘉學的觀點講哲學與史學，永嘉學變成了中國現(xiàn)代學術(shù)的主脈。馬敘倫繼承了乃師的老子學，馮友蘭繼承了乃師哲學史思路，他的子學時代與經(jīng)學時代的劃分得自清末變法家的學術(shù)見解�？赡苁菐煶嘘P(guān)系，馮友蘭對清末變法家的思想把握傳遞了當時的消息。他認為康有為旨在立教改制，25晚年指出譚嗣同旨在"變道"，26并認為"譚嗣同回答了當時時代提出的問題，指明了時代前進的方向，就這兩點上說他不愧為中國歷史中的一個大運動的最高理論家，也不愧為中國歷史中一個代表時代精神的大哲學家。"27其實，譚嗣同是繼承了宋恕"復教"的思路（參見《仁學·三十》）來回答當時的時代問題與提出時代前進的方向的。

　　"變道"是一重建合法性基礎(chǔ)的課題。宋恕的變法觀是立學變禮。變禮要落實下來就要改變對君主的態(tài)度。譚嗣同發(fā)展了宋恕變法課題，變道是批判理學意理與改變君主功能的雙重過程，也是新秩序的打造過程。譚嗣同在《仁學·四十八》中說認為"僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知則無不能行矣。"這可以看作是孫中山"知難行易"的原型，譚嗣同還說："佛與弟子，皆饑困乞食，以苦行終。此其亡軀命，以先知覺后知，以先覺覺后覺，豈暇問其行不行哉！"譚嗣同關(guān)于"知"與"行"的看法是對宋恕學行的一個注腳，這是辛亥革命的原點。蔡元培以美學代宗教，馮友蘭以哲學代宗教都透露了清末變法以"性天之大原"立言的消息。在方法論上，我更傾向于諾夫喬伊索說的的觀念史研究，28而非哲學史研究。

　　余英時1988年在香港中文大學發(fā)表題為"中國近代思想史上的激進與保守"的講座中認為："變法運動是近代思想史上激進與保守對壘的開始"，并提出一個著名的論斷："中國近代一部思想史就是一個激進化的過程。"29論者總是強調(diào)甲午戰(zhàn)爭對近代中國刺激之大，如韋政通先生在他第一部傳統(tǒng)意理批判論著《傳統(tǒng)的透視》自序中寫道"從甲午中日戰(zhàn)爭算起，中國人奮發(fā)圖強的歷史，也已有整整七十年了。為甚么我們的思想，總是在擁護傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)的一條狹巷子里混戰(zhàn)？"這個問題背后有一個清末變法以來如何響應(yīng)日本沖擊的問題。這個問題是誘發(fā)"擁護傳統(tǒng)"，還是"反傳統(tǒng)"的元問題。其實，在變法運動時期的所謂激進派中對日本沖擊也有"保守"與"激進"兩種姿勢，鄒容的《革命軍》是對《仁學》、《新民說》等論著中激進意理的回應(yīng)，但還是把"日本人"納入"中國人種"。像韋先生這一代人，是從梁啟超的晚年回歸點上重新出發(fā)的，但立言的前提已經(jīng)是"民族"，而不是"文明"。

　　筆者從"典范"轉(zhuǎn)換的研究視角，認為宋恕在認識論上與譚嗣同接近是激進的轉(zhuǎn)換論者，但在方法論上，則是漸進的調(diào)適論者與1903年以后梁啟超的立場接近。張著強調(diào)"民權(quán)"在梁啟超早年思想中的重要性，但梁所據(jù)為武器的"民權(quán)"只是觀念上的"民權(quán)"，并非落實在文化與生活脈絡(luò)中的"民權(quán)"。日本興亞志士松村介石在1900年出版的《近世世界十偉人》中稱宋恕為"當今清國一俊杰"，30明治日本保留了對宋恕的記憶，與康有為一樣，梁啟超既是宋恕變法思想的挑戰(zhàn)者又是實踐者。

　　1990年5月，我去溫州拜訪胡珠生先生，收集宋恕、陳虬的資料，回到日本后，在討論課上向平野先生報告了對資料的研究心得，先生認可了這一新的研究方向，希望我選修他開設(shè)的文化觸變論的課。我選修的是1991年上學期的課，共十三講。先生意識到有中國學生聽講，選的例子多是跟中國有關(guān)的，如敵對文化觸變與民族主義、江南制絲業(yè)中的本土與外來、太平天國中的基督教思想、中國的近代化--思想與制度的文化觸變，以嚴復為例。先生認為，亞洲對西方?jīng)_擊的響應(yīng)是最大規(guī)模的文化觸變，歷史就是文化觸變的片段。每次上完課，我就去圖書館找先生在講義上列出的參考文獻，1985年我曾經(jīng)出席過先生開的這門課，這次，我是聽懂了，學生帶著問題聽，老師意識到學生的關(guān)心講是很重要的。從此，我不用像海底撈針一樣，到圖書館去發(fā)現(xiàn)真理，只要帶上文化觸變論的眼鏡去看史料，處處都有新發(fā)現(xiàn)。所謂學科的基礎(chǔ)訓練，就是要給學生提供一副這樣的眼鏡。

　　給我留下印象最深的是第八講--技術(shù)的文化觸變，有關(guān)亞洲的事例是明治時期日本發(fā)展繅絲業(yè)與受容西方繅絲技術(shù)移轉(zhuǎn)，還介紹了先生的弟子吉田和子女士對江南繅絲業(yè)與日本的比較研究�？壗z業(yè)是日本產(chǎn)業(yè)革命的開端，對于在杭州這個絲綢之鄉(xiāng)長大的我，震撼極大。后來知道，費孝通就是從江南的視點來研究這個問題的。而我自己去長野、群馬考察日本的生絲產(chǎn)地以及研讀了吉田和子女士的論文以后，發(fā)現(xiàn)她的研究注重類型學上的分類，忽視了繅絲技術(shù)移轉(zhuǎn)時一個很重要的事實--外來技術(shù)要與工廠組織結(jié)合才會產(chǎn)生出利潤，這是一個社會工程，其中包括生產(chǎn)者倫理觀念的轉(zhuǎn)變以及權(quán)利與責任意識的發(fā)生甚至接受了由俄國傳教士尼古拉氏傳來的東方正教。地方武士領(lǐng)導的日本產(chǎn)業(yè)革命是把武士的禮儀作法貫徹到生產(chǎn)流程的每個環(huán)節(jié)達成的。在這里，基督教與儒家倫理得以相益互彰，為人類文明的一體化進程在組織與倫理層面帶來了曙光。

　　《宋恕集》要到1993年才由中華書局出版，我曾托到平野先生門下讀博士的黃冬蘭女士回國時代為購買，她返回日本后對我說，你怎么托我找還沒有出版的書啊。我只有就手頭上掌握的資料，對陳虬思想寫了研究報告，至少摸出了一些頭緒，對如何處理史料與研究史有了入門的感覺，這也是讀了澤田昭夫《論文的寫法》（東京：講談社學術(shù)文庫，1977。）才恍然大悟：學術(shù)研究是在史料與研究史的對話中進行的。平野先生讀了我寫的陳虬研究的原稿，認為陳虬并非一流思想家，不贊成把他作為博士論文的主題。31這個判斷是正確的，宋恕才是清末變法思潮的發(fā)信源。有了對章太炎與陳虬的了解，為我回國以后集中精力研究宋恕作了必要的準備。使我收益非淺的還是接觸到了先生傳授的文化觸變的概念。

