我們這門課的興趣不在于觀念史梳理的細(xì)節(jié)，而在于它的一些總體性脈絡(luò)，所以我借用洛維特《從黑格爾到尼采》里的一段話直接跳到尼采在十九世紀(jì)歐洲思想革命上的出場。這段話比較長，涉及到很多人物，但線索、頭緒、立場和觀點(diǎn)都非常清晰，我認(rèn)為是全書的點(diǎn)睛之筆：

　　“Nietzsche is related to the revolutionary criticism of the left-wing Hegelians not only through Wagner’s relationship to Fauerbach, but also by his own literary attack upon D. F. Strauss, which reaches a logical concurs with B. Bauer, whose criticism of religion developed out of coincidence that Stirner’s book appeared in the year of Nietzsche’s attempt at a new beginning and the Nothing which is reached in Stirner. Nietzsche learned of Kierkegaard through G. Brandes, but seems never to have concerned himself with Marx. A comparison of the two is nevertheless justified, because Nietzsche is the only man after Marx and Kierkegaard, who made the decline of the bourgeois-Christian world the theme of such a fundamental analysis. The ‘reiteration’ of Christianity is immediately convincing; the historical connection between Nietzsche’s criticism of civilization and Marx’s criticism of capitalism is less obvious, because it is hidden at first by Nietzsche’s own bourgeois status and his lack of concern for social and economic questions. Heine

　　must be included among the Young Hegelians in the extended sense; Nietzsche thought him so significant a figure that he did not hesitate to name Heine in the same breath as Hegel and himself. Whatever abyss separates Nietzsche’s anti-Christian philosophy from Hegel’s philosophical theology and his ‘hammer’ from Hegel’s ‘speculation’ is bridged by Hegel’s pupils through a consequent series of revolts against the Christian tradition and bourgeois culture. At the beginning and end of this bridge stand Hegel and Nietzsche; the question is whether—beyond Nietzsche—there is any practical path at all.”(176)

　　“尼采不僅通過瓦格納與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系，而且通過他對大衛(wèi)•施特勞斯的文學(xué)上的攻擊而同黑格爾左翼的革命性批判發(fā)生聯(lián)系，這種聯(lián)系的邏輯結(jié)論就是[尼采的]《反基督的人》。

尼采批判基督教的時候和鮑威爾站在一起，而鮑威爾對宗教的批判是從黑格爾的宗教哲學(xué)中發(fā)展出來的。因此，歷史地看，施泰納的書出版于尼采出生的年份就有一種必然的關(guān)聯(lián)，因?yàn)槭┨┘{到頭來面對的是虛無，而尼采卻致力于一個新的開端，那個虛無和這個新的開端之間的關(guān)聯(lián)同樣是必然的。尼采從勃蘭兌斯那里了解了基爾凱郭爾的思想，但因?yàn)闉闀r已晚，兩人從來沒有見面。尼采對馬克思似乎從來都不關(guān)心。但兩人之間的比較仍然是有必要的，因?yàn)樵隈R克思和基爾凱郭爾身后，尼采是唯一一個把資產(chǎn)階級市民-基督教世界的衰落作為根本性的分析題目的人。尼采的輪回理論是基爾凱郭爾的基督教‘再生’觀念的反命題，兩者間的截然對立是頗有說服力的。尼采的文明批判和馬克思的資本主義批判之間的歷史聯(lián)系相對來說不那么明顯，但這首先是因?yàn)檫@種聯(lián)系被尼采自己的資產(chǎn)階級身份和地位所掩蓋，其次是因?yàn)槟岵蓪ι鐣�和�?jīng)濟(jì)問題漠不關(guān)心。不過，在廣義上，我們一定要把海涅包括在青年黑格爾的陣營里。尼采把海涅的重要性看得很大，以至于他毫不猶豫地把海涅的名字同黑格爾以及他自己相提并論。不管在尼采的反基督教哲學(xué)和黑格爾的哲學(xué)神學(xué)之間，在尼采的錘子和黑格爾的思辨之間存在著多大的鴻溝，黑格爾弟子們的一系列反抗基督教傳統(tǒng)和布爾喬亞文化的思想起義都架設(shè)好了逾越這個鴻溝的橋梁。黑格爾和尼采就分別矗立在這座橋梁的兩頭。不過真正的問題卻是，在尼采之后，我們還有沒有路�！�

　　德國哲學(xué)家、當(dāng)代闡釋學(xué)理論大師伽達(dá)默爾在為洛維特這本書的英譯本所作的序言里講，這本書不應(yīng)當(dāng)僅僅作為一本思想史著作來讀，這樣的讀法太小了；
應(yīng)該把它當(dāng)作一個沉思者的漫步，在這個過程中，整個十九世紀(jì)在多重視角里被呈現(xiàn)出來。十九世紀(jì)被本雅明稱為“資產(chǎn)階級的世紀(jì)”（布爾喬亞的世紀(jì)；
市民階級的世紀(jì)）。洛維特這本書寫于兩次大戰(zhàn)之間的德國，核心問題是如何思考“整個市民—基督教世界的衰落”——其哲學(xué)上的標(biāo)志就是黑格爾體系的解體——和“在尼采之后還有沒有路”的問題。不言而喻，這條路仍然是市民階級的路，是歐洲資產(chǎn)階級文明的未來，是這個特殊的生活世界的文化體系如何克服危機(jī)、進(jìn)行不斷的自我更新和自我確認(rèn)的問題。洛維特已經(jīng)暗示，尼采雖然處在黑格爾傳統(tǒng)的終點(diǎn)，處在危機(jī)和虛無的中心，但卻是一個新的文化傳統(tǒng)的開端。這個西方文化的新奠基，或者說市民—基督教體系對自己的反抗、對自身危機(jī)的克服，是理解當(dāng)代全球性價(jià)值沖突和文化矛盾的關(guān)鍵。無論當(dāng)代西方主體性和自我認(rèn)同的內(nèi)在復(fù)雜性，還是它們同非西方、非市民階級主體性的關(guān)系，都是這個自我的辯證法歷史邊界和思想邊界之內(nèi)的事情。

　　洛維特分析的獨(dú)到之處在于，他不但把黑格爾和尼采放在一個歷史鴻溝的兩邊，還把它們看作一座橋梁兩端的基座。這座橋梁的意義，不在于在單純的觀念史意義上提供了一個“過渡”，而在于它代表了現(xiàn)代西方主體意識和自我意識同本身所屬的“市民—基督教體系”的衰落進(jìn)行不懈的斗爭。這種斗爭經(jīng)常以最激烈的自我否定和自我批判的方式展開，所以洛維特把黑格爾以后的歐洲思想發(fā)展——包擴(kuò)馬克思主義——稱為“一系列反抗基督教傳統(tǒng)和布爾喬亞文化的思想起義”。這是存在和價(jià)值、政治和文化、生存和毀滅的根本斗爭，而現(xiàn)代西方的主體性和自我認(rèn)同，正是在這場斗爭中經(jīng)歷了一次又一次的檢驗(yàn)，通過一次又一次的自我肯定，一步步走到今天的。所以，今天我們對任何“西方觀念”的批判，都不得不分析這些觀念在這個自我否定和自我肯定的辯證發(fā)展中的復(fù)雜性，就是說，都要同時考慮這些觀念內(nèi)部包含的反命題和“自我克服”的方案。在今天，任何對“西方主體性”和“西方霸權(quán)”的批判，都必須認(rèn)識這種主體性和權(quán)力體系的內(nèi)在分化和靈活性，認(rèn)識它們來自其內(nèi)在矛盾沖突的思想張力，認(rèn)識它們的包容性和排他性。

