【摘要】列維納斯談論的不是宗教的上帝觀,而是形而上的上帝觀。其內(nèi)容包括:第一,如何重新定位上帝?他從笛卡兒的無限思想和希伯來《圣經(jīng)》的上帝觀念里引申出他者的上帝觀。第二,如何理解上帝與人的關系?他認為上帝與人的關系既是斷裂的,又有相遇的可能。第三,人如何接近上帝?他指出在倫理的相遇中接近上帝,上帝隱現(xiàn)于人的倫理踐履之中。

　　【關鍵詞】列維納斯;上帝;他者;蹤跡;無限;作證

　　西方哲學家談論上帝不是新鮮事,如笛卡兒、康德都討論過上帝觀念。當代猶太哲學家列維納斯(Emmanuel Levinas)也不例外,他的上帝觀有濃厚的希伯來宗教背景。但他的論述既源于又脫出希伯來《圣經(jīng)》的思想資源,而成為一種哲學的話語。上帝觀念是列維納斯的他者(theOther)哲學不可分割的一部分,或者說,對上帝觀念的形而上學闡釋是對他者哲學的深化。他指出:“上帝一詞表達的是宗教中最清楚的概念,而在哲學上則是最難懂的概念。對于哲學家來說,憑借《塔木德》文本所描述的人的一些倫理狀況,或可澄清這一概念�！盵1](P41)他是從形而上學而不是從神學的角度來詮釋上帝。概括地說,他的哲學的上帝觀主要涉及三個層次的問題:第一,如何重新界定形而上學的上帝觀念?第二,如何理解上帝與人的關系?第三,人如何接近上帝?或者說,如何進入與上帝的關系?本文針對這三個問題試圖較為系統(tǒng)地闡發(fā)列維納斯的哲學的上帝觀。

　　一、作為絕對“他者”的上帝

　　歷史上,思想家們對上帝的理解多有紛爭。列維納斯首先要做的事情是對先前的思想家們的上帝觀做一個理論的廓清,從中尋找新的理解上帝的可能性,以重新在哲學上定位上帝觀念。

　　簡單地看,在西方思想史上,以前的思想家們討論上帝基本上有兩種途徑。一種途徑是存在論式的討論,另一種途徑是希伯來《圣經(jīng)》式的討論。存在論式的討論把世界萬物視作存在,把上帝視為最高的存在或存在之最終本質。按列維納斯的觀點看,當一切都被看作存在的時候,對存在之外向度的想象就變得不可能了。所能做的只是對存在作高低深淺的劃分,如低級的存在、高級的存在等。即使把上帝理解為超越的存在,這種超越性也沒有越出存在之域。存在框定了世界的一切,包括現(xiàn)實的和超現(xiàn)實的。在存在論的話語里,存在成為一個具有同化、吸收作用的總體(totality)。這是存在論思路的弊端之一。

　　存在論話語的弊端之二是對存在加以思辨地思考。在傳統(tǒng)存在論的邏輯框架內(nèi),存在成為一個概念,是思維而非實踐所把握的對象。這種對存在的研究其實是對思維邏輯的研究,因此,邏輯學和存在論是相通的。黑格爾的精神現(xiàn)象學鮮明體現(xiàn)了這個特點。這種存在論的思路杜絕了超越于存在之上或之外的可能性,阻隔了把上帝理解為他者(在存在這個總體之外)的進路。

　　在對上帝作存在論式的討論中,有一個例外,即笛卡兒對“無限”( infinity)問題的討論,這個討論對列維納斯很有啟發(fā),因此,他在自己的著作中對笛卡兒的無限觀念保持相當?shù)木匆狻５芽▋簭摹拔宜肌?懷疑)出發(fā),引出了主體(自我)的觀念和無限的觀念。列維納斯認為,笛卡兒的主體觀反對唯我論,主體和無限觀念的相遇進一步促進了上帝觀念的建構。邏輯地看,笛卡兒討論無限的思路分幾個步驟。第一步,承認作為主體之“我”是有限的。由“我思”確證起來的自我是有限的存在者。第二步,承認在“我”之中有無限的觀念。第三步,指出有限的主體無法產(chǎn)生出無限,與第二步相矛盾。第四步,因此,得出結論說,一定是什么東西(如無限者)把無限的觀念放置在有限的主體之中。這個無限者即上帝。列維納斯同意笛卡兒論述的邏輯矛盾,即在有限中存在無限、在“小”之中存在“大”,但是解決的思路不一樣。笛卡兒從矛盾中引出上帝存在的結論,列維納斯從中引出無限(上帝)即他者的觀念,認為“無限是絕對的他者”。[2](P49)代表無限的他者在“我”之外,不是知識的對象,無法被主體把握,而是“我”的倫理實踐的指向。因此,上帝就是絕對的他者,即無限者。這是列維納斯從笛卡兒“無限”哲學中得到的有益啟示。