　　這個概念，漢語譯為濡化或涵化，我自己覺得先生的譯法比較接近學術(shù)用語。文化觸變這個詞來源于德語，原意是在文化中發(fā)生變化，英國人把這個概念轉(zhuǎn)譯為文化接觸，由這個詞又派生出文化摩擦，在文化人類學上，還有一系列相關(guān)的英語詞匯。在文化人類學的教科書中，會簡單介紹這個概念，殷海光在《中國文化的展望》中也介紹了這個概念，金耀基在《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》中也有所涉及，韋政通先生比較強調(diào)文化觸變過程中的同化現(xiàn)象。從晚清到民國的一流學人，都在自覺或不自覺地在使用這個概念，但他們關(guān)心的都是大問題，費孝通是搞社會人類學的，在他的《江村經(jīng)濟》已經(jīng)有使用文化接觸概念的地方，在日本，文化人類學者很早就知道這個概念，把這個概念用于研究近代中國，恐怕是哈佛的費正清學派開始的，平野先生把這個概念用于國際間的文化關(guān)系的研究也是受到費正清學派研究方法的啟發(fā)，代表了戰(zhàn)后日本國際關(guān)系研究的水平與趨向。這也是對作為響應(yīng)西方?jīng)_擊的傳統(tǒng)文明把沖擊轉(zhuǎn)換成文化創(chuàng)新的學術(shù)自覺。

　　中國學者往往從梁啟超提出的技術(shù)、制度、精神三個層面來分析晚清中國回應(yīng)西方?jīng)_擊的近代化進程，但自從張壽安女士提出了十八世紀禮學考證思想活力的課題，32為理解中國文明的近代進程展示了內(nèi)在于清學的新思路。其實，清代禮學考證的問題關(guān)心是一"客觀化"問題。這一問題存在于中國文明之中，同時也是國際政治所涉及的法源問題。禮的投射中心是王權(quán)還是客觀的秩序之原--天？在中國，這一問題是通過"天子"來解決的。何謂"君權(quán)"遂成為清學的根本問題。這是"義"與"命"從原始的混合走向分離的結(jié)果。勞思光指出，繼陳亮之后，"明末清初之哲學思想中，遂時時有人議及政治制度之原則，歷史演進之方向等問題，而"客觀化"問題遂再度"顯現(xiàn)"矣。"33這是黃宗羲以來清代禮學關(guān)心的元問題。勞氏指出，禮與主體性的關(guān)系是客觀化的判準，這就把馮友蘭"天人之際"的哲學課題變成了政治學課題。這一問題要到清末，"民權(quán)"從日本傳入才張顯出來。以清末變法為焦點，對這一問題給予若干照明是本書的主線。

　　我們可以把日本的近代化進程置于中國文明整體的近代進程來理解。同樣是從蠶絲資本出發(fā)，日本通過對機械繅絲技術(shù)的受容，從集體作坊向大工廠的分工合作發(fā)展，完成了從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型，走在東亞社會整體挑戰(zhàn)西方的前沿，中國也最大限度地為日本的近代化提供了文化與經(jīng)濟資源。中國已經(jīng)起步的科技立國的國是也只有從日本已經(jīng)到達的平臺出發(fā)才是最經(jīng)濟的。網(wǎng)絡(luò)時代向日本提出的是文明的抉擇，這仍然是孫中山王霸的命題，日本是帶著現(xiàn)代前沿技術(shù)，成為東亞文明走向現(xiàn)代世界的推動者？還是文迷于東西文明之間，做文明資本的榨取者？我在向中國讀者介紹文化觸變論的文章中，突出了間文化角色網(wǎng)（Intercultural role network）的概念。（參見拙文〈國際關(guān)系與文化觸變論〉，《浙江社會科學》，2000，第二期，頁139-46。）在平野先生看來，科技創(chuàng)新離不開技術(shù)移轉(zhuǎn)，而技術(shù)移轉(zhuǎn)是文化領(lǐng)域的國際關(guān)系。這種關(guān)系會推動雙方向高一層次進行文化與政治統(tǒng)合的倫理進程。在東亞，技術(shù)轉(zhuǎn)移是從洋書漢譯開始的。

　　我認為日本的主體性不應(yīng)在西方文明與中國文明的夾縫中突顯，而應(yīng)從中國文明的一個現(xiàn)代形態(tài)的觀點來定位，這就先需要對中國文明整體的認同，才可以從小傳統(tǒng)的普遍性的觀點定位日本。而另一方面，中國人對文明內(nèi)而體制外的周邊國家很難虛懷以對，即便是這些周邊國家變成了與西方發(fā)生文明觸變的前沿陣地，也只是如梁啟超所說"為懋遷新思想之孔道"，34只有工具價值，沒有目的價值。黃仁宇在《萬歷十五年》大陸版的后序中指出"明治維新只要給它[日本社會]加一個新的高層機構(gòu)，"而沒有能在東亞文明響應(yīng)西方?jīng)_擊的全局視野來看明治維新的出現(xiàn)與意義，因此他把日本入侵中國看作是中國建立現(xiàn)代國家的契機，仍有工具價值。馮友蘭在上世紀三十年代寫的《新事論》中強調(diào)"抗建"也是這樣的識解。

　　平野先生把社會動員的概念聚焦在日本的地理范圍之中，以國民國家為其學問的前提。雖然，他也從族群的角度對國民國家的憲法底線作了界定，但還是把日本人的權(quán)利放在國民國家的小框架之內(nèi)，而沒有放在中國文明的大框架之中。作為歷史事實，響應(yīng)西方?jīng)_擊的社會動員是以東亞文明整體為對象的，明末抗清志士乞師日本就是這一動員的開端。中江兆民還有把日本人的民權(quán)與捍衛(wèi)東亞文明的文化權(quán)利等同起來的意識，福澤諭吉則相反，他認為日本人的國民權(quán)利要在批判儒家思想中才能獲得。當中國文明的整體利益與日本的國家利益發(fā)生沖突時，中江是為中國文明的整體利益立言的，而福澤則為日本的國家利益立言，日本的國家利益高于中國文明的整體利益，中國與中國人就成了滿足這樣的利益的工具。35這是日本最后入侵中國的行為邏輯，平野先生對此也作過反省，日本國民意識是在傷害中國文明的過程中形成的，如果不對"國民"的"原罪"進行反思，東亞文明的現(xiàn)代對話就難于成立。國民意識在文明認同中的解構(gòu)會帶來文明深層古音的人性共鳴。

　　2005年11月，德川家康第十八代后裔德川恒孝與立花民雄一行來浙參拜王陽明墓，(點擊此處閱讀下一頁)

　　9日在杭州發(fā)表了"尋回東亞的古德"的講演，由我擔當文字翻譯，我2005年12月5日在給立花民雄先生發(fā)出的賀年信中，希望日本上流社會的人士出來做東亞的和解工作，支持胡溫體制從事的改革事業(yè)。因為，放棄了將軍與藩王特權(quán)的日本上流社會人士掌握著東亞文明政治結(jié)構(gòu)的合法性信息，從回歸藩政向東亞一體化邁進是全球化的兩個則面。提出文明生態(tài)史觀的日本學者梅棹忠夫早在1957年就主張通過重新分散權(quán)力來謀求效率。這是日本國內(nèi)對明治維新以來近代化路線的軌道修正動向，步明治維新后塵的辛亥革命也將迎來一百周年，筆者相信，重新認識近代中國革命源頭的思想過程可以對打破目前東亞的難局有所裨益。

　　2005年秋我去平陽看了宋恕故里，拜祭了瑞安近郊背山面海的宋恕墓，并閱覽了玉海樓的藏書。新一代學人已經(jīng)開始關(guān)注這位被"革命"遺忘的變法志士，朱維錚先生的女弟子袁雯君寫了有關(guān)宋恕學行頗有見識的碩士論文，北京大學歷史系的彭國運以宋恕思想研究為題，完成了博士論文，臺灣也有學生從王泛森研究宋恕，對宋恕的學術(shù)研究已經(jīng)起步。2007年春夏我給中國哲學專業(yè)的十一位碩士一年級學生上九周清末變法思想史論著選讀課，討論嚴復、宋恕、夏曾佑、王國維、康有為、章太炎、譚嗣同、汪康年、梁啟超、蔡元培、孫中山的思想，使我有機會在清末變法的主題下，重新審視宋恕的變法思想。對青年學子的哲學關(guān)心，我建議先作史學的接近。我曾給搞中國哲學的學生講解文化觸變論的概念，學生就會用史學的眼光來研究思想。