　　在研究黑格爾之后的歐洲思想發(fā)展方面，洛維特的同代人、西方馬克思主義代表人物盧卡契的《理性的毀滅：非理性主義的道路——從謝林到希特勒》是另一部重要著作。盧卡契雖然承認(rèn)洛維特在知識上的淵博，承認(rèn)他在二戰(zhàn)前資產(chǎn)階級哲學(xué)史寫作上有“幾乎獨(dú)一無二的地位”，但對《從黑格爾到尼采》的總體評價(jià)并不高。原因就在于，洛維特把尼采作為黑格爾體系解體以后的歐洲哲學(xué)發(fā)展的高峰，而盧卡契則把尼采視為歐洲啟蒙主義以來的理性主義、人道主義和進(jìn)步傳統(tǒng)——包括馬克思主義傳統(tǒng)——在“帝國主義時代”遇到的最兇猛的挑戰(zhàn)和對手。盧卡契對洛維特把基爾凱郭爾和馬克思放在同一個平面上來談，把從左面對黑格爾的批判和從右面對黑格爾的批判看作同一個方向上的問題也深表不滿，并用黑格爾的口吻評論道，這就是說在暗夜里所有的牛都是黑的。關(guān)鍵的分歧當(dāng)然是，盧卡契堅(jiān)持的是馬克思主義的歷史觀點(diǎn)和哲學(xué)史方法，所以把洛維特的書稱為“學(xué)術(shù)史材料上的準(zhǔn)備”，心里面其實(shí)是不以為然的。

　　盧卡契的這本書批判的是非理性主義，尼采作為歐洲非理性主義思潮的奠基人、精神領(lǐng)袖和哲學(xué)典范，自然逃不脫現(xiàn)代非理性主義的一般特征。這個特征包括許多方面，比如強(qiáng)調(diào)本能與理性的對立；
反對自由主義、反民主、反平等；
既反對“計(jì)算”和“貪欲”也反對“優(yōu)雅”；
反“奴隸”和“大眾”（工人階級）；
反對凌駕于民族國家和民族戰(zhàn)爭之上的“國際多頭蛇”，等等。盧卡契把這種非理性主義對“生命”、“本能”、“意志”和“競爭”的崇拜視為“資本主義競爭的神秘化” （《理性的毀滅》，286）；
并指出它在政治上的特點(diǎn)是“不僅反對資產(chǎn)階級的進(jìn)步概念，而且反對社會主義的進(jìn)步概念”。（13）盧卡契的書和洛維特的書之間當(dāng)然有尖銳的思想對立，但他們卻有一個大致相同的思想史和知識譜系的出發(fā)點(diǎn)。兩本書之間有一個明顯的共同點(diǎn)，就是他們都基本上只談德國哲學(xué)發(fā)展。洛維特對此沒有作解釋（大概是覺得他的書名本身就是解釋），而盧卡契對這個問題是有反思的。他指出，非理性主義是一種國際現(xiàn)象，它伴隨資產(chǎn)階級革命的結(jié)束和無產(chǎn)階級革命的失敗而興起，是帝國主義時代的反動思潮，但德國有特別適合于非理性主義的土壤。盧卡契在《理性的毀滅》的著名的第一章 “關(guān)于德國歷史發(fā)展的一些特征”里對這種土壤有過極為精彩、被當(dāng)代西方學(xué)者奉為經(jīng)典的分析。在盧卡契看來，在不同國家以不同面目表現(xiàn)出來的非理性主義傾向，“在德國取得了‘經(jīng)典的’徹底的形式，而在別的國家里卻往往停留在半途上”，既沒有出現(xiàn)像謝林、叔本華這樣有持久影響的哲學(xué)家，更沒有人在影響力上 “能夠大致地和尼采較量一下�！保�13）因?yàn)榉抢硇灾髁x在帝國主義時代的德國成為占統(tǒng)治地位的派別，所以德國哲學(xué)就變成了研究“非理性主義的全部動力”的最佳場所。（14）

　　盧卡契對尼采的分析和批判不但在理論和方法上是馬克思主義的，而且?guī)в泻軓?qiáng)的現(xiàn)實(shí)政治的黨派色彩，但這種堅(jiān)定明確的政治立場或“階級意識”一旦同淵博、透徹的歷史——特別是思想史——知識結(jié)合起來，就使得盧卡契的論爭具有一種概念上的嚴(yán)格性和準(zhǔn)確性，讀者即便不同意盧卡契的價(jià)值判斷和政治結(jié)論，也可以從他的論述中間接地把握他的問題指向，從而獲得關(guān)于尼采哲學(xué)“內(nèi)”（概念批判的）和“外”（歷史背景和意識形態(tài)斗爭語境方面的）兩方面的知識。這是我選擇從盧卡契《理性的毀滅》進(jìn)入尼采的問題的原因。此外，盧卡契的馬克思主義語匯和思路，大家或許也比較容易了解和把握。這是我們前面談“可比性”時講到的馬克思主義語言和概念體系內(nèi)在的“翻譯”和“溝通”功能的一個例子。同時，這個例子也提醒我們，馬克思主義仍然是當(dāng)代中國知識思想主體性的重要形式。當(dāng)代中國讀書人重溫老問題，認(rèn)識新問題，把外在的知識和信息“據(jù)為己有”，馬克思主義當(dāng)然是一個重要的知識基礎(chǔ)、理論前提和求知手段。這筆無形的財(cái)富不應(yīng)該輕率地放掉。

　　盧卡契對尼采的處理很謹(jǐn)慎，沒有把問題簡單化，但另一方面卻也堅(jiān)持馬克思主義的批判套路，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　把尼采哲學(xué)放在社會歷史的具體條件中看待，而不陷入它自己營造出來的神秘光環(huán)之中去。《理性的毀滅》里對尼采的專門分析——或者說持續(xù)的攻擊——長達(dá)八十多頁，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過分析任何其他人的篇幅，其中有偏頗之處，但總的來說功力老到，絕沒有今人讀尼采時把自己讀得眼花繚亂、完全失去了歷史感和判斷力的毛病。不過，我們這門課是把盧卡契的尼采批判作為一個導(dǎo)引來讀，是為進(jìn)入尼采的文本和我們自己的問題做準(zhǔn)備，而不是把它作為蓋棺論定的權(quán)威性結(jié)論來讀。

盧卡契和馬克思一樣，把1848年革命的結(jié)束作為資產(chǎn)階級意識形態(tài)衰落的開始。當(dāng)1871年巴黎公社起義失敗的時候，歐洲一系列偉大的民族國家已經(jīng)形成，市民階級革命的基本訴求業(yè)已實(shí)現(xiàn)，而無產(chǎn)階級的革命性卻嶄露頭角。盧卡契和馬克思一樣把市民階級意識的歷史高漲和革命性理解為它的反封建、反專制精神，就是說，把資產(chǎn)階級“普遍自由”口號的歷史實(shí)質(zhì)看作是由它的歷史的對立面（貴族和僧侶階級）所決定的。所以一旦當(dāng)市民階級的斗爭方向轉(zhuǎn)向了無產(chǎn)階級，它的普遍性的自我依據(jù)就不存在了，就“再也不存在一種戰(zhàn)斗的進(jìn)步的資產(chǎn)階級哲學(xué)了，”就是說，資產(chǎn)階級哲學(xué)的內(nèi)容就在根本上變成了一種維護(hù)本階級既得利益的、辯護(hù)性的、“本身并無內(nèi)在需要”、而僅僅是“由于對手的存在才產(chǎn)生的方法論的爭論”。（270）這是個很尖銳、很擊中要害的論斷。但問題是，這樣的一般性觀察如何能適用于尼采這樣特立獨(dú)行、蔑視一切、不遺余力地攻擊基督教道德和布爾喬亞文明，號稱代表了“所有的時代”、要“重新估定一切價(jià)值”的哲學(xué)詩人呢？