　　和存在論的思路不同,希伯來《圣經(jīng)》對上帝的談論則顯現(xiàn)出他者“哲學”的進路。這是列維納斯的上帝觀所受到的另一個啟發(fā)。在西奈山上,上帝是在密云間向人發(fā)布誡命的他者。他居于高處,人們懼怕見他的“臉”,遠遠站著,只有俯首聽命于他�！澳ξ骶桶そ�神所在的幽暗之中�！�(《圣經(jīng)·出埃及記》20: 21)一旦人違反他的旨意,他就發(fā)怒示威,懲罰犯錯誤的人,例如金牛犢事件。當然,這是宗教敘述中的上帝觀。經(jīng)過列維納斯的重新解釋與裝扮,《圣經(jīng)》的宗教上帝觀變成了哲學的上帝觀,即認為“上帝是他者”。[2](P211)但上帝不是一般的他者,是他者之外的他者,是帶著“他性”的他者,他的這種“他性”先于其他他者的“他性”,因而是絕對的他者。

　　列維納斯分別從笛卡兒的無限思想和希伯來的宗教上帝觀中得到啟示,以他者界定上帝。這兩個思想資源同時賦予列維納斯的他者———上帝觀兩個基本特性,即超越性與內(nèi)在性。

　　首先,從無限思想中引申出來的上帝具有超越性。列維納斯認為上帝是絕對的他者,在存在之外。上帝作為他者是不可能被存在囊括的,體現(xiàn)出上帝的絕對超越性,或超越存在性。在這種情況下,上帝擁有一張超越的面孔。列維納斯指出:“存在之外的東西是上帝的榮耀。”[3](P109)

　　其次,由希伯來的擬人化的上帝轉變而來的哲學式的上帝具有內(nèi)在性。列維納斯認為,上帝雖然外在于“我”的存在,但是并不與“我”完全隔絕。

“我”可以接近上帝,上帝也“顯現(xiàn)”于“我”,就像西奈山上上帝“現(xiàn)身”于以色列人。但是,上帝不是在任何時候在任何場合“顯現(xiàn)”于人,只有在倫理的境遇里才真正“顯示”于人。上帝作為絕對的他者是原初的倫理境遇的顯現(xiàn),這種倫理性完全超乎存在之上。上帝在主體間的倫理關系中與人相遇,和人言說,給作為他者的上帝人啟示。結合第一個特性,我們可以說,上帝既是超越的、外在的,又是內(nèi)在的。說其是超越的、外在的是就超越于、外在于存在而言,說其是內(nèi)在的是就內(nèi)在于倫理關系而言。

　　二、以蹤跡“顯現(xiàn)”的上帝

　　列維納斯的上帝概念關涉的第二個問題是作為他者的上帝與人的關系。前文討論上帝的內(nèi)在性的時候對此話題已經(jīng)有所涉及,這里換個角度切入正題。

　　上帝是個他者,但不是像人那樣的他人,他甚至是超越于他人的存在的。然而,悖論在于,上帝又可以與他人形成相遇關系。為什么是這樣呢?列維納斯認為,上帝早已逝去了或逃離了,或者說,從人的角度看,他可能從來就沒有在場過。但是,他卻通過他人而曉諭“我”的責任,在他人身上留下一些“蹤跡”( trace)。這些“蹤跡”不能說沒有,也不能說有。列維納斯用Illeity來描述上帝。Ille是拉丁語,意思是他(He)。Illeity是列維納斯新造的詞,法語是ille-ite,意思是“他性”(He-hood, He-ness)。由于在列維納斯那里,“他性”也意味著無限,因此,這個詞也有無法抓獲的、無限的意思。這些意思正形容出上帝的不可思議性。雖然我們對上帝不能言說,但是總要說些什么,于是就用“蹤跡”、“他性”(Illeity)這些詞語來說。這是勉強的說法,不得已而為之的說法。

