提　要:在先秦儒學與醫(yī)學之中,身體之“竅”(七竅/九竅)被視為“精神”的“孔竅”、“門戶”與“通道”,它們內根于“五臟”,外聯(lián)于天地之氣。保持“孔竅”的通暢,無論對“衛(wèi)生”,抑或對“修身”均意味重要。其中,耳、目、口三竅尤為儒家修身所注重。陰陽五行理論興起后,身體之“竅”與天地萬物之“竅”之間的同構關系得到彰顯。在承繼前人五臟“開竅于目”、“開竅于耳”、“開竅于口”、“開竅于鼻”、“開竅于二陰”這一思想基礎上,理學家一方面深刻挖掘出身體之竅的本體論向度,提出一個完整的“天地之心”的發(fā)竅路線圖:“天地之心”發(fā)竅于人心,人心(通過五臟六腑)發(fā)竅于耳目口鼻四肢這一連續(xù)性的發(fā)竅結構,并借助于漢儒身體之“竅”與天地萬物之“竅”之間的同構關系思想,揭示出天地之心-人心(靈竅) -七竅一體結構的時間性(“七竅”、“靈竅”與天地萬物的運作的同步性),另一方面,呈現(xiàn)出豐富的“七竅”與“心竅”修身經(jīng)驗,這些經(jīng)驗極大豐富了孔孟“四勿”與“踐形”功夫。儒家強調身體之竅、心竅的“虛”、“無”性格,與薩特所代表的意識現(xiàn)象學有著本質的區(qū)別。儒家“通身是竅”的理念折射出儒家的“主體性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中與他者、天地萬物相互感應、相互應答的身心一如的存在,這種主體性本身就嵌在身體之中,無論是“惕然動乎中,赧然見乎色”之恥感,抑或是“惻然動乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感,乃至生意津津之一體生命的生機暢遂感、樂感,皆是深深嵌入身體之中“覺情”與“實感”。儒家身體的這種本體論向度,不僅迥異于Hans Jonas所批評的存在主義的虛無主義精神氣質,而且為克服這種虛無主義提供了深厚的理論資源。

　　關鍵詞:七竅;心竅;身體;宋明儒學;虛無主義

　　一

　　以“竅”指涉身體的外部器官,在先秦早已流行�！肚f子》中就有“人皆有七竅”(《應帝王》)、“百骸九竅六臟”(《齊物論》)、“九竅”(《達生》、《知北游》)等說法。七竅者,耳二、目二、鼻孔二、口一,此為“陽竅”;九竅者,陽竅七與陰竅二(尿道、肛門)�！熬鸥[”與四肢一起構成了身體輪廓:“人之身三百六十節(jié),四肢、九竅,其大具也。”(《韓非子·解老》)

　　竅,空也,穴也(《說文》)�！案[”實即“竅門”、“孔竅”、“空竅”、“通道”(《管子·君臣》“四肢六道,身之體也”,直接將上四竅、下二竅稱為“六道”)。那么,它又是誰的“門戶”、作為“通道”又通向何處呢?

　　夫孔竅者,精神之戶牖;血氣者,五藏之使候。(《文子·九守》)空竅者,神明之戶牖也。(《韓非子·喻老》)夫孔竅者,精神之戶牖也;而氣志者,五藏之使候也。(《淮南子·精神訓》)

　　身體之“竅”成了精神、神明往來活動的渠道。在傳統(tǒng)中醫(yī)觀念里面,身體之臟腑乃是人之精神、神明之藏所,五臟亦被稱為“五藏”,又謂“五神藏”。人之心理感受與思慮均離不開此生理載體:

　　心藏神,肺藏魄,肝藏魂,脾藏意,腎藏精志也�！鹅`樞·九針論》

　　五臟者,所以藏精神血氣魂魄者也。(《靈樞·本藏》)

　　五臟內部的“精神”活動通過身體之竅而反映在身體的表層:“五藏氣爭,九竅不通�！�(《素問·生氣通天論》)“五藏不和,則七竅不通�！�(《靈樞·脈度》)