　　盧卡契首先強(qiáng)調(diào)，“任何哲學(xué)的內(nèi)容和方法都是由他的時代的階級斗爭所決定了的�！保�271）這不是空洞地復(fù)述馬克思主義教條，而是在具體的歷史和哲學(xué)史境況中為他的尼采批判做準(zhǔn)備。他接著說：

　　“雖然哲學(xué)家——還有學(xué)者、藝術(shù)家和其他意識形態(tài)專家——或多或少不承認(rèn)這種情況，而且有時候完全不理解這種情況，這種決定他們的態(tài)度的所謂‘最終的問題 ’仍然發(fā)揮著作用�！�…哲學(xué)家們本能地認(rèn)識到，他們維護(hù)什么、敵人隱藏在哪里。他們本能地發(fā)掘了他們時代的‘危險(xiǎn)’傾向，而且從哲學(xué)上去反對它們�！� （272）

　　就這個被尼采“本能地認(rèn)識到”了的“時代的危險(xiǎn)傾向”，不同的人當(dāng)然有不同的解釋。在洛維特看來，它就是“虛無主義”，即隨著“市民—基督教世界”的倫理原則、道德權(quán)威和政治秩序的崩潰，以“個人”、“自由”、“民主”、“進(jìn)步”和相對主義面目出現(xiàn)的巨大的價(jià)值真空和墮落的無限可能性。這個看法當(dāng)然很有見地，但盧卡契并不滿意，因?yàn)樗�仍然在世界觀和價(jià)值認(rèn)同上試圖為這個[在馬克思主義和共產(chǎn)主義者看來]業(yè)已失去其普遍性依據(jù)的“市民—基督教世界”尋找新生或再生的源泉，這就是洛維特的“在尼采前面還有沒有路”的問題。這條路當(dāng)然不是馬克思和盧卡契要找的路。在盧卡契眼里，尼采的“最終的問題”是要在資產(chǎn)階級意識形態(tài)的衰落時期為它找到重新振作的力量源泉、文化依據(jù)和歷史遠(yuǎn)景。在我看來，盧卡契分析的精彩之處是從下面這段話開始的：

　　“決定了尼采在現(xiàn)代非理性主義運(yùn)動中的特殊地位的原因在于：一部分是由于他生活的時代的歷史情況，一部分是由于他個人的天才�！�…對于尼采的發(fā)展很有利的一個因素是，尼采在帝國主義時期的前庭就結(jié)束了他的活動。這就是說，一方面，他全面經(jīng)歷了俾斯麥時代即將到來的沖突。他目睹了德國帝國的建立，對之曾寄以厚望，以及隨之而來的對于俾斯麥的失敗和威廉二世炮制的公開的帝國主義侵略政策的失望。同時他也目睹了巴黎公社——偉大的無產(chǎn)階級群眾運(yùn)動的興起、對社會主義者的取締以及工人階級反對這種取締的英勇斗爭。但是，另一方面，尼采本人并沒有經(jīng)歷帝國主義時期。因此，他有機(jī)會以神秘的形式……提出和解決后來時期的主要問題。這種提出和解決問題的神秘形式加深了他的影響。這不僅是由于這種神秘形式成了帝國主義時代日已占統(tǒng)治地位的哲學(xué)表達(dá)方式，而且是由于這種神秘形式使他能夠以如此普遍的方式提出帝國主義文化、倫理和其他問題，以致于他始終是反動資產(chǎn)階級的居領(lǐng)導(dǎo)地位的哲學(xué)家，無論形勢和反動派所采取的策略發(fā)生什么變化。在第一次帝國主義世界大戰(zhàn)之前，尼采就已經(jīng)獲得了這一地位，而且第二次大戰(zhàn)之后，他仍然占有這一地位�！保�273）

　　對于尼采不同尋常的個人才能，盧卡契這樣看：

　　“他具有一種特殊的預(yù)見性的敏感，一種特殊的對于問題的敏感：帝國主義時代的寄生性的知識界需要什么，在精神上什么東西能打動他們，以及什么樣的回答最能使他們滿意。因此，他能夠圍繞著非常廣泛的文化領(lǐng)域，以巧妙的格言闡明當(dāng)前亟待解決的問題，以一種迷人而過分革命的姿態(tài)滿足這種寄生的知識分子階級的絕望的、有時是反叛的本能，同時，他回答了所有這些問題，或者至少指出了答案，以致于帝國主義資產(chǎn)階級的粗野而反動的階級內(nèi)容都來自他的優(yōu)美而色彩斑斕的論證�！保�273）

　　在這個基礎(chǔ)上，盧卡契指出，尼采思想和寫作風(fēng)格在以下三個意義上“符合[資產(chǎn)]階級的存在，也符合這個階級的感情和理智世界”：

　　“首先，在對細(xì)致差別的最真實(shí)的感覺方面，最強(qiáng)烈的超敏感性和一種突然爆發(fā)的、常常是歇斯底里的野蠻行為之間的搖擺始終是這種頹廢的固有的象征。其次，這種超敏感性和對當(dāng)代文化社科的不滿密切相關(guān)，即和弗洛伊德所謂的一種‘關(guān)于文化的不安’，即對文化的反叛密切相關(guān)。但是這種“造反者”無論如何不能容忍和他自己的寄生的特權(quán)以及他們的社會基礎(chǔ)的沖突。因此，如果他的革命性的不滿得到一種哲學(xué)支持的話，他會變得十分熱情。但是，這種不滿——考慮到它的社會內(nèi)容——同時會變成對民主和社會主義的反抗。第三，恰恰在尼采活動的時代，階級衰落，即頹廢傾向達(dá)到這樣一種程度，以致于他們的主觀估價(jià)在資產(chǎn)階級內(nèi)部也經(jīng)歷了一個相當(dāng)重大的變化。很久以來，只有進(jìn)步的對立批評才揭露了和嚴(yán)厲譴責(zé)了頹廢的癥狀。反之，資產(chǎn)階級知識界的大多數(shù)人迷戀于在一個完美的世界中生活的幻想，保衛(wèi)他們所假想的‘健康狀態(tài)’和他們的意識形態(tài)的進(jìn)步性。但是，這種頹廢觀點(diǎn)，這種頹廢意識越來越成為這些知識分子自我認(rèn)識的中心。這種變化首先表現(xiàn)為一種自鳴得意的、自我陶醉的、滑稽的相對主義、悲觀主義和虛無主義等等。但是，就那些正直的知識分子來說，他們轉(zhuǎn)向真誠的絕望和一種反叛情緒�！� （274）