　　“蹤跡”這個說法揭示上帝與人的分離性,揭示上帝的不在場性。不僅現(xiàn)在不在場,過去也不在場,但又留下“蹤跡”在他人的臉上。這個說法看起來是矛盾的。不在場又如何留下“蹤跡”?因為上帝不是存在,更不在存在中,而是超越于存在的,所以不可能以在場的方式存在著,只能用不在場來描述。因此,這個“蹤跡”也不能從具體的時空的角度來理解。它根本不是某個存在者的“蹤跡”,甚至不是存在的“蹤跡”,“并非一種在場的殘留”。[4](P12)因此,不可能是某個在空間或時間內(nèi)在場的存在者留下的“蹤跡”,也不可能是過去曾經(jīng)在場的存在者留下的“蹤跡”�；蛟S可以把它勉強類比為雪地上的一串腳印,但實際上這個類比是不恰當?shù)�。嚴格地說,“蹤跡”也是不在場的,因為“蹤跡”是上帝的“蹤跡”,是他者的“蹤跡”,而上帝、他者是超越存在的,所以“蹤跡”也是超越存在的,顯示了上帝與人(的存在)的割裂關系。

　　學者OonaAjzenstal分析說:“蹤跡是歷時性的(diachrony),是無法愈合的時間鴻溝的符

　　號�！盵5](P88)歷時性是同時性的對立面,意思是即時的斷裂,就像地層年序的堆積,層與層之間是斷裂的�！佰欅E”的歷時性表達出上帝于人的超越和分裂關系,帶有解構實體化上帝的意味。列維納斯說,與上帝的關系簡直就是“沒有關系的關系”。此話怎講?這不是一般所謂的關系。一般所謂的關系是一個系統(tǒng),由兩個端點或兩個項組成,它們之間有一定的比例關系,維持著相對的動態(tài)平衡。但是,與上帝的關系不是這樣的關系,上帝也不是其中的一個項。上帝是在這樣的關系之外,是在人的存在之上,是要破壞與人的平衡關系,與人完全分離。這是一種與人相分離、超越于人的關系。

　　然而,同時,“蹤跡”這個說法又預示出上帝與人的相遇的可能性。從視覺上看,上帝是不可見的,但從前感覺的角度體會,它又隱約“閃爍”在他者的“臉”上,在言說些什么。這個“言說”打開了一條與上帝相遇、體悟上帝啟示的通道。這是在他者“臉”上呈現(xiàn)出的一個新的超越的維度。事物的維度不同于事物的具體方面,事物的某個方面是實在的,維度是不在場的,是隱的,例如,維度所揭示的是一個意義或一種可能性,但是可以以某種默會的方式體悟的�！佰欅E”標識的正是這樣一些不可捉摸的維度,是對不可說的東西的一種勉強表達。確切地說,“蹤跡”本身也是不可說的,但又是不得不說的結果�！佰欅E的閃爍如謎一般,高深莫測�！盵4](P12)可見,在日常語言學的范圍內(nèi)表述上帝必然是一個矛盾的陳述。

　　用“蹤跡”這樣的模糊概念來表達上帝的不在場性不僅有語言學上的理由,更主要的是基于義理上的理由。從列維納斯的他者哲學來看,上帝只能是缺席的。OonaAjzenstat在他的書中談到了幾個理由,其中一個重要的理由是:如果現(xiàn)時的上帝存在著,就會出現(xiàn)一個“上帝面前人人平等”的觀念,這個觀念與列維納斯的他者高于“我”的倫理觀念不協(xié)調,使“我”與他者之間的倫理關系的不對稱性變成對稱的和平等的。[5](P65)所以,缺席的上帝正是他的責任倫理觀念所預設的。[6]

　　從哲學史上看,把上帝理解為不在場具有反基礎主義的哲學意義。學者Adriaan Peperzak指出:“上帝是一個深淵,不是一個基礎、根基、支撐或實體。”[7](P36)一說基礎或實體,就有可能回到西方哲學的存在論傳統(tǒng)上去:把上帝看作一切存在的基礎或者說最高的原因,看作所有基礎的基礎。列維納斯拒絕這樣的思想,不同意把上帝基礎化或實體化的做法。他認為,上帝從不在場,怎么可能成為存在的基礎或實體?但是,從精神的、心靈的角度看,上帝是需要的,人對此有著無限的欲求。缺乏神圣的上帝,人類生活就失去了根本的意義。一方面上帝不能用基礎論或實體論的理論來解說,另一方面我們又必須說上帝,因此,只能用“蹤跡”、“他性”或神秘等說法來表示。