　　現(xiàn)在史學界已經(jīng)證實慈禧太后是贊同變法的，慈禧的"開新"思想可能是受到李鴻章的影響。而李的背后有被他譽為"海內(nèi)奇才"的宋恕的變法思想的影子。變法是要進行政治體制改革，這是梁啟超從甲午戰(zhàn)爭得出的教訓。然而，宋恕等浙江派變法志士則認為，變法要以東亞文明的重鑄為指歸，改變權(quán)原中心的立憲理念，落實民權(quán)。馬敘倫記錄了李鴻章對宋恕《卑議》的看法"這叫卑議？我看太高了，"這一看法與張謇基本一致，當時體制內(nèi)的革新人物并不能理解宋恕的思想，馬敘倫還說："宋先生對言語是萬分謹慎的，但是，他和陳老師[陳黻宸]一樣，會在古書里發(fā)出新義，叫人自然會走上這一路去。"36可見，宋、陳兩人是清末浙江民主革命思想的一個源頭。

　　按照黃仁宇的說法，這個問題最后由建立現(xiàn)代國家收場，37但從黃的大歷史觀看，明末出現(xiàn)的憲法危機由清朝入關(guān)得到解決，而清末的變局實際上是民主危機帶來的，所以，建立現(xiàn)代"民族"國家并不能解決這一危機。因此，黃提出的"先有現(xiàn)代化，才能發(fā)揮精神與效能"的觀點就難于自圓其說。38現(xiàn)代化首先是經(jīng)濟自由的課題，而吸收壓力背后的能量來創(chuàng)新知識典范、重建符合儒家理想的政治自由才是知識分子所期盼的。宋恕晚年在山東遇到的問題是本地官僚不配合宋恕的文教改革方案。阻力來自下面，而不是上面。這正是宋恕所遇到的問題，也是他變法思想的出發(fā)點。變法的目的是要從制度上與觀念上落實人的權(quán)利，"立憲"與"革命"只是手段。宋恕對中國問題的把握是現(xiàn)實的，因此提出的解決方案也是現(xiàn)實可行的。這部書稿完成后我越來越意識到，宋恕才是十九世紀最后十年與二十世紀最初十年的二十年間清末變法的發(fā)信源。

　　2006月11月3日下午我在朱維錚先生的博士生袁雯君小姐陪同下拜訪了朱先生，朱先生對史華慈研究嚴復的文化觸變論方法表示了濃厚的興趣，他認為嚴復與宋恕都是想用西方資源來解決中國問題。蔡元培在1923年寫的《五十年來中國之哲學》中暗示了嚴復、康有為、譚嗣同、宋恕、夏曾佑思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，嚴復與宋恕在李鴻章天津幕府中代表了兩種不同的現(xiàn)代化路線。但是他們通過甲午戰(zhàn)爭都認識到中國人的心智被"名教"所網(wǎng)羅無法自立，宋、夏是通過東亞文明內(nèi)部視野的轉(zhuǎn)換完成了文明的轉(zhuǎn)型。從日本來吸收西方資源中某種與中國非主流價值取向相契合的東西，認同這些價值背后的文化是舊事物中新芽的萌發(fā)過程。

　　宋恕把他的學問稱為"周學"，實際上是在十九世紀后半葉的東亞變局中回歸孔子發(fā)問的原點--"孔問"，構(gòu)筑新的學問體系。史華慈的"保守的現(xiàn)代化者"的視角適用于對清末變法家的分析。對儒法復合意理的揭露是在東亞不同主體間的政治互動中產(chǎn)生的，哲學與神學的緊張與意理重組也在這種互動中萌動。

　　朱先生說，宋恕在一百年前主張易服，一百年后是中共主席胡耀邦自己實現(xiàn)的，他在一百多年前主張易服的敏感是從那里來的？我說，宋恕的思想是在上海租界與本土社會的對比中形成的，日本明治維新的經(jīng)驗給了他信心，甲午戰(zhàn)爭反而增強了他的信心，促使他把敵軍背后的能量轉(zhuǎn)化成了對傳統(tǒng)中國儒法復合意識形態(tài)的批判，宋恕發(fā)現(xiàn)來自哲學的理學意理與來自神學的法家意理是法原與權(quán)原兩面神的專制皇權(quán)的一對婢女，從而顛覆了二千年專制皇權(quán)的意理根據(jù)。甲午戰(zhàn)爭固然是日本發(fā)起的對中國的侵略戰(zhàn)爭，然而，宋恕在這場戰(zhàn)爭中看到的卻是立足于子孫=周邊為祖先=中央而存在的生物與政治原始預(yù)設(shè)的破綻。39

　　我認為譚嗣同《仁學》主題的"沖決網(wǎng)羅之學"源自宋恕的"陽儒陰法之學"，是對康有為"以元統(tǒng)天"的批判與超越。朱先生對拙見極有興趣，于是，我在第一章第四節(jié)中又進一步進行論證，宋恕對譚嗣同赴京襄助變法并不樂觀，是認識到"自改革"不容樂觀。

　　關(guān)于宋恕思想來源，朱先生在"沒有寫完"的《維新舊夢錄--戊戌前百年中國的"自改革"運動》的長編導言中已經(jīng)留下線索，李善蘭1974年為日人岡千仞等編撰的漢文《美利堅志》作序稱道"一以美國為法"的明治維新，40從全球民主化進程的觀點看明治維新是對張斯桂寫于1862的〈萬國公法序〉的發(fā)展。而正是這部《萬國公法》向宋恕、譚嗣同展示了奉行"歐法"的另一個文明。宋恕把李善蘭置于浙學的殿軍也說明他是從科學與民主的雙重視角來接近西方文明的。這仍是戴學的傳統(tǒng)，41與黃宗羲以來萌發(fā)在江南土壤中的"西學"傳統(tǒng)一脈相承。從接觸西方自然科學的思維方式到回復真孔子是理解宋恕變法思想的線索。從這一思路，他提出了自己的變法構(gòu)想�！侗白h》在上海趙元益家執(zhí)筆也能說明宋恕思想的"科學"背景。徐壽、徐建寅父子、華蘅芳、王韜、張經(jīng)甫、鐘天緯、瞿昂來、項藻馨、葉瀚、章太炎、譚嗣同都是同一個圈子里的新型知識分子，連康有為、梁啟超也涉入其中。夏曾佑的父親夏鸞翔也是數(shù)學家。

　　關(guān)于康有為為什么要提倡孔教的問題，上海傳教士辦的《萬國公報》是批判孔子的，康有為是《萬國公報》的購讀者，當然熟悉《萬國公報》的反孔論旨，從小就耳濡目染太平天國故事，對傳統(tǒng)價值的危機也有深切的感受，他與上海新型知識分子一樣也面臨了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難困境，在人權(quán)訴求向急進主義權(quán)力轉(zhuǎn)變上，開出了近代中國的新型權(quán)力典范。趙元益還在做格致書院的學生時，就認為"由格致而漸臻于平治無難也"42，把和諧社會的基礎(chǔ)放在普及西方科學上預(yù)告了上層建筑的革命。宋恕在《卑議（稿本）?禮拜章第三十六》中主張："依西國禮拜期，集諸生禮拜孔子，歌詩講學。"43當時上海的新型知識分子在精神的最后據(jù)點--文明認同上遭遇到了東西文明的沖突，但是這反而成了重新發(fā)現(xiàn)孔子真價的契機，也就是說，他們受容了傳教士認同基督的態(tài)度，并把這種態(tài)度投射到孔子身上。