　　不僅如此，在盧卡契看來，尼采的意義還更為深刻：

　　“在承認(rèn)頹廢是他的時代的資產(chǎn)階級發(fā)展的基本現(xiàn)象的時候，[尼采]指出了這種頹廢的自我克制（self-overcoming[應(yīng)該翻譯為‘自我克服’或 ‘自我超越’——張按]）的道路。因?yàn)槟切┣鼜挠谶@種頹廢的世界觀的影響的理智而清醒的知識分子，不可避免地產(chǎn)生一種克服這種頹廢現(xiàn)象的愿望。……尼采哲學(xué)完成了‘解救’和‘挽救’這種資產(chǎn)階級精神的‘社會任務(wù)’，他指出了一條避免和資產(chǎn)階級發(fā)生任何決裂、甚至任何嚴(yán)重沖突的道路。這是一條仍然可以堅(jiān)持、 甚至可以加深那種反叛的快樂的道德感的道路，同時，在和那種‘膚淺的’、‘外在 的’社會革命的對照中，令人迷惑地闡述了一種‘徹底的’、‘宇宙生物學(xué)的’革命。

　　這種革命完全能夠保持資產(chǎn)階級的特權(quán)，熱情地捍衛(wèi)寄生的、帝國主義的知識界的存在。這種‘革命’是針對群眾的，是對[資產(chǎn)階級]失去的經(jīng)濟(jì)和文化特權(quán)的一種恐懼，也表達(dá)了他們那種激昂而侵略成性的隱蔽著的恐懼。尼采所指出的這條道路決不能脫離和這個階級的思想和感情生活緊緊連在一起的那種頹廢現(xiàn)象。但是，新的自我認(rèn)識重新闡明了這種頹廢現(xiàn)象：正是在這種頹廢現(xiàn)象中，隱藏著一種真正的、徹底更新的人類真正進(jìn)步的胚胎。這個‘社會任務(wù)’發(fā)現(xiàn)自己處于預(yù)先建立的和諧之中，好像它和尼采的天才、理智傾向、學(xué)問有關(guān)。正如尼采的工作就是集中于社會的這些范圍那樣，他本人首先關(guān)心文化問題、重要的藝術(shù)和個人道德問題，政治似乎總是一個抽象、神秘的領(lǐng)域，而且尼采向他那個時代的普通知識分子一樣對經(jīng)濟(jì)是一無所知的�！保�274-76）

　　鑒于至今籠罩在尼采頭上的神秘的、英雄主義的、悲劇的、“詩意”的色彩，盧卡契的這一番分析是極為重要的。它把尼采的寫作和精神狀態(tài)放在具體的社會關(guān)系和階級矛盾中去分析，把尼采非神秘化了。但盧卡契的非神秘化批判的要點(diǎn)，恰恰在于指出尼采能夠獨(dú)一無二地用神秘的、烏托邦的和“色彩斑斕”的形式去把握一個頹廢時代，用資產(chǎn)階級上升時期的樂觀精神、昂揚(yáng)斗志和激進(jìn)的革命性去把握這個階級的頹廢和虛無主義，從而“抓住了這個時代的確定不變的特征”，認(rèn)識到在變化中有一種連續(xù)性，而這種連續(xù)性，是市民階級長久利益和根本的自我認(rèn)識的“永恒需要�！保�277）

　　盧卡契對尼采絢麗的寫作風(fēng)格所致力的心理任務(wù)（克服頹廢、超越虛無）、社會任務(wù)（避免同市民階級決裂）和文化任務(wù)（堅(jiān)持反叛的快樂和道德感，反對膚淺的自由主義）的分析有助于我們認(rèn)識到，基于近代西方市民階級的自我認(rèn)識和自我利益的更為深刻的連續(xù)性和“永恒需要”，尼采可以狂傲不羈地痛斥這個階級在其頹廢和虛無主義時代所表現(xiàn)出來的奴氣和衰敗，他可以攻擊基督教的道德秩序，嘲笑現(xiàn)代性對“變”和“過程”的迷信，攻擊現(xiàn)代民主社會的“群氓”。在盧卡契眼里，這是小罵大幫忙，因?yàn)槟岵伤�做的一切都在召喚一種具有叛逆和顛覆傾向的思想激情，一種超越市民階級—基督教道德秩序的本能和生命意志；
而這種“顛覆”和 “價(jià)值重估”的批判，最終都指向現(xiàn)代西方這個文化主體的根本性的自我重建，指向它的“永恒的復(fù)歸”。

　　這樣，盧卡契就在實(shí)際上替洛維特回答了他的問題：到目前為止，市民階級只能還走在尼采開辟的道路上，因?yàn)檫@是除無產(chǎn)階級革命和社會主義外的唯一道路，但后者則要求市民社會及其文化世界的瓦解和消亡。盧卡契還特別指出，由于尼采對社會經(jīng)濟(jì)問題一無所知，又?jǐn)[出超政治的姿態(tài)，他就能夠作為一個“只關(guān)心知識分子和道德‘精英’的精神問題的‘無辜的’（innocent，也可以翻譯成“天真的”、“純潔 的”）思想家”而被市民階級的知識分子廣為接受。

　　盧卡契的結(jié)論是，尼采的哲學(xué)標(biāo)志著“資產(chǎn)階級從‘安全’的自由時代轉(zhuǎn)變到了偉大的政治時代和為統(tǒng)治地球而斗爭的時代�！保�336）在盧卡契看來，尼采對一切價(jià)值的重新評價(jià)雖然有一種革命性，但歸根結(jié)底只能是“擺出革命姿態(tài)的資本主義的反動性的單純增長”（336）；
而尼采的“永恒的復(fù)歸”，雖然在哲學(xué)上是要把“純潔的變”置于存在的整體的范疇之下，但在政治上只是表達(dá)了這樣一種神話：這樣創(chuàng)造出來的社會制度“可能是一種最終的制度，可能是過去的歷史所追求的、多半失敗了的而有時成功了的那種制度的有意識的實(shí)現(xiàn)�！保�336）這無疑是一個深刻的洞察。特別要指出，盧卡契雖然對尼采進(jìn)行了猛烈的批判，但卻是把尼采的文化和歷史研究看作“向著具體的現(xiàn)實(shí)和將來的方向前進(jìn)的。”（288）這或許是馬克思主義哲學(xué)史批判的最高評價(jià)。當(dāng)然，這個“具體現(xiàn)實(shí)”和“將來的方向”都是反社會主義、反無產(chǎn)階級的。所以盧卡契又把尼采哲學(xué)的“前進(jìn)性”在嚴(yán)格的政治意義上稱為“資本主義反動性的單純增長”。

　　這個市民階級的“偉大的政治時代和為統(tǒng)治地球而斗爭的時代”就是二十世紀(jì)，就是康德—黑格爾的絕對國家的理想在世界范圍的矛盾和沖突中四分五裂，轉(zhuǎn)化為殘酷的、你死我活的階級斗爭、民族戰(zhàn)爭、意識形態(tài)對抗和文化沖突的歷史。在這場斗爭中，市民階級一方面要克服布爾喬亞—基督教世界價(jià)值體系的解體所帶來的虛無主義的危機(jī)，一方面又要在新興的社會力量、政治制度和文化系統(tǒng)——工人運(yùn)動、大眾革命、殖民地人民的獨(dú)立和解放、社會主義制度、非西方世界的自我主張和文化自信心等等——面前再一次確立自身的政治合法性、道德普遍性和文化優(yōu)越感�？v觀二十世紀(jì)，市民階級從他們十九世紀(jì)的先輩那里繼承過來的西方盡管一路跌跌撞撞，有時候到了絕望和全面崩潰的邊緣，但最終還是一次次站穩(wěn)了腳跟，扎下了營盤，最后對內(nèi)整合了反抗（勞工運(yùn)動、學(xué)生運(yùn)動、黑人運(yùn)動、婦女解放運(yùn)動），對外壓垮了強(qiáng)敵（國際共產(chǎn)主義運(yùn)動和蘇聯(lián)），在二十世紀(jì)世紀(jì)末，借助經(jīng)濟(jì)全球化和后現(xiàn)代文化，把“自由民主的市場資本主義”宣揚(yáng)為唯一放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。