　　當代東西身體論說均不約而同將身體劃分為雙重結構:表層的身體(運動器官,如四肢)和深層的身體(內器官,如肺、心、肝、胃和腸),這種劃分的理論基礎是,人可通過意念控制表層身體,如活動手和腳,但無法自由地控制內器官。[i]代謝活動、呼吸、內分泌、睡眠、出生、死亡等等深層身體的活動,屬于隱性身體(the recessive body)活動的領域,處于“隱性”(recessive)狀態(tài)下,隱退于意識之下的“不可體驗的深度”之中,它不再是現(xiàn)象學家津津樂道的“我能夠”(I can)的領域,這些領域的活動基本上是屬于“它能夠”( it can),或者說是“我必須”(Imust)的領域。[ii]傳統(tǒng)的中醫(yī)理論則特別強調這兩種身體之間并沒有絕然的區(qū)隔,深度的身體(五臟)通過“經(jīng)絡”而與表層身體相貫通(所謂“外絡于肢節(jié)”):

　　十二經(jīng)脈三百六十五絡,其血氣皆上于面而走空竅,其精陽氣上走于目而為精,其別氣走于耳而為聽,其宗氣上出于鼻而為臭,其濁氣出于胃,走唇舌而為味。(《靈樞·邪氣藏腑病形》)

　　“五臟開竅五官”成為古代中國人對身體的普遍看法:

　　五藏常內閱于上七竅也。故肺氣通于鼻,肺和則鼻能知臭香矣;心氣通于舌,心和則舌能知五味矣;肝氣通于目,肝和則目能辨五色矣;脾氣通于口,脾和則口能知五谷矣;腎氣通于耳,腎和則耳能聞五音矣……(《靈樞·脈度》)

　　鼻之能知香臭、舌之能知無味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能聞五音,均是五臟之“氣”通達之結果。五臟通過目、耳、口、鼻和二陰而開顯出的功能,被分別稱為“開竅于目”、“開竅于耳”、“開竅于口”、“開竅于鼻”、“開竅于二陰”(《素問·金匱真言論》)。

　　身體之竅作為“通道”,一端聯(lián)系著身體內部的五臟,另一端則直接與天地之氣相通。這種觀念在《內經(jīng)》中已有系統(tǒng)的表述與闡發(fā)。

　　天食人以五氣,地食人以五味。五氣入鼻,藏于心肺,上使五色修明,音聲能彰。五味入口,藏于腸胃,胃有所藏,以養(yǎng)五氣。氣和而生,津液相生,神乃自生。《素問·六節(jié)藏象論》

　　黃帝曰:夫自古通天者生之本,本于陰陽。天地之間,六合之內,其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié),皆通乎天氣。(《素問·生氣通天論》)

　　這里面無疑已經(jīng)具有強烈的“人副天數(shù)”的思想。這一點承時賢抉發(fā)幽微,其中所含天人一貫、身心一如之義蘊已昭然若揭。[iii]陰陽五行理論大盛于漢,舉凡人之性情、仁義禮智信之價值與陰陽二氣、金木水火土五行均與五臟六腑搭配在一起,身體之“竅”與天地萬物之“竅”之間的同構關系更加顯豁:

　　性情者,何謂也?性者陽之施,情者陰之化也。人稟陰陽氣而生,故內懷五性六情。情者,靜也,性者,生也。此人所稟六氣以生者也……五性者何謂?仁、義、禮、智、信也。仁者,不忍也,施生愛人也;義者,宜也,斷決得中也;禮者,履也,履道成文也;智者,知也,獨見前聞,不惑于事,見微知著也;信者,誠也,專一不移也。故人生而應八卦之體,得五氣以為常,仁、義、禮、智、信也。六情者,何謂也?喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情,所以扶成五性。性所以五,情所以六者何?人本含六律五行之氣而生,故內有五藏六府,此情性之所由出入也……五藏者,何也?謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之為言干也;肺之為言費也,情動得序;心之為言任也,任于恩也;腎之為言寫也,以竅寫也;脾之為言辨也,所以積精稟氣也。五藏,肝仁,肺義,心禮,腎智,脾信也。肝所以仁者何?肝,木之精也;仁者好生。東方者陽也,萬物始生,故肝象木,色青而有枝葉。目為之候何?目能出淚而不能內物,木亦能出枝葉不能有所內也。肺所以義者何?肺者,金之精;義者,斷決,西方亦金,殺成萬物也。故肺象金,色白也。鼻為之候何?鼻出入氣,高而有竅,山亦有金石累積,亦有孔穴,出云布雨以潤天下,雨則云消,鼻能出納氣也。心所以為禮何?心,火之精也。南方尊陽在上,卑陰在下,禮有尊卑,故心象火,色赤而銳也,人有道尊,天本在上,故心下銳也。耳為之候何?耳能遍內外,別音語,火照有似于禮,上下分明。腎所以智何?腎者,水之精,智者,進止無所疑惑。水亦進而不惑,北方水,故腎色黑;水陰,故腎雙竅。為之候何?竅能瀉水,亦能流濡。脾所以信何?脾者,土之精也。土尚任養(yǎng),萬物為之象,生物無所私,信之至也。故脾象土,色黃也�？跒橹�候何?口能啖嘗,舌能知味,亦能出音聲,吐滋液。(《白虎通·性情》)[iv]