　　這意味人類從被動從屬于客體權(quán)威向主動服從主體權(quán)威的轉(zhuǎn)換。康有為強調(diào)了"歌詩"中宗教性的則面，而忽視了"講學"中學術(shù)性的則面是意識到上海新型知識分子的。而康有為在甲午戰(zhàn)爭以后開始提倡孔子年號是在與上海的變法家爭推動變法"發(fā)生程序"的主導權(quán)。他開了把權(quán)力作為工具來推動變法的先河，但沒有意識到自己也只是歷史的工具。孔子是東亞文明的立憲者，而康有為利用孔子年號來爭奪對東亞文明近代進程的主導權(quán)本身已經(jīng)淪喪了孔子所代言的立憲精神在東亞文明中的普世意義。

　　朱維錚先生提出的中國"走出中世紀"的課題實際上是中國近代化的思想歷程，這一課題的觀點最早是夏曾佑提出的，而意理批判的方法則是宋恕提出的，但是走出中世紀是否意味新中世紀的復活？從馬克思的預(yù)見來看，走出中世紀應(yīng)是一實現(xiàn)全球化的過程，而從非西方文明響應(yīng)西方?jīng)_擊的角度看，走出中世紀是東亞文明內(nèi)部互動的過程，可以說，正是這一互動過程在引領(lǐng)全球化的走向。筆者相信，日本學者如果缺乏對中國走出中世紀文化過程的理解也是無法定位日本在東亞文明政治結(jié)構(gòu)中的功能的。論者認為，清朝得國太容易，而統(tǒng)治的手法又太殘暴因而埋下了覆亡的禍根，但孫中山領(lǐng)導的反滿革命從發(fā)案到"成功"也只有十六年時間，戊戌變法以來對文明最高權(quán)力的爭奪反而奪走了審視"走出中世紀"五百年精神歷程的余裕。

　　黃仁宇把中國需要長期革命的焦點對在以道德代法制的官僚政治上。44關(guān)于對中國官僚政治的概念把握是一項黃仁宇與李約瑟共同研究的成果，他們認為中國的官僚政治主要特征是⑴與君主制有關(guān)，⑵并且在施行時必借助思想上假設(shè)的成分，⑶總以上級的理想為準則，不以下級實際情況為準則。用我的話來表達，第一條意味官僚政治把專制君主視為權(quán)原，第二條意味把君主假想成法原，第三條意味官僚政治在上述兩面神君主權(quán)力下的行為樣式。

宋恕的變法構(gòu)想所針對的正是上述特點的官僚政治。宋恕認為變法要從改革官制入手，他在戊戌六月二十七日，還認為"中國如欲整頓，必先改官制，清吏治，然后議及一切工藝諸學。"45而首先提出改官制的課題說明宋恕已經(jīng)認識到中國需要大規(guī)模的改造，根據(jù)中國官僚制的特性，改革官制意味要對兩面神的君主制開刀，康有為想轉(zhuǎn)換光緒帝皇權(quán)功能的努力拉開了變法的帷幕。

　　周予同指出："夏曾佑在中國史學轉(zhuǎn)變的初期，是將中國正在發(fā)展的經(jīng)今文學、西洋正在發(fā)展的進化論和日本正在發(fā)展的東洋史研究的體裁相糅合的第一人。"46從對中國古代史"有嶄新的見解"的角度來理解梁啟超晚年對夏曾佑的評價可謂中的。夏的史識表現(xiàn)在以宰相的功能把秦、漢與魏以后分為兩個類型上，俞樾在《春在堂隨筆》卷五中記錄了日本人鹽谷世宏的中國史論，其中有"后世記覽文詩之習盛，而六藝浸廢，于是乎文武歧為兩途，而士乏實才。漢晉以還，夷人患日滋者，豈非禮樂崩而武備墜之故歟？"47這是以德川時代的日本為鏡的中國史觀，夏曾佑的中國古代史觀當是日本儒者的這一中國史觀的回聲。江戶時代日本知識分子的正統(tǒng)意識是對東亞文明民主進程的自覺，后來西村天囚、內(nèi)藤湖南繼承了鹽谷世宏的事業(yè)，開創(chuàng)了從東亞文明內(nèi)部認識中國的史學派，不能與日本軍國主義混為一談。48

　　從"義"與"命"的分合來看日本的歷史起點也是可行的。嚴復認為日本得到"天授"就是這種視角。"義"按照周予同的解釋即是"史意"，也就是倫理觀念，把秦、漢歷史的終點與日本歷史的起點關(guān)聯(lián)起來意味倫理觀念的轉(zhuǎn)換是在東亞文明內(nèi)部互動的結(jié)果。進化論是在甲午戰(zhàn)爭的刺激下開始在清末中國傳播的，把中國史看作是退化的過程，預(yù)示了進化的方向，中國史遂融入全球化史。

　　茅海建認為，慈禧太后在政變前突然回西苑，與伊藤博文次日覲見有關(guān)。49其實，問題是出在光緒帝與伊藤會見的禮儀。戊戌年光緒接見德國親王時已用握手禮，宋恕在《卑議》印本中所主張的"白種諸國君臣相接，猶存古禮，首宜則效"的主張得到了落實。50但是這一"落實"卻捅出了婁子。慈禧太后在儒家正統(tǒng)意理中是法原，而光緒帝只是權(quán)原，張陰桓出于兩者之間，招徠了殺身之禍。伊藤謁見光緒帝是在張陰桓引導下，按西方的外交禮節(jié)進行的。51這意味東亞文明政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)進入了西方的程序，慈禧太后在簾內(nèi)暴露出了她作為法原的不合法。宋恕、嚴復對理學意理的批判也反映出時代的要求。

　　在光緒帝對慈禧太后負責，而整個國家機器須對光緒帝負責的權(quán)力關(guān)系本身是封閉的，容不得"第三者"介入，而伊藤的出現(xiàn)意味他背后的天皇制國家對這一權(quán)力關(guān)系的介入。52戊戌變法由甲午戰(zhàn)敗而引發(fā)，后又因伊藤的來訪誘發(fā)政變。甲午戰(zhàn)爭后，日本接受英、美的意向，對清朝中國的外交方針是維持既存秩序，推進近代改革，實際上成了東亞文明的上層結(jié)構(gòu)。黃仁宇常用"立"字來說明中國社會上層結(jié)構(gòu)與下層結(jié)構(gòu)的關(guān)系，其實這個"立"字要放在東亞文明全局之中才能理解中國現(xiàn)代革命的由來與去向。宋恕的"陽儒陰法"論揭穿了以"立"字中間兩點所象征的上下間官僚政治的實質(zhì)。對照歐洲經(jīng)驗，這兩點是經(jīng)過宗教革命，建立起以近代主權(quán)國家為單位的法律制度與價值觀，明治維新也經(jīng)過了這一近代國家的打造過程，并且對中國的宗主國家體系提出了挑戰(zhàn)。

　　甲午戰(zhàn)爭揭開了中國現(xiàn)代長期革命的序幕，這是因為戊戌政變暴露出了清王朝沒有資格成為東亞文明的上層建筑，(點擊此處閱讀下一頁)

　　東亞文明整體走向現(xiàn)代重組。清末變法志士是把這場戰(zhàn)爭看作宗教戰(zhàn)爭的，他們認識到這是東亞文明內(nèi)部新舊兩種政治制度與意理的沖突，從中獲得了推動變法的能量。勞干指出了中國歷史周期的政治與文化原因，53自西力東漸以來，中國歷史的周期面臨了新的挑戰(zhàn)。明治日本把天皇的作用提升為儒家政治倫理層面的法原，在立憲政治中另立行使權(quán)力的程序，實際上為東亞文明史上作為權(quán)原的王權(quán)與作為法原的王權(quán)的二律背反提供了解決的方向。清末變法旨在從政治與文化上響應(yīng)東、西方列強的挑戰(zhàn)，改變了中國歷史的周期，把中國歷史帶進了東亞文明整體與西方文明的競爭之中。嚴復通過介紹社會進化論認可了明治日本的道德方向從而促進了清朝的總崩潰。另一方面，日本在戊戌變法失敗后在伊藤博文的倡導下走上軍國主義之路，西村天囚、內(nèi)藤湖南等漢學家開始構(gòu)筑與清末變法志士相呼應(yīng)的近代漢學典范。