　　尼采標(biāo)志著現(xiàn)代西方思想的一個重大轉(zhuǎn)折。自柏拉圖以來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)更多強(qiáng)調(diào)同一性，強(qiáng)調(diào)自然、真理、理念、形式等不變的、永恒的東西。但近代新興的市民社會卻在它的生活世界的擴(kuò)展中看到了變化和否定的因素，看到了歷史的運(yùn)動和個人自由的持續(xù)發(fā)展。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　所以當(dāng)資產(chǎn)階級哲學(xué)家以個人權(quán)利和憲法國家為基礎(chǔ)來界定“理性”的“普遍性”時，他們所表達(dá)的已經(jīng)不是古典意義上的自然真理或形而上學(xué)真理，而是一種歷史性的價(jià)值體系和文化政治上的自我意識。但隨著市民—基督教世界的理論體系的崩潰，即黑格爾體系的解體，資產(chǎn)階級自我表述所賴以安身立命的“普遍”（比如道德形而上學(xué)和“法哲學(xué)”的話語形式）與“特殊”（比如私有財(cái)產(chǎn)的所有制形式，基督教信仰）的和諧狀態(tài)或理想形態(tài)就被打破。用盧卡契的話來說就是：“資產(chǎn)階級意識形態(tài)被迫起而自衛(wèi)”。（《理性的毀滅》， 350）他進(jìn)一步解釋道：

　　……這是資產(chǎn)階級思想的本質(zhì)，沒有幻想它就無法維持自己的統(tǒng)治。但是從文藝復(fù)興到法國革命，人們曾經(jīng)設(shè)計(jì)了一個充滿這種幻想的關(guān)于希臘城邦國家的形象作為理想模式，它的核心是由正在興起的資產(chǎn)階級社會的真實(shí)的革命潮流、真正革命的傾向構(gòu)成的，因此也是由他自己的社會存在的成分和他自己的具體的將來前途構(gòu)成的。對尼采來說，他所有的思想都來自對他自己的階級滅亡的恐怖——隱藏在他的神話中的一種恐怖，而且來自他無力在思想上與敵人進(jìn)行較量的恐怖，正是階級敵人提出的疑難和問題最終決定了尼采哲學(xué)的內(nèi)容，它的材料來自敵人的領(lǐng)地。尼采著作中每一個個別例子的侵略者的腔調(diào)、進(jìn)攻性的態(tài)度都無法掩蓋這種基本結(jié)構(gòu)。…… 尼采的異乎尋常的天才表明它完全有能力在帝國主義時代即將來臨之際創(chuàng)造一個符合這個時代的、幾十年來一直在起作用的神話。如果從這種解釋來看的話，尼采的格言式的表達(dá)方式的確是表現(xiàn)這種社會歷史形勢的恰當(dāng)形式�！保�350-351）

　　國內(nèi)讀者由于對多年來僵化、教條的馬克思主義“階級斗爭”理論的反感，對這樣的話或許已經(jīng)失去知識和思想上的敏感和接受能力了。但如果把盧卡契的“階級” 在今天的意義上理解為“優(yōu)勢族群”和“統(tǒng)治階層”的生活世界、價(jià)值體系、政治倫理上的自我認(rèn)識和自我認(rèn)同，那么這場斗爭就不僅僅是狹義的黨派斗爭意義上的階級斗爭，而是變成一種貫穿于一切領(lǐng)域的最高意義上的文化斗爭，是過去與現(xiàn)在、變化與恒常、普遍與特殊、善與惡、美與丑、意義與混亂、偉大與渺小、高貴的統(tǒng)治者與愚昧的群氓之間的殊死搏斗。我們已經(jīng)看到，當(dāng)代世界的經(jīng)濟(jì)、政治、文化和意識形態(tài)沖突，同（十九）世紀(jì)末以來“資產(chǎn)階級意識形態(tài)被迫起而自衛(wèi)”的沖動是分不開的。一百年以后，在二十世紀(jì)末，這種沖突并沒有減弱的跡象；
事實(shí)上，隨著西方又一次——不僅是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和制度方面，而且更重要的是在價(jià)值領(lǐng)域、文化領(lǐng)域，就是說，在人對自己本質(zhì)的最基本和最高的想象和辯護(hù)的高度——把自己宣布為“世界歷史程序”的代表，這種沖突反而更為激化、更深入、更無處不在；
它已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了以民族國家和民族文化為單位的傳統(tǒng)斗爭，而在個人生活和群體“生命政治”的深度上展開。要理解這種沖突的實(shí)質(zhì)，我們就要找到它的文化政治的源頭和歷史流變的線索，我們就仍要回到尼采。

　　對今天的中國人來說，回到尼采絕不是要把它當(dāng)作秘密真理來崇拜，而是要用批判的眼光，分析他在當(dāng)代西方文化生活和政治生活中的持續(xù)的、深刻的影響，同時看清這種影響對建立當(dāng)代中國文化認(rèn)同的正面和負(fù)面的沖擊。就是說，今天我們讀尼采，必須把自己的價(jià)值問題和認(rèn)同問題讀出來，而只有帶著這樣一種批判的自我意識去讀，我們才可能讀懂他，否則只能是學(xué)究氣的隔靴搔癢或文學(xué)青年式的不著邊際。而就一種批判眼光的培養(yǎng)來說，西方馬克思主義對尼采的分析和批判仍有其特殊意義，因?yàn)?）它與尼采哲學(xué)一樣，處于“市民—基督教世界”思想斗爭和文化斗爭的內(nèi)部，在一些根本問題上有共同的出發(fā)點(diǎn)，在相反的方向上提出了相似的問題；
2）面對尼采的“反叛”和“革命”，無論是作為無產(chǎn)階級革命的指導(dǎo)綱領(lǐng)的馬克思主義，還是作為哲學(xué)理論的馬克思主義，即便不是首當(dāng)其沖，也是最終的敵人和靶子，所以無論出于階級斗爭的需要還是處于思想史斗爭的需要，馬克思主義都必須對尼采做出全面的回應(yīng)；
3）馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和社會歷史分析，正好是尼采的文化批判和價(jià)值重估的盲點(diǎn)，反過來說，尼采的文化批判和價(jià)值理論也正好是馬克思主義理論體系的薄弱環(huán)節(jié)，所以兩者彼此之間處于一種結(jié)構(gòu)上的緊張的互補(bǔ)性關(guān)系，就是說，當(dāng)尼采哲學(xué)直取馬克思主義理論的要害、試圖在 “權(quán)力意志”、“永恒的復(fù)歸”等范疇里“克服”它、超越它的時候，馬克思主義批判也正把尼采哲學(xué)放在具體的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會關(guān)系里剖析它的政治性和意識形態(tài)內(nèi)容。