　　由于身體之竅內根于精神之藏所(五臟),外通于天地陰陽之氣,故保持“孔竅”的通暢,無論對“衛(wèi)生”,抑或對“修身”均意味重要。五臟不和、精神淤滯固然會讓九竅不通,反之,孔竅“虛”、“通”,精神亦會暢適,天地“和氣”也會與五臟形成良性的互動:“孔竅虛,則和氣日入�！�(《韓非子》解老)韓非子的這種觀念大致反映了當時儒、道、法三家共同的看法。[v]因此,如何保任身體之竅,讓天地和氣日入,讓邪氣不侵,讓精神凝聚,便成了醫(yī)家與思想家共同關心的話題。當然,善于“養(yǎng)精蓄銳”的道家,自然對“精神”的門戶(九竅/七竅)最為警醒,莊子混沌的寓言深刻地反映了這種心態(tài):

　　海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為混沌。倏與忽時相遇于混沌之地,混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德,曰:“人皆有七竅,以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之�！比砧徱桓[,七日而混沌死。(《莊子·應帝王》)

　　莊子的這種觀念后來直接引發(fā)了道家“閉九竅”的設想:

　　閉九竅,藏志意,棄聰明,反無識,芒然仿佯乎塵垢之外,逍遙乎無事之際,含陰吐陽而與萬物同和者,德也……(《文子·精誠》),另見《淮南子·俶真訓》)

　　耳目口三寶,閉塞勿發(fā)揚。(《周易參同契》)

　　身體諸“竅”中,耳、目、口三竅尤被看重:“耳、目、口,道家謂之三要,以其為精、氣、神之門戶也。”(王樵:《尚書日記·周書》)而“目”則是三者之中的翹楚,這一點無論是治身的醫(yī)家抑或修身的思想家都曾特別點出�！胺蛐恼呶宀刂畬＞�也,目者其竅也。華色者其榮也。是以人有德也,則氣和于目,有亡憂知于色。”(《素問·解精微論》)“目”指眼睛,“色”指臉色,“目”與“色”反映著人之內心世界。《論語·泰伯》中“動容貌”、“正顏色”、“出辭氣”,《鄉(xiāng)黨》中孔子之“逞顏色”,以及君子“九思”中“視思明”、“聽思聰”、“色思溫”、“貌思恭”、“言思忠”,大致都屬于《禮記·玉藻》中說的“君子之容”的范疇(“足容重,手容恭,目容端,口容止,聲容靜,頭容直,氣容肅,立容德,色容莊”)。其要都是圍繞著身體之竅下功夫。至于在孔子津津樂道的“四勿”工夫中,亦是以目竅為先。這一點朱熹在釋《陰符經(jīng)》(“心生于物,死于物,機在目�！�)曾專門拈出加以發(fā)揮:“心因物而見,是生于物也;逐物而喪,是死物也。人之接于物者,其竅有九,而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰:不見可欲,使心不亂�？鬃哟鹂思褐�目,亦以視為之先。西方論六根、六識必先曰眼、曰色者,均是意也。”[vi]在孟子著名的“以羊易�！痹掝}中,“怵惕惻隱之心”也是通過“見”與“聞”目耳二竅活動表達的:“見其生不忍見其死,聞其聲不忍食其肉�！惫P者曾將此稱為“形的良知”。[vii]倘若說醫(yī)家講身體之“竅”乃旨在由此觀察臟腑內部的“精神”狀況,那么,儒家更多注重的是個體修身過程之中“誠于中而形于外”的身心一如的特質。“七竅”與“顏色”作為內心世界的表達,與單純言辭的表達不同,它無法遮掩、偽裝。“察言”更須“觀色”,儒家的觀人之道歷來重視目竅。孟子說:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正,則眸子瞭焉;胸中不正,則眸子眊焉。聽其言也,觀其眸子,人焉廋哉?”(《孟子·離婁》)需要指出的是,孟子著名的“粹面盎背”、“暢于四肢”之“氣象”描寫,應該反映了當時人們對身-心關系、天-人關系的普遍看法,《管子·內業(yè)》亦有類似的描述:“內藏以為泉原,浩然和平以為氣淵。淵之不涸,四體乃固。泉之不竭,九竅遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿,和于形容,見于膚色�！贬t(yī)家之“望、聞、問、切”在某種意義上說是由“外”觀“中”。這種觀人之道甚至還體現(xiàn)在“聽獄訟求民情”上面:“一曰辭聽(觀其出言不直則煩),二曰色聽(觀其顏色不直則赧),三曰氣聽(觀其氣息不直則喘),四曰耳聽(觀其聽聆不直則惑),五曰目聽(觀其眸子視不直則眊然)”。(《周禮·秋官司寇》鄭玄注)