　　戊戌變法中士大夫化身的知識分子在轉(zhuǎn)換君主功能的過程中第一次感受到了向獲得權(quán)利邁出了一步，梁啟超1903年在訪美歸途中認識到要"以鐵以火陶冶鍛煉吾國民"54背后有一恢復學養(yǎng)與禮儀的要求，而革命黨人發(fā)現(xiàn)了法原是無法效法的，因此主張"改條約，復政權(quán)"，55這一課題出于打破條約體制，建立現(xiàn)代國家來落實民權(quán)。辛亥革命后章太炎寫《檢書·對二宋》，暗示了從宋恕恢復東亞王道向宋教仁打造中國上層機構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系。"改良派"與"革命派"的最大分歧在于對法原的認識以及如何回應(yīng)法原的態(tài)度上。章太炎晚年還認為康、梁的"新法"是民元以后社會動亂的原因，56是因為看到了在"新法"中權(quán)原與法原的倒錯。日本天皇形象中的法原功能才是東亞大變局的地震源。

　　近代中國政治動亂，而文化的承傳與更新從未中斷過。而東亞文明的重建意味世界從民族典范向全球典范的轉(zhuǎn)換，這意味介乎皇權(quán)與教權(quán)之間的全球政治倫理的來臨。周先生根據(jù)夏曾佑自述，指出："夏氏所以由經(jīng)今文學者變?yōu)槭穼W家，則由于"歷史因果論"的采用。夏氏與康有為的學統(tǒng)上的離合，在這里已表白得非常清楚了。"57這里的 "歷史因果論"意味，夏已經(jīng)看到日本的明治維新是"秦人成局之已窮，而將轉(zhuǎn)入他局"的開端。這是"史意"的轉(zhuǎn)換源自章學誠"六經(jīng)皆史"對專制皇權(quán)的認同轉(zhuǎn)換。58

　　在宋恕看來，明治維新不僅是東亞政治結(jié)構(gòu)走出中世紀的開端，而且意味世界客權(quán)的登場。這正是宋恕東亞文明本位立場的證明。我覺得，周予同、朱維錚師弟是近代經(jīng)學意理批判學風的現(xiàn)代傳人。在〈神州長夜誰之咎？〉的附記中，朱先生寫道："予同先生生前常說研究近代"新史學"，不可不知夏曾佑，而探究晚清文化史，則不可不知宋恕。"59這透露出周、朱師弟研究新史學與文化史的入徑承自夏曾佑與宋恕。朱先生認為常州經(jīng)今文學與清代樸學在"學"上"屬于漢學內(nèi)部的異端與正統(tǒng)之爭"的看法已經(jīng)超越了先輩學人。60這一見解告訴我們，清學家已經(jīng)論證了他們所承載的專制政體不合法，而在島國日本進行的明治維新只是這一見解的回響而已。論者以為同治中興的失敗是因為近代國家的要求與儒家秩序的要求直接對立，61但是沒有注意到鴉片戰(zhàn)爭以后中國社會的近代化進程也為明治維新做了準備。62

　　我發(fā)表的第一篇學術(shù)論文〈章炳麟為甚么要"反滿"？〉（《二十一世紀》，1998年6月號）就是回答朱先生的問題的。當我從日本的視角重新走了一遍章太炎的心路歷程，發(fā)現(xiàn)仍然是馬克思的問題在引領(lǐng)我的思路。"變法"是要變中國二千年來秦制的立憲理念，這是歷史認識的課題。因此，宋恕所關(guān)心的已經(jīng)不是變法必要性的問題，而是如何變法的問題。宋恕的《卑議》通過李鴻章進入了袁世凱的思路，通過張謇進入了翁同龢的視野，通過嚴復吹響了清末變法的輿論號角，而真正推動了變法進程的是康、譚。湯志均就是從康、梁的角度來研究清末變法的，孔祥吉雖沒有突破自上而下的變法史觀，但已經(jīng)為從下，或從日本看變法史打開了一扇窗戶，楊天石側(cè)重于從帝制走向共和的過程，朱先生的研究則接近宋恕的思路。

　　關(guān)于甲午戰(zhàn)爭北洋海軍的全軍覆沒，孔祥吉通過對在北洋水師戰(zhàn)略方面"僅次于李鴻章的靈魂人物"羅豐祿家信的研究，指出："北洋海軍覆滅的原因，與北洋海軍領(lǐng)導層的心態(tài)，有著直接的關(guān)系。"63這一觀點新穎且頗有說服力。但是，孔氏沒有再問下去，北洋海軍上層的消極心態(tài)緣何而來？羅在家信中也有所透露，但不為孔氏所重視。例如在1895年1月26日的家信中，羅寫道"中國自秦滅六國以后，歷漢、隋、唐、宋、元、明，慣用秦法。至今未改，今有歐羅巴之法出，其說與秦法剛相反，是今之變局，殆秦法、歐法廢除消長之機歟？此等變局，實亙古所未聞，史冊所未有也。"64這不是一語道出了晚清大變局的真相嗎？羅還認為："朝鮮既為尉廷[袁世凱]所誤，復以練兵之事委之，所謂一誤再誤，至死不悟者也。"65這不是在說，旨在維護宗主國地位的清朝中國對朝鮮的外交政策本身有問題嗎？清末，袁世凱也成了宋恕地方吏治改革思想的實踐者，但是變法的目的是什么？關(guān)系到如何變法，這是宋恕與康有為、袁世凱的分水嶺。

　　孔祥吉的戊戌維新史觀表現(xiàn)在對翁同龢的看法上。如他在《戊戌維新溯源--從翁同龢之辭呈與光緒帝之朱諭談起》中認為，翁同龢在甲午戰(zhàn)后引咎寫給光緒的辭呈與光緒的手書朱諭"才是戊戌維新的真正起點。"66這也是一個新穎且有說服力的觀點。

　　其實，問題的關(guān)鍵是如何吸收日本沖擊后面的社會能量。翁同龢把對外應(yīng)戰(zhàn)的眼光轉(zhuǎn)向?qū)��?nèi)改革的背后還有人在，這個人就是新科狀元張謇。張謇在甲午戰(zhàn)局甫定就寫信給翁同龢鼓吹變法。而張謇鼓吹變法背后還有人在，這個人就是宋恕。馬關(guān)條約簽定一個月后，光緒帝于1895年5月17日明發(fā)朱諭批準和約，戚其章說"實為清廷之罪己詔"，67孔祥吉認為光緒帝的朱諭是"根據(jù)翁氏辭呈中所說"當下哀痛嚴切之詔，作舍舊圖新之謀"而頒布的。"68但是光緒帝并沒有意識到他在東亞國際環(huán)境中的被動處境，因此，孫慕韓、孫寶瑄兄弟"今復欲力勸合肥[李鴻章]堅請更法，"69囑托宋恕代擬《光緒皇帝罪己詔》，中有"鳴呼！朕今知罪矣。每憶《春秋》自亡之旨，師"肆于民上"之言，大懼獲罪于天，求為匹夫而不可得"的痛語，70清廷也因沒有到達這樣的認識層次為自己埋下了滅亡的禍因。

　　宋恕在甲午戰(zhàn)爭前夕托人把《卑議》稿本帶給張謇，但被駁回，戰(zhàn)后張謇似乎也沒有把《卑議》推薦給翁同龢，而他自己選擇的正是宋恕提倡的從民間振興實業(yè)與教育的道路。這說明，《卑議》的基本精神是為民立言的，他揭示的變法取徑也要通過各個具體的感受到體制問題的人來推動。俞樾在1893年寫的《卑議》稿本書后中寫道："惟《變通篇》三十七章，鄙意以為宜緩出之：其造端宏大者，固未必即能見之施行；
鎖屑諸端，不知者且謂防于政體。"71時隔一年，王修植在甲午戰(zhàn)爭之際，與宋恕在天津相會，讀了《卑議》稿本后，寫道："顧其隱微昭澈，綱目燦備，則故質(zhì)神鬼而不疑，俟圣人而不惑者也！"72是甲午戰(zhàn)爭的時局使宋恕的變法構(gòu)想引起了變法志士的共鳴，帶有了現(xiàn)實意義。這場戰(zhàn)爭對清末變法志士來說，是推動清末變法的原動力。