　　從思想淵源上看,列維納斯關于上帝“蹤跡”的理解在很大程度上得自希伯來的《圣經(jīng)》。在《圣經(jīng)》中,有這樣的記載,上帝在何烈山曉諭摩西去埃及解救以色列人,摩西看到的只是山上燃燒但又沒有燒毀的荊棘。(《圣經(jīng)·出埃及記》3: 2)上帝在西奈山上對摩西宣講十誡,可是人們并沒有直接看到上帝,看到的是電閃和煙氣,聽到的是雷鳴和角聲。(《圣經(jīng)·出埃及記》20: 18)這里的荊棘、電閃、雷聲可以看作是“蹤跡”的一種隱喻說法。這些隱喻式的敘述說明:一方面,上帝并不直接在場,他之蒞臨于人依賴于人們的細心探究和體會,有賴于人們的倫理實踐;另一方面,上帝又以某種特殊的方式“在場”,留下了“蹤跡”�！佰欅E”斷斷續(xù)續(xù),時隱時現(xiàn),打破了存在的連續(xù)性,超乎“你”“我”的存在之外。上帝這種特殊的“在場”與其說是可見的存在,不如說是存在的斷裂。在斷裂之處,顯豁出上帝的倫理意義來。這就涉及到下文要闡釋的列維納斯上帝觀的第三層意義。

　　三、為無限的上帝“作證”

　　上文指出,上帝與人的關系是斷裂的,但又有相遇的可能。那么,人們?nèi)绾芜M入與上帝的關系?或者說如何與上帝接近以至相遇呢?(點擊此處閱讀下一頁)

　　列維納斯認為,從哲學而不是神學的角度看,人們可以通過與他者的倫理相遇以接近上帝。這一論述在兩個方面展現(xiàn)開來。

　　第一個方面,通過責任倫理的擔負(以實踐的方式)來接近上帝。上帝具有超越性,這是一種倫理的超越,也就是說,雖然超越在外,但是仍然通過倫理的命令而與人發(fā)生關系。從形而上學的角度看,上帝與人的關系本質上是倫理的關系,而不是信仰的關系。在關系中,上帝與人發(fā)生著對話。作為他者的上帝發(fā)出倫理命令,人領受這個命令,擔負起為他者的責任,這個擔負就是對上帝命令的回應,這是一個倫理對話的過程。與他者的倫理相遇是接近上帝的唯一通道。列維納斯說,與他者親近(proximity)不是指在空間上的接近,也不是指像與父母親一樣的親近,而是指當“我”感到“我”為他者負起倫理職責的時候,他者和“我”才在本質上接近了。[3](P96)“我”擔負的為他者的責任是無限的。上帝作為他者向“我”發(fā)布無限的要求,要求“我”打破“我”的總體性,開放“我”自己,以謙卑的姿態(tài)趨向他者�！八�”要求“我”趨向善,追求善,成為善者�！拔摇睆乃�者的“臉”上讀到“你不可殺人”的倫理命令,正是在這個命令之中,發(fā)現(xiàn)上帝的“蹤跡”,即無限的“蹤跡”。他者提出的善的要求對“我”來說,永遠標識著一個高度,一個“我”無法抵達的高度。這是無限的高度,“我”只能日益趨近這個高度,但不可能在某個時刻達到它。當“我”響應他者的要求,開始變得善一點的時候,他者又提出一個更高的善的要求,當“我”踐行了這個更高的善的要求的時候,又一個更高的善的命令出現(xiàn)了。在“我”的前面,始終存在著無限的倫理命令。上帝(他者)在不斷地提出更善的要求,不斷地設置新的命令,“我”與上帝之間始終存在距離,有一個鴻溝無法跨越。所以,上帝(他者)始終高于“我”。列維納斯說:“上帝根本沒做任何事。他不是一種強制力( force),而是一個權威(authority)�！盵8](P169)這權威指的就是善的倫理命令。正是在“我”為他者負責的無限過程中,“我”接近了上帝。上帝只有在與人的關系中才可“感覺”到。通過與他人的倫理相遇的關系,人才與上帝相連。

　　第二個方面:通過作證(以言說的方式)而不是認知的方式接近上帝。作證(to testify)不同于知識的證明,不同于認知。在認知中,“我”把對象吸收進“我”的意識和“我”的理論架構。當“我”認知無限的時候,“我”與無限就處于一個統(tǒng)一體內(nèi),無限成為“我”的認知和同化對象。作證是對無限、上帝而言的。對無限、上帝,人們無法用日常的語言和知識來描述,無限是無法把握的,已被把握的東西不是無限。對于無限,“我”只能接近“他”,不能化“他”為“我”的意識的一部分,因此僅有認知是不夠的。這就必須引入作證的說法。作證意味著一個有證人,證人不可能全部了解事件的全部經(jīng)過,全部了解的人可能是作案者或事件的經(jīng)歷者自身,證人是旁觀的,只看到事件發(fā)生的一部分,無法詳細說清楚整個事件的歷程。但證人的證詞對判斷事件的性質很重要,至少可以證明某事的確發(fā)生過或以某種方式發(fā)生過。列維納斯看中的正是這種證明的作用。他引申開來說,證人的“證詞”可以用來為無限或他者作證。列維納斯說,當“我”說“我在此”的時候,“我”其實就是在為無限或他者作證,[3](P106)表明“我”已經(jīng)為他者負責做好了準備。