　　但總的講來，馬克思主義對尼采的批判有簡單化傾向（這和尼采哲學(xué)后來被納粹主義“接收”有關(guān)），在思想文化領(lǐng)域內(nèi)部，實(shí)際上大部分時間里，馬克思主義是處于守勢、無力進(jìn)攻的。從思想史爭論的內(nèi)部找原因，我們可以看到，除盧卡契以外，二十世紀(jì)馬克思主義哲學(xué)和理論傳統(tǒng)里面實(shí)際上找不到誰，在知識、才能和氣魄上足以和尼采哲學(xué)正面交鋒——盧卡契對資產(chǎn)階級自由派哲學(xué)陣營的觀察也同樣適用于馬克思主義陣營。唯一一個例外大概是本雅明。但本雅明本人其實(shí)在很多方面深受尼采影響。這甚至部分解釋了為什么本雅明在當(dāng)代西方至今還那么有影響，能夠同時受到左翼和右翼知識分子的歡迎和真心的喜愛。我們今天從一種具體的當(dāng)代中國文化意識出發(fā)去重新了解尼采，把他作為了解當(dāng)代西方“普遍性話語”的文化內(nèi)容和自我意識的重要方面去認(rèn)識和批判，急需一個——哪怕是不完美的——批評的參照。舉目四望，盧卡契的《理性的毀滅》是離我們最近的一個有內(nèi)容、有力量、有方法論意義的批判立場。

　　盧卡契并沒有忽視尼采與膚淺的、短視的資產(chǎn)階級制度的辯護(hù)人之間的尖銳沖突和對立，事實(shí)上我們看到，在尼采的寫作中，他對種種“基督教道德”、“進(jìn)步論”、“進(jìn)化論”和“世界歷史的程序”的盲信者、那些中產(chǎn)階級“有教養(yǎng)的市儈”的無情批判和嘲弄占據(jù)了相當(dāng)大的篇幅。但盧卡契眼光的獨(dú)到之處卻在于他明確指出，“[尼采]在反對作為資產(chǎn)階級進(jìn)步概念的最高形式的唯心主義辯證法的斗爭中同樣不得不反對存在的辯證的自我運(yùn)動，而且不得不退回到那種非常神秘的，只能直觀地加以理解的存在”。（344）以這個具體的思想—意識形態(tài)沖突為坐標(biāo)點(diǎn)，尼采的批判指向一個更為基本的挑戰(zhàn)和危機(jī)，這種挑戰(zhàn)和危機(jī)無論是以抽象的、一般意義上的“虛無主義”面目出現(xiàn)，還是以具體的民主社會、大眾政治、社會主義的面目出現(xiàn)，都觸及到尼采哲學(xué)最為內(nèi)在的問題：起源、神話、意志、價(jià)值和一種不變的東西在變化的世界里的“永恒的復(fù)歸”。

　　盧卡契反復(fù)向我們表明，尼采的哲學(xué)以極大的勇氣和魄力完全扭轉(zhuǎn)了現(xiàn)代認(rèn)識論、價(jià)值論和歷史觀的基本的提問方式和思維方式：它是要用“權(quán)力意志”取代“生存斗爭”（階級斗爭）；
用“起源”代替“成長”；
用神話代替“知識”；
用“自然”代替“頹廢”；
用生命的激情代替理智的計(jì)算；
用不變代替變；
用自我肯定代替自我否定。但在文化政治的意義上，他要做的卻是證明：“階級斗爭并沒有自動地產(chǎn)生出[尼采]所希望的那種較高類型的人”；
所以“它就不可能是自然和社會發(fā)展的規(guī)律”；
相反，“人類最高的成就具有同等的價(jià)值，社會自發(fā)的動力只能敗壞他們、毀滅他們”；
真正的問題則在于“創(chuàng)造一種方法，依靠這種方法，不僅可以保存而且可以培養(yǎng)自然的最高成就”。（《理性的毀滅》，329）這種文化政治當(dāng)然可以說是針對整個現(xiàn)代性意識形態(tài)的，是一種一般的批判的歷史觀和文化哲學(xué)，但在具體的階級斗爭的形勢下，它的哲學(xué)含義必然包含一種政治性和思想行動的意味，這就是要表明，“變[和資本主義社會相比]并不能產(chǎn)生新東西” （333），即 “從哲學(xué)上證明歷史的變化不可能產(chǎn)生超越資本主義的新東西”（345），就是要“從認(rèn)識論推導(dǎo)出資本主義社會的‘永恒性’”（341）。對這個看似有點(diǎn) “政治歸納法”的論斷，盧卡契下面的解釋是有說服力的：

　　“在《偶像的黃昏》中，[尼采]以同樣的方式通過‘內(nèi)在性’——即不僅從認(rèn)識論上，而且從一般哲學(xué)的水平上——賦予它所理解的觀念世界以及與其不可分割地聯(lián)系在一起的當(dāng)時的社會狀態(tài)，即資本主義，以具體的社會規(guī)定。尼采認(rèn)為，從哲學(xué)上來看，任何超越這種‘內(nèi)在性’的人都是道德敗壞的反動分子。當(dāng)然，在這里……基督教和社會主義同樣受到哲學(xué)上的和道德上的譴責(zé)，因?yàn)樗麄兪恰�先�?yàn)性’的代表，因此是反動派�！保�341）

　　這樣，通過對尼采思想中的時代性和“內(nèi)在性”的分析，盧卡契對尼采的評價(jià)就不是僅僅出自階級斗爭需要的政論性批判，而是經(jīng)過了哲學(xué)批判和思想史批判的中介，變成了對現(xiàn)代西方社會和思想的興衰演變過程的一種“敘事”。這個敘事對于我們搞清楚黑格爾—馬克思傳統(tǒng)與西方資產(chǎn)階級思想的當(dāng)代形態(tài)之間的復(fù)雜曲折的變化和過渡是有幫助的。尼采在這個轉(zhuǎn)折上的特殊的、關(guān)鍵的、決定性的位置，在盧卡契筆下，就在兩個方面變得清晰起來。首先，盧卡契指出尼采哲學(xué)在激烈、革命、反道德的外表下實(shí)現(xiàn)了“尖銳的對立”和“好看而模糊的折中主義”之間的統(tǒng)一：
“自從主觀唯心主義和非理性主義戰(zhàn)勝了黑格爾之后，資產(chǎn)階級哲學(xué)已經(jīng)沒有能力把變和存在、自由和必然辯證地聯(lián)系起來；
資產(chǎn)階級哲學(xué)只能把變和存在、自由和必然的相互關(guān)系表示為一種不可解決的對立或一種折中主義的統(tǒng)一。而且尼采既不是從純邏輯的角度，也不是從一般哲學(xué)的角度指出了非理性主義的這種局限�？梢哉f，尼采的永恒循環(huán)[eternal return, 即‘永恒的復(fù)歸’]的神話，作為權(quán)力意志的最高實(shí)現(xiàn)，統(tǒng)一了尖銳的對立和好看而模糊的折中主義。”（335）

　　盧卡契進(jìn)一步指出，這種統(tǒng)一并沒有頹廢地停留在哲學(xué)層面，而是作為一種“無限的自由”（而不是基督教—市民世界的道德、倫理和法律所界定和允許的有限的自由），“為‘地球統(tǒng)治者’創(chuàng)造了‘一切都是允許的’的原則”。（335）所以當(dāng)尼采說“人的基本存在的命運(yùn)解決不了一切曾經(jīng)是和將是什么的命運(yùn)”；
“人是必然的，認(rèn)識命運(yùn)的一部分，人屬于整體，人在整體之中”時，盧卡契提醒我們，尼采所說的是這樣一個具體的社會歷史事實(shí)：“資產(chǎn)階級從‘安全’的自由時代轉(zhuǎn)變到了偉大的政治時代和為統(tǒng)治地球而斗爭的時代。”（335-336）