　　蕭公權(quán)指出，翁同龢有意在他的領(lǐng)導下進行變法，并已在他門下聚集了不少有志改革的年輕人，諸如陳熾、湯震、張謇等等。73宋恕不能進入這個陣營可能是他沒有科舉資格，使康有為有機可乘。宋恕雖然承認康有為是立功之人，但康有為也把中國引向了背離儒家傳統(tǒng)的權(quán)力典范，這點，已被宋恕的理解者孫寶瑄看破�？婆e制度本身阻礙了人才的錄用，埋下了清朝的覆轍。宋恕提出的變法順序是更官制--設(shè)議院--改試令，這是只有通過和平來重建權(quán)利典范的改革方案。朱維錚認為，經(jīng)古文學家與后起的經(jīng)今文學家在清末變法中的"主導程序和發(fā)生程序恰好相反，"74筆者認為在"發(fā)生程序"上把康有為視為"新時代的開創(chuàng)者"的看法不只是片面的，75甚至會對康有為誤導清末變法視而不見。梁啟超指出，清學的分裂康有為是有責任的，76這種分裂并沒有開出新的學術(shù)典范。從東亞文明學術(shù)生命延傳的視角看，離開學術(shù)史談?wù)�治史只能談結(jié)果，不能談原因，這樣的研究方法是本（目的）末（手段）倒置的。77

　　問題是對"外"力的認識與借法。"歐法"是通過日本進入中國的政治空間的，在西方文明秩序圈內(nèi)是王道，對非西方文明則是霸道。廖平把明治天皇比作魯哀王，康有為基本上援用了廖平的思路，要把光緒改造成像周天子那樣的法原，而宋恕雖然沒有言明，是把德川氏視為魯王，明治天皇所起的是周天子的法原作用。對他來說，"變法"是要在東亞文明內(nèi)確認這一新型的立憲理念，界定權(quán)原與法原的分際。宋恕認識到，服飾體現(xiàn)了不同的憲法理念。在中國，政治變遷是通過禮俗的轉(zhuǎn)變進行的，這里面有一個政治認同轉(zhuǎn)換的問題。政治合法性是建立在適應(yīng)禮法的轉(zhuǎn)變上的。社會進化論以西方"民族"國家為政治社會的單位，而禮法的變遷是以文明為單位的，通過變禮來變法是儒者力圖恢復社會自由的傳統(tǒng)政治智慧。把社會進化論引向政治倫理的轉(zhuǎn)變是宋恕開出的清末變法思路。

　　王曉秋從近代中國與日本互動與影響的視角，對晚清中國自上而下模仿明治維新的思路提出了疑問，78這一疑問值得充分重視：我們的改革思路是不是錯了？但是他所揭示的那樣，日本的有識者則認為日本對華政策的要點應(yīng)是"給予中國革新的原動力"，79宋恕發(fā)現(xiàn)了日本在全球民主化進程中的這一功能。問題是學者用怎樣的問題預(yù)設(shè)與心態(tài)來看待東亞在走出中世紀的過程中不同地域間的互動與影響。黃彰健的《戊戌變法史研究》簡體字版也已經(jīng)出版，我是在完成了這部書稿時才讀到這部名著，從湖南與京師的雙重視野來看戊戌變法是氏著的長處。黃氏在收入該書的〈拙著《戊戌變法史研究》的再檢討〉中寫道："拙書主旨在說明康黨政策的轉(zhuǎn)變，由"保中國不保大清"一轉(zhuǎn)而為"假君權(quán)以雷厲風行"，尚未動搖分毫。"80我立論的前提與氏不同，對這一結(jié)論就有不同的理解。

　　首先我覺得"戊戌變法"應(yīng)該放在晚清變法思潮中來理解，這一思潮可以分為兩期，前期從戴震、章學誠、龔自珍到俞樾，后期從楊仁山、黃遵憲、嚴復到梁啟超，辛亥革命是這一思潮的歸結(jié)。因此"戊戌變法史"只是從晚清變法思潮中發(fā)展出來的清末變法的一個局面。黃遵憲是清末變法中"民權(quán)"的傳播源，氏提出的"康黨"在湖南推行"自立民權(quán)"離開黃遵憲是無法理解的。另外把譚嗣同納入"康黨"是梁啟超的思路，未必符合譚嗣同學行的真實面貌�？涤袨�"以元統(tǒng)天"的思想格局還未從自我封閉的王權(quán)思想中脫出，81譚嗣同在〈仁學?自敘〉中說："能為仁之元而神于無者有三：曰佛、曰孔、曰耶。"82把宗教倫理放在宗教本來的歷史脈絡(luò)中來把握實際上已經(jīng)顛覆了康有為"以元統(tǒng)天"的邏輯起點，開了辛亥革命的思想先河。譚嗣同與康有為是有否定的繼承關(guān)系的。

　　拙論通過宋恕變法思想以及傳播所提供的清末變法觀與康有為為中心的變法觀的不同在于看問題的焦點。清末變法的思想中心是上海，通過《時務(wù)報》最先引起了浙江與湖南的反應(yīng)。而梁啟超、譚嗣同在1897年底入湘也受到了浙江改革動向的刺激。嚴復、宋恕、譚嗣同、汪康年都認為變法的目的要落實民權(quán)，譚嗣同在《仁學》三十一章表彰黃宗羲留下了與宋恕對話的痕跡，《仁學》四十一章一開頭就寫道："談?wù)咧敛灰灰�。約爾言之，凡三端：曰"學"，曰"政"，曰"教"。學不一，精格致乃為實際；
政不一，興民權(quán)乃為實際；
至于教則最難言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛無能統(tǒng)一之矣。"83這里的"談?wù)?應(yīng)該是宋恕、黃遵憲與康有為。宋恕談學，黃遵憲談?wù)�，康有為談教。譚嗣同去湖南未必康有為派遣的，湖南也不是如康有為所說，在行省中是第一個開始實行變法的。浙江的自主改革帶動了湖南，湖南的改革促進了戊戌變法，同時也是政變的原因。

　　譚嗣同在贈給宋恕的詩中寫道："兀者中分通國士，卑之猶可后王師。"84譚在注中寫道，后句中的"卑"是指《卑議》，"后王師"說明清末變法志士確有推翻滿清的想法，這與夏曾佑回宋恕信中的看法是一致的，與章太炎〈后圣〉、〈尊荀〉的主旨也一脈相承，與黃氏所說康有為"保中國不保大清"的策略也是同一思路，康有為與譚嗣同的分歧點在于如何重建一個作為文明的"中國"，而不是作為清朝版圖繼承者的"中國"。譚嗣同認為，重建作為一個文明的"中國"要通過落實民權(quán)來進行，這樣近代日本就成了民權(quán)觀念的發(fā)信源。而康有為是把"中國"看作是清朝版圖的繼承者，因此把自己看作是民權(quán)的立教者。梁啟超認為譚嗣同有作總統(tǒng)的資格，但是譚本人并沒有這樣的自覺，(點擊此處閱讀下一頁)

　　宋恕的《卑議》也沒有為"后王"留位置，以《卑議》為師只能預(yù)設(shè)一個新的政治與學術(shù)典范。譚嗣同與宋恕是有肯定的繼承關(guān)系的。譚嗣同認為宋恕"膽"與"才"兼具，85而自己"智悲未圓"86就是明證。