　　學者OonaAjzenstat說,“上帝”這個詞表達的是上帝進入人的意識的意思,而“illeity”指意識到上帝沒有進入人的意識。[5](P89)我們一談論上帝,上帝就落入人的意識之中,就存在著被總體化或同化的危險。人總是試圖抓獲上帝,把上帝拉回到人的意識層面上加以認知。列維納斯所說的與上帝的關系恰恰是要突破這樣的認知或意向性關系。突破認知關系的一個方向是轉向倫理關系,轉向與他者的關系。列維納斯用illeity這個詞正好凸現(xiàn)了上帝有其不可被意識抓獲的一面,有其無限的“他性”。

　　既然無限(上帝)是不可見的,不可抓獲的,那么我們?nèi)绾沃�道無限(上帝)的意義呢?列維納斯說,說“我在此”的主體可以為無限作證,以言說證明無限的意義。上帝的榮耀是“在我的言說中顯現(xiàn),通過我的嘴命令我”。[3](P110)外在的命令是高高在上的,但通過“我在此”的言說表達出來,命令就蘊涵在這個言說中。一旦“我”說出“我在此”,意味著“我”已經(jīng)領會了外在的命令,領會了上帝的榮耀,領會了“上帝是愛的誡命”,[8](P177)外在的命令似乎變成“我”的聲音,似乎是“內(nèi)在的”了,但是“我”的這個聲音實際上是指向他者的,是“我”對他者(上帝)的一個回應。上帝(他者)的命令就內(nèi)含在“我”的回應中,它先行于“我”的回應。但它的先行恰恰需要通過“我”的言說、回應才得以確證。這里,言說(saying)不等于所說(said),言說是活生生的對話,所說的東西是靜止的。

“言說遠多于所說。”[8](P170)

　　通過責任倫理的踐履與作證,我們可知,一方面,倫理關系使上帝“顯現(xiàn)”于人,上帝隱現(xiàn)于人的倫理踐履之中,上帝以一種倫理的面孔為人所“見”;另一方面,倫理的根源在于上帝,在于絕對的他者。

　　海德格爾在接受《明鏡》記者采訪時說:“只還有一個上帝能救渡我們�！盵9](P1360)套用此話,列維納斯會說:“只還有一個他者能救渡我�！蔽蚁�,這里隱藏著列維納斯上帝觀的潛臺詞:“我”只有在與他者的倫理關系才能接近上帝,才能構建起本真之“我”,從而獲得生命的意義。這是我們從列維納斯上帝觀中得到的最大啟發(fā)。

　　[參考文獻]

　　[1]勒維納斯.塔木德四講[M].關寶艷譯.北京:商務印書館, 2002.

　　[2] EmmanuelLevinas,Totality and Infinity, translated byAlphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne UniversityPress, 1969.

　　[3] Emmanuel Levinas,Ethics and Infinity, translated byRichard A. Cohen, Pittsburgh: Dequesne UniversityPress, 1985.

　　[4] EmmanuelLevinas,Otherwise than Being orBeyondEs-sence, translated byAlphonsoLingis, Dordrecht: KluwerAcademic Publishers, 1991.

　　[5] Oona Ajzenstat,Driven Back to the Text, Pittsburgh:DuquesneUniversity Press, 2001.

　　[6]顧紅亮.另一種主體性———列維納斯的我他之辨與倫理學[J].天津社會科學, 2005 (4).

　　[7] Adriaan Peperzak,To theOther, WestLafayette: PurdueUniversity Press, 1993.

　　[8]TheProvocation ofLevinas: Rethinking theOther, EditedbyRobertBernasconi andDavidWood, London andNewYork: Routledge, 1988.

　　[9]孫周興選編.海德格爾選集[M]下.上海:三聯(lián)書店, 1996

　　來自：現(xiàn)代哲學

相關熱詞搜索：上帝 為他 納斯 哲學 概念