　　其次，盧卡契對尼采的分析還向我們表明，市民階級在其上升期在生產(chǎn)領(lǐng)域、社會領(lǐng)域推動了變革，在認(rèn)識論領(lǐng)域帶來了深刻的變化，特別是在民主發(fā)展和自然科學(xué)領(lǐng)域取得了偉大的成果，但啟蒙時代以來的資產(chǎn)階級哲學(xué)的主要流派，即機(jī)械唯物主義（法國唯物主義）和客觀唯心主義（德國古典哲學(xué)）都未能在這些領(lǐng)域跟上時代的步伐。盧卡契的觀察是，“客觀唯心主義在這個時期的資產(chǎn)階級哲學(xué)中所執(zhí)行的幾乎全能的霸權(quán)地位導(dǎo)致了認(rèn)識論的深刻衰落”。（338）這當(dāng)然是對黑格爾傳統(tǒng)的不滿。但隨著黑格爾傳統(tǒng)被“主觀唯心主義”和“非理性主義”（謝林、叔本華、基爾凱郭爾、新康德主義、生命哲學(xué)、存在主義等等）打�。�

　　“認(rèn)識論在表面上比以前更強(qiáng)有力地支配了哲學(xué)的內(nèi)容和方法。好像哲學(xué)只是由它組成的。但是，實(shí)際上出現(xiàn)了一種學(xué)院派的煩瑣哲學(xué)，而且目光短淺的學(xué)究之爭代替了偉大的哲學(xué)沖突�！保�338）

　　這里在語氣和內(nèi)容上，盧卡契都似乎和尼采站得更近，而對當(dāng)代學(xué)究氣的新經(jīng)院哲學(xué)表示不屑一顧。盧卡契對尼采在認(rèn)識論、自然哲學(xué)方面的論述幾乎沒有任何興趣，認(rèn)為根本是乏善可陳，但他在尼采身上還是看到了一種“偉大的哲學(xué)沖突”的回光返照。換句話說，尼采的“最終的問題”和他為自己所屬階級的統(tǒng)治地位、為它的文化理想、為它的意志的勝利而孤注一擲地戰(zhàn)斗的精神，讓盧卡契仿佛看到了市民級革命時代的勇氣和激情，雖然在盧卡契眼里，尼采只能是一個“帝國主義頹廢時代的哲學(xué)家”，是“理性的毀滅”的活見證。

　　在當(dāng)代西方的政治主體性和文化主體性對自己持續(xù)不斷的重新理解和重新發(fā)明背后有一個長期的、復(fù)雜的歷史和思想脈絡(luò)。從尼采、韋伯到戰(zhàn)后自由主義政治哲學(xué)和西方左派的文化批判，做的都是這一工作，這也是我們這個系列講座的中心內(nèi)容。當(dāng)代西方的文化主體性和自我認(rèn)同話語雖然并不總是令人信服，但畢竟是當(dāng)代政治合法性和文化認(rèn)同理論形態(tài)中的最博大精深、最占統(tǒng)治地位的表述，值得一切關(guān)心自身的政治主體性和文化認(rèn)同的民族認(rèn)真學(xué)習(xí)研究。從二十世紀(jì)的終點(diǎn)回頭看尼采，他在現(xiàn)代西方哲學(xué)上的的奠基意義實(shí)在明顯不過。對于現(xiàn)代西方的主體性而言，尼采哲學(xué)的文化意義就在于它在一個更為激烈而富于創(chuàng)造性的層面上，通過“變”再一次明確了“不變”、通過“自我的超越”又一次建構(gòu)起西方文化的更具有活力的自我認(rèn)同。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從今天全球性文化政治的角度看，尼采的反現(xiàn)代性、反歷史主義的文化哲學(xué)因?yàn)橛幸环N針對整個市民—基督教道德秩序的批判性和顛覆性，所以為“西方”在更大的歷史領(lǐng)域和社會領(lǐng)域內(nèi)重建自身的價(jià)值普遍性、合法性和自我認(rèn)同做好了心理上和思想上的準(zhǔn)備。這種批判、顛覆和重建的力量以往總是被馬克思主義所忽視—— “生命哲學(xué)”和“非理性主義”在馬克思主義哲學(xué)詞匯里都是貶義詞。但過去二三十年來，馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史觀和階級斗爭學(xué)說在當(dāng)代資本主義發(fā)展過程中遇到的挫折，又在客觀上要求我們重新審視文化和文化政治沖突在現(xiàn)代社會發(fā)展和爭取未來的斗爭中的關(guān)鍵作用。

　　尼采的“價(jià)值重估”看似和康德的“永久和平”以及黑格爾的“絕對理性”離得很遠(yuǎn)，但從盧卡契和洛維特共同指出的“市民-基督教世界的崩潰”和“路在何方” 的問題著眼，兩者的關(guān)系就非常緊密。我們知道，德國人非常好學(xué)深思，但從歌德開始，德國人就有一個問題，就是太“好學(xué)深思”了，總是在尋找普遍真理，也總希望有更高的理性和智慧來引導(dǎo)，總是在等著發(fā)現(xiàn)更美好的東西，總是處于一種探索和學(xué)習(xí)狀態(tài)。所以，盡管德國資本主義的歷史道路崎嶇不平，社會發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)落在英法后面，但德國人卻仍然為整個現(xiàn)代西方市民階級作了精神和思想上的立法。甚至可以說，成熟的資產(chǎn)階級體制早在德國浪漫派那里就有過一次精神上的操練或形式上的預(yù)演。這就是無休止的、激動人心的、有時候是不著邊際的討論。這種無休止的討論后來在十九世紀(jì)俄國知識分子身上又出現(xiàn)過一次，這些人曾被陀思妥耶夫斯基視為“頹廢”的體現(xiàn)；
契訶夫譏諷地把他們稱為“永恒的學(xué)生”�？�爾•施米特（這個人后面我們要專門討論）則認(rèn)為，在這一點(diǎn)上，德國浪漫主義實(shí)在是當(dāng)代自由主義的先驅(qū)，因?yàn)樗麄兌汲缟小坝懻摗�，諾瓦利斯這樣的德國浪漫派在文學(xué)和哲學(xué)小圈子里討論，和當(dāng)代自由主義者在議會大廳里討論一樣，其共同點(diǎn)是沒有能力作決定，甚至幻想討論可以代替和取消決定。相反，施米特說，保守派、右派或反動派政治家，比如梅斯特，總是明白，他們有重大決定要做，而重大的決斷，實(shí)際上是出于一種不容后退的價(jià)值立場，像生死一樣，是沒辦法商量出一個解決方案的。