　　宋恕于辛亥革命前一年去世，本書是對宋恕逝世與辛亥革命一百周年的獻禮。

　　謹將此書獻給引導我進入中國思想史，并為中國文化的前途奮斗了一生的韋政通先生與博士課程的指導老師平野健一郎先生以及妻德子與嶺、睦二子。

　　2007年6月10日改定于杭州洞霄宮故地

　　【注釋】

　　1 參見昆廷·斯金納《近代政治思想的基礎(chǔ)》，上下卷，北京：商務(wù)印書館，2002。

　　2 胡珠生編《宋恕集》，上，北京：中華書局，頁479。

　　3 夏曾佑認為：“由晉至隋，為中衰之期，此時外族侵入，握其政權(quán)，而宗教亦大受外教之變化，故謂之中衰期�！保ㄊ现�《中國古代史》，石家莊：河北教育出版社，2002，頁12。夏最初表達了自己中國學術(shù)觀的文字是發(fā)表在《新民叢報》34-36，46號（1903-04）的《中國社會志原》，在35號上夏認為"若墨子當時有天堂地域之說，則華夏為共和也久矣。"（頁7）

　　4 《飲冰室專集》，一百零三卷，頁107；
參見梁啟超〈王陽明知行合一之教〉，《飲冰室文集》，四十三卷，頁33-34。

　　5 梁漱溟《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2003，頁289。

　　6 牟宗三《政道與治道》，桂林：廣西師范大學出版社，2006，頁53。

　　7 韋政通《儒家與現(xiàn)代化》，臺北：水牛圖書出版公司，1987，頁203。

　　8 卡爾?曼海姆《意識形態(tài)與烏托邦》，北京：商務(wù)印書館，2000，頁57。

　　9 參見卡爾?曼海姆《意識形態(tài)與烏托邦》，北京：商務(wù)印書館，2000，頁272-76。

　　10 參見余英《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1987，頁75-122。

　　11 胡珠生編《宋恕集》，下，北京：中華書局，1993，頁1067。

　　12 《唐才常集》，北京：中華書局，1980，頁184。

　　13 關(guān)于全球化的研究方法，參照石之瑜《社會科學知識新論：文化研究立場十講》，第三章 全球化的方法與反方法：疆界作為游戲規(guī)則，北京：北京大學出版社，2005，頁43-76。筆者認為民主化是全球化的基本課題。

　　14 史華慈在《中國人對世界秩序的理解》（收入費正清編《中國人的世界秩序》，哈佛大學出版社，1968。）把“普世王權(quán)”universal kingship與皇帝-朝貢王國的國王并列起來使用，在《古代中國的思想世界》的跋中提出了“以宇宙論為基礎(chǔ)的、普世王權(quán)為中心的、普遍的、包含一切的社會政治秩序的觀念”的文化假設(shè)。張灝與林毓生都利用這一概念來解釋清末與民初的社會現(xiàn)象。但是從宋恕、章太炎的例子，可以說，清末儒家思想的復興是這一觀念與世俗皇權(quán)的分離為契機的。

　　15 史華慈《中國政治思想的深層結(jié)構(gòu)》，見許紀霖、宋宏編《史華慈論中國》，北京：新星出版社，2006，也25-27。史氏在文中說："為什么千百年來受苦于這個權(quán)力毫無限制的儒生，不曾好好思考過要向這個舊結(jié)構(gòu)挑戰(zhàn)，或試圖限制它的力量，或是提出另一種替代品？”其實，最先向這個結(jié)構(gòu)提出挑戰(zhàn)的是日本的儒者與國學者，清末變法思想是在響應(yīng)日本儒者的世界觀的過程中萌發(fā)出來的。

　　16 楊聯(lián)升《國史探微》，北京：新星出版社，2006，頁41。

　　17 1995年春在杭州召開的“江南與日本”國際學術(shù)研討會上，日本中國近代史專家小島晉治聽了我的研究報告，面有難色，2004年10月底在杭州星星飯店召開陳亮國際學術(shù)研討會，我遇到美國學者陳亮專家田浩Hoyt Clevelant Tillman先生，我跟他談了這個觀點，他說，這是一個獨創(chuàng)的見解，還沒有人提出過。

　　18 胡珠生《溫州近代史》，沈陽：遼寧人民出版社，2000，頁125。

　　19 蘇淵雷《宋平子評傳》，上海：正中書局，1941初版，1947滬版，頁113。

　　20 蘇淵雷《宋平子評傳》，上海：正中書局，1941初版，1947滬版，頁3.。另見蘇淵雷「宋平子先生之平生與思想」，《缽水齋文史叢稿》，北京：團結(jié)出版社，1989，頁125。

　　21 張灝在《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》（新星出版社，2006）中的問題意識與筆者接近，但接近的角度不同，他所分析的劉師培正是作為“客體權(quán)威”（陳來用語））的“理”失去威光以后，如何獲得“外在自律”的問題。

　　22 《許壽裳文集》，上，上海：百家出版社，2003，頁289。

　　23 姜義華《章炳麟評傳》，南京：南京大學出版社，2002，頁653。

　　24 見《時務(wù)報》，第十九冊，1897年3月3日出版。

　　25 馮友蘭《中國哲學史》，下，上海：華東師范大學出版社，2000，頁324-325。

　　26 馮友蘭《中國哲學史新編》，下，北京：人民出版社，2004，頁499。

　　27 馮友蘭《中國哲學史新編》，下，北京：人民出版社，2004，頁501。

　　28 參見諾夫喬伊《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》，南昌：江西出版集團，2002。

　　29 余英時《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994，頁194；
201。

　　30 參見狹間直樹《梁啟超?明治日本?西方--日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》，北京：社會科學文獻出版社，2001，頁254。

　　31 我研究陳虬思想的心得以“陳虬的大同思想”為提發(fā)表在《二十一世紀》，1999年2月號上，張灝指出：陳虬“深受曾長期作為中土思想傳統(tǒng)象征的儒家經(jīng)世的功利思想的影響，并且在其以經(jīng)世思想為中心的改革主義中強調(diào)富強思想，但是，富強僅僅代表了他尋求秩序的目的的觀念；
除此之外，他還希望未來一種普世的秩序的出現(xiàn)。”（氏著《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，北京：新星出版社，2006，頁23。）把現(xiàn)代化即富強的課題與重建儒家理想的全球規(guī)模的世界秩序課題等同起來的思維方式承自馮桂芬，代表了在傳統(tǒng)內(nèi)部求變的清末變法思潮的主流。

　　32 參見張壽安《十八實際禮學考證的思想活力：禮教論爭與禮秩重建》臺北：中央研究院近代史研究所，2001。

　　33 勞思光《新編中國哲學史》，三卷下，桂林：廣西師范大學出版社，2005，頁395。

　　34 梁啟超《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2006，頁110。

　　35 參見翟新《近代以來日本民間涉外活動研究》，第四章：東亞同文會與清末變法運動——以應(yīng)對康梁派的活動為中心，北京：中國社會科學出版社，2006，頁51-81。筆者認為清末變法運動本身是明治維新的結(jié)果之一，可以從東亞文明政治結(jié)構(gòu)的視點來接近這一問題。

　　36 《我在六十歲以前》，長沙：岳麓書社，1998，頁21-22。

　　37 黃仁宇認為：“中國并未組成一個現(xiàn)代國家方始抗戰(zhàn)，而是借著抗戰(zhàn)方始初步地組織一個現(xiàn)代國家�！保ㄊ现�《大歷史不會萎縮》，桂林：廣西師范大學，2004，頁170。）

　　38 黃仁宇《大歷史不會萎縮》，頁25。

　　39 參見周作人“人的文學”，《新青年》，5卷6號，1918年12月。

　　40 參見朱維錚、龍應(yīng)臺編著《維新舊夢錄——戊戌前百年中國的‘自改革’運動》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁55。