　　洛維特生活在市民階級的頹廢時代，看到的是尼采在“虛無主義”中走出了一條路，雖然他對這條路究竟是不是西方的未來還是有疑問的。而盧卡契站在無產(chǎn)階級革命的立場上，則把尼采定性為站在資產(chǎn)階級根本利益和價(jià)值立場上決不后退的“右翼激進(jìn)革命”的理論基礎(chǔ)。在尼采的“反對奴隸道德”的言論里，盧卡契看到的不僅是反基督教、反現(xiàn)代性的“價(jià)值重估”，而且更重要的是一種對西方文明“因?yàn)闆]有奴隸制而滅亡”的恐懼。（《理性的毀滅》，284-85）盧卡契明白，在尼采那里，奴隸制通過古希臘的中介，其實(shí)是真正的國家、真正的人（英雄、貴族）和真正的文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。而尼采對自由主義的顛覆性的批判，不過是期待市民階級自由民主制度能夠符合一種超歷史、超道德的內(nèi)在的高貴和偉大力量的要求。順便要提一句的是，盧卡契不反對尼采批自由主義，卻絕不會幼稚到看不出尼采同時也在批社會主義。而面對尼采的“價(jià)值重估”和“永恒的復(fù)歸”，自由主義和社會主義之間的精神紐帶卻意想不到地暴露出來，這就是理性、人道主義、進(jìn)步、民主、平等等現(xiàn)代性的基本訴求。

　　但以尼采的思想為轉(zhuǎn)折，現(xiàn)代西方的“普遍性論述”被一種更深刻、更急迫的危機(jī)感打破了，取而代之的是市民階級如何確定自己的根本價(jià)值、文化和認(rèn)同，如何以一種戰(zhàn)斗精神去應(yīng)對自身價(jià)值體系的崩潰和來自“他人”的挑戰(zhàn)（主要是無產(chǎn)階級，隨后是非西方世界的獨(dú)立解放運(yùn)動）進(jìn)行殊死的、創(chuàng)造性的斗爭。盧卡契頗帶諷刺意味地把尼采的“唯一具有決定性的問題”稱為“統(tǒng)治者如何堅(jiān)持的問題”不是沒有道理的。尼采的道德超越、價(jià)值重估、對“偉大個人”的期待和對“意志”的強(qiáng)調(diào)無不是為這個“堅(jiān)持”服務(wù)的。在這種堅(jiān)持中，原先“普遍”的東西變成了不折不扣的特殊的東西，而原先“特殊”的東西又在一個更高的自我認(rèn)同的意義上變成了新的普遍性概念的真正的歷史依據(jù)。就是說，尼采帶來了現(xiàn)代西方歷史上一次深刻而持久的價(jià)值轉(zhuǎn)向，在這個過程中，西方的主體——當(dāng)然是由那種“統(tǒng)治者” 規(guī)定的主體——通過新一輪的“普遍與特殊”的辯證法，把自己再一次確立起來。

　　這是一種基于根本的價(jià)值觀和自我認(rèn)同所作的決斷和選擇。這種選擇本身就是一種“所有價(jià)值的重新判定”；
它本身就要求人在思想和意識形態(tài)上超越那種早期市民階級和基督教關(guān)于普遍秩序的說教。你是什么，不是什么；
最終你要什么，不要什么；
在歷史重大關(guān)頭怎么走；
在困難的或者說是兩難的處境中抱住什么、守住什么、割舍什么、放棄什么，這些都不是靠議會辯論或立法，不是靠新聞自由，更不是靠人均國民生產(chǎn)總值就能解決的問題。在這些根本問題上，很少有協(xié)商和妥協(xié)的余地，說服的力量顯得很蒼白�！袄硇浴痹谶@里看上去好像是功利計(jì)算，經(jīng)常被拋在一邊。用韋伯的話，這個問題就變成了“你要侍奉哪個神”的問題。我們后面要展開講這個問題：韋伯認(rèn)為神都是一些很自以為是、占有欲很強(qiáng)的家伙，彼此間總是在打架，所以渺小的個人不可能同時既侍奉這個神，又侍奉那個神。他說每個神都要求你全部的忠誠，所以人就得做個決定。當(dāng)然韋伯還是比較狡猾，他說還有其他選擇，可以決定什么時候侍奉這個神，什么時候侍奉那個神。但是這個決定沒有任何人替你做。要別人替你做，你還是在等待別人的引導(dǎo)。其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心�？吹聡�的歷史，勇氣和決心一直是很大的問題，因?yàn)檫@關(guān)系到人們?nèi)绾慰创�自己生活的“�?dāng)下”，關(guān)系到是否能夠從歷史和習(xí)俗的重壓下翻過身來，把握住“這個瞬間”的本質(zhì)、它的歷史意義。從尼采到海德格爾的德國哲學(xué)，某種意義上都是在為回答這個問題做準(zhǔn)備�！皼Q定”或“決斷”的含義并不是非理性的冒險(xiǎn)，不是唯意志論，而是說要透過日常生活的瑣碎領(lǐng)悟到自己是誰，要做什么樣的人，是由此而來的對自己的生活世界的理解、肯定，以及為此目標(biāo)而行動的勇氣。

　　當(dāng)前中國文化政治的危機(jī)在于我們整體上處在一個混亂和無所適從的狀態(tài)，特別在文化、精神生活和根本的價(jià)值觀上，完全處在一個被懸擱起來、對事物和自身都下不了判斷的狀態(tài)。我們在“變”、“改革”、“接軌”方面走得是很快的，但在“不變”的領(lǐng)域就處在一種飄游或飄零狀態(tài)，不但在生活目的和文化認(rèn)同上沒有決斷力，連有沒有價(jià)值、認(rèn)同這種問題，需要不需要有價(jià)值判斷和文化認(rèn)同都吃不準(zhǔn)或根本不愿意去想了。但現(xiàn)代西方的歷史道路告訴我們，不管你在哪兒，生活在哪個具體環(huán)境中，處在哪個“發(fā)展階段”，這個問題都是繞不過去的，都會以各種方式回到你面前，盡管現(xiàn)代性和自由主義的種種意識形態(tài)和說教都在教人如何繞過這個問題。僅僅是面對這個問題就需要有勇氣和決心。在古典意義上，這也就是康德所謂的要有勇氣和決心運(yùn)用理智。這實(shí)際上是啟蒙內(nèi)在的、本原的一個政治和文化沖動，一個目的性指向。這種傾向的確在近代德國思想里面表現(xiàn)得最為充分，因?yàn)榈聡�資本主義歷史的發(fā)展道路，使得德國一直無法把認(rèn)同、價(jià)值和文化問題消解在經(jīng)濟(jì)和公共領(lǐng)域里�？档碌摹坝谰煤推健焙汀捌毡槔硇浴笔轻槍σ粋�生活世界和價(jià)值世界的內(nèi)在矛盾和痛苦提出來的。也就是說，它是一個解決問題的提案，而不是一個哲學(xué)上不證自明的公理。在新自由主義時代重讀康德，我們首先應(yīng)該了解的就是，從一開始，“理性”就不是蒼白的、抽象的、形式主義的、技術(shù)性的�！袄硇浴� 本身就是一種價(jià)值斗爭的產(chǎn)物；
它來源于生活世界的矛盾，來源于文化矛盾，是對命運(yùn)的認(rèn)識，是生存斗爭的一部分；
它不僅是歷史性的，更是政治性的。真理或理性不是用于對價(jià)值世界的超越和“克服”，而是價(jià)值世界的表象，是它的構(gòu)成部分�，F(xiàn)在西方的普世主義說某種東西，比方說政治自由主義、世界市場等等，是不含價(jià)值取向，與文化或生活世界無關(guān)的普遍因素。這如果不是忘記了西方現(xiàn)代性的歷史本身，就是有意識的欺人之談。

　�。ㄟx自張旭東《全球化時代的文化認(rèn)同--西方普遍性話語的歷史批判》，北京大學(xué)出版社，2005年5月第一版，第3章，第2節(jié)，113-122；
以及第4 章，第1節(jié)，157-161頁。）

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