　　41 宋恕在《留別杭州求是書院諸生詩》講述浙學學統(tǒng)的第八章的最后一句“壬叔奇功立孔艱”的注中寫道：“海昌與德清同時，聞其痛恨洛閩甚于德清，每入孔祠必指洛閩神主而罵，罵而則泣，其與西士譯《幾何本原》后九卷，奇功也�！保ê�珠生編《宋恕集》，下，頁858，注15。）

　　42《格致書院課藝》，二卷，1887年。

　　43 胡珠生編《宋恕集》，上，頁36。

　　44 參見黃仁宇《放寬歷史的視界》，第一部，第二章與第六章，北京：中國社會科學出版社，1998。

　　45 胡珠生編《東歐三先生集補編》，上海：上海社會科學院出版社，2005，頁123。

　　46 朱維錚編�！吨苡柰�經(jīng)學史論著選集》（增訂本），上海：上海人民出版社，1996，頁536。

　　47 俞樾《春在堂隨筆》，南京：江蘇人民出版社，1984，頁88。

　　48 托德民先生在《試論辛亥革命后內(nèi)藤湖南的中國觀——《支那論》的成書過程與熊希齡內(nèi)閣的關(guān)系》（辛亥革命研究會、武昌辛亥革命研究中心編《辛亥革命史叢刊》第12輯，湖北人民出版社，2005，頁80-106。）提出了一個非常重要的問題：內(nèi)藤湖南的中國策論表現(xiàn)了近世中國經(jīng)世論與日本帝國的國家利益之間的糾葛。但是"帝國"與"國家利益"在語義上是矛盾的，問題是日本帝國的"國家利益"與中國的近代改革有沒有契合點？筆者在書中所揭示的是全球化與文明的分析典范，也能適用于對內(nèi)藤湖南的思想分析。

　　49 茅海建《戊戌變法史事考》，北京：三聯(lián)書店，2005，頁162。

　　50 《宋恕集》，頁154。

　　51 參見《張陰桓日記》，上海：上海出店出版社，2004，頁562。

　　52 黃仁宇認為：中國“近150年之中外沖突無不與此體制有關(guān)，也因之牽涉政治思想。及至日本完成西方式之現(xiàn)代化，也加入逼迫，導致八年抗戰(zhàn)”，1992年在與臺灣學術(shù)界人士的對話中說：“我覺得資本主義也好，說是金錢管理也好，現(xiàn)代化也好，日本比我們強的地方，不僅是精神、意志，也在后面控制它的經(jīng)濟制度，人與人的交換，一個龐大的體制，影響帶很多事情�！保ㄊ现�《大歷史不會萎縮》，頁30；
306。）黃看到了中國現(xiàn)代的長期革命背后還有日本這只在世界資本主義體系中的手。

　　53 參見勞干〈中國歷史的周期及中國歷史的分期問題〉，見氏著《古代中國的歷史與文化》，北京：中華書記，2006，頁3-17。

　　54 《飲冰室合集》第七冊，專集22冊，頁124。

　　55 《陳天華集》，長沙：湖南人民出版社，1958，頁59。

　　56 參見朱維錚《走出中世紀》，上海人出版社，1987，頁254。

　　57 朱維錚編�！吨苡柰�經(jīng)學史論著選集》（增訂本），上海：上海人民出版社，1996，頁534。

　　58 參見周予同〈章學誠『六經(jīng)皆史』說初探〉，朱維錚編�！吨苡柰�經(jīng)學史論著選集》（增訂本），上海：上海人民出版社，1996，頁711-727�；蕶�(quán)的認同轉(zhuǎn)換的課題后由龔自珍、馮桂芬、陳虬繼承下來，到康有為附諸變法實踐有了現(xiàn)實意義。

　　59 朱維錚《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，沈陽：遼寧教育出版社，1995，頁261。

　　60 見朱維錚《中國經(jīng)學史十講》，上海：復旦大學出版社，2002，頁170。

　　61 芮瑪麗《同治中興——中國保守主義的最后抵抗》，北京：中國社會科學出版社，2002，頁394-95。

　　62 參見增田涉《西學東漸與中國事情》，東京：巖波書店，1979。

　　63 孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀書社，2001，頁2。

　　64 轉(zhuǎn)引自孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀書社，2001，頁13。

　　65 轉(zhuǎn)印自孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀書社，2001，頁16。

　　66 孔祥吉《晚清佚聞叢考：以戊戌維新為中心》，成都：巴蜀書社，1998，頁157。

　　67 戚其章《甲午戰(zhàn)爭史》，上海：上海人民出版社，2005，頁419。

　　68 孔祥吉《晚清佚聞叢考：以戊戌維新為中心》，成都：巴蜀書社，1998，頁161。

　　69 《宋恕集》，上，頁532。

　　70 《宋恕集》，上，頁241。

　　71《宋恕集》，上，頁42。

　　72《宋恕集》，上，頁44。

　　73 轉(zhuǎn)引自汪榮祖《從傳統(tǒng)中求變：晚清思想史研究》，南昌：白花洲文藝出版社，2002，頁255。

　　74 朱維錚《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，沈陽：遼寧教育出版社，1995，頁335。

　　75 參見汪榮祖《從傳統(tǒng)中求變：晚清思想史研究》，南昌：白花洲文藝出版社，2002，頁336。

　　76 參見梁啟超《清代學術(shù)概論》，第二十一——二十六章。

　　77 汪暉對現(xiàn)代中國思想的興起的原因預(yù)設(shè)為是為了“民族-國家建設(shè)”，而非是響應(yīng)西力東漸的結(jié)果，他認為：“在龔自珍這里‘大一統(tǒng)’觀念正在為一種內(nèi)部同質(zhì)化的取向提供合法性。這預(yù)示著‘大一統(tǒng)’從一種對于帝國的批判觀念向統(tǒng)一國家的合法性的轉(zhuǎn)變，”（見氏著《現(xiàn)代中國思想的興起》，上卷，第二部，北京：三聯(lián)書店，2004，頁599。）并指出：“戊戌維新運動和康、梁的政治實現(xiàn)可以說是這一思路的自然的延長。”（同書，頁619。）宋恕與夏曾佑的變法思想也從龔自珍思想中轉(zhuǎn)出，但并沒有走向打造“民族-國家”說明龔自珍思想本身及其發(fā)展未必就是指向“民族-國家”。另外，汪指出：研究者“從鄭觀應(yīng)、康有為、梁啟超、嚴復等改良派那里發(fā)現(xiàn)了魏源思想的延續(xù)和發(fā)展�！保ㄍ瑫�，頁677。）康、梁姑且不論，嚴復認為西方文明高于中國文明，在他心目中并沒有西方=夷的觀念，因此也不能“延續(xù)和發(fā)展”魏源“以夷制夷”的思想，他的提升中國人三種能力的思想是目的論，而非工具論，形式上仍是"以夷制夷"的邏輯，內(nèi)容上文明融合的課題。這是清末變法與自強運動的分水嶺。

　　78 參見王曉秋、尚小明主編《戊戌變法與清末新政——晚清改革史研究》，總論：晚清改革史研究論綱，北京：北京大學出版社，1998年。

　　79 王曉秋《近代中國與日本——互動與影響》，北京：昆侖出版社，2005，頁132。

　　80 黃彰健《戊戌變法史研究》，下，上海：上海書店出版社，2007，頁953。

　　81 “以元統(tǒng)天”的用語，見陳寶箴《厘正學術(shù)造就人才折》（1898年5月），《戊戌變法》，第二冊，1955，頁358，轉(zhuǎn)引自汪榮祖《康章合論》，北京：新星出版社，2006，頁38。

　　82 《譚嗣同全集》，下，北京：中華書局，1981，頁289。

　　83 《譚嗣同全集》，下，頁354。

　　84 《譚嗣同全集》，上，頁245。

　　85 《譚嗣同全集》，上，頁245。

　　86 《譚嗣同全集》，下，頁290。

相關(guān)熱詞搜索：變法 清末 日本 導論 政治思想