　　二

　　醫(yī)家與漢儒有關身體之竅的宇宙論論說在理學家那里得到了創(chuàng)造性的轉化:仁義禮智信為五德,金木水火土為五氣,心肝脾肺腎為五臟。五德運為五氣,五氣凝為五臟,五臟化為五德,故五德者五臟之神也。[viii]季本(彭山)是王陽明的親炙弟子,他這里五德、五氣、五臟的關系說,與醫(yī)家與漢儒的說法毫無二致,不過他用“天理”、“良知”闡發(fā)其中“發(fā)竅”機制,則顯露理學家的本色:

　　心也者,天理在中之名也。以其洞然四達、不倚于偏故謂之虛靈。蓋仁義禮智,德之所以為實也;聰明睿知,虛之所以為靈也。惻隠、羞惡、辭讓、是非之心,當其渾然在中,是為仁義禮知之德,實有此理,非實而何?聰無不聞,明無不見,(點擊此處閱讀下一頁)

　　睿無不通,知無不受。聰主魄而發(fā)竅于肺,明主魂而發(fā)竅于肝,睿主神而發(fā)竅于心,知主精而發(fā)竅于腎。謂之竅則至虛之體而皆統(tǒng)于心者也。視聽思藏有何形跡?故視則無所不見,聽則無所不聞,思則無所不通,藏則無所不受,少有不虛,則隔礙而不能通萬物矣。[ix]

　　五臟六腑本身也成了“竅”,成了“天理”、“良知”、“虛靈”發(fā)竅之處。這里“肺、肝、心、腎”作為發(fā)竅處皆“統(tǒng)于心”,顯然這個統(tǒng)攝之“心”不是醫(yī)家絕然之心,不是“一塊血肉”,[x] “耳目口鼻四肢身也,非心安能視聽言動?心欲視聽言動,無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身,無身則無心。但指其充塞處言之謂之身,指其主宰處言之謂之心。”[xi]這種“心”觀與身心關系觀應該是理學家們的共法:朱子就反復指出心不是 “實有一物”[xii]之肺肝五臟之心,而是“操舍存亡之心”,其性狀“神出鬼沒”,“神明不測”。但這個心并不就是與“身”絕然相對的“純粹意識”,它是“氣之靈”,是“氣之精爽”,[xiii]它是“虛靈”,“萬理俱備”、“萬理具足”。[xiv]就心與身之關系看,心是身之主宰:

　　心之為物,至虛至靈,神妙不測,常為一身之主,以提萬事之綱,而不可有頃刻之不存者也。一不自覺而馳騖飛揚,以徇物欲于軀殼之外,則一身無主,萬事無綱。雖其俯仰顧盼之間,在己不自覺其身之所在矣。[xv]耳鼻口舌、四肢百骸的任何運動與功能都離不開“心”之存在:心不在焉,則視而不見,聽而不聞,食而不知其味。心動才有身動。總之,視、聽、言、動皆為“此心之用”,“身在此,則心合在此”。[xvi]

　　顯然,理學家們不再像漢儒、醫(yī)家那樣熱衷于將耳目口鼻這些身體之竅定位化于具體的臟腑,而將之通視為“心”之發(fā)竅。

　　……這視聽言動,皆是汝心。汝心之視,發(fā)竅于目;汝心之聽,發(fā)竅于耳;汝心之言,發(fā)竅于口;汝心之動,發(fā)竅于四肢。若無汝心,便無耳目口鼻。所謂汝心,亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在。緣何不能視聽言動?所謂汝心,卻是那能視聽言動的,這個便是性,便是天理。有這個性,才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理,發(fā)在目便會視,發(fā)在耳便會聽,發(fā)在口便會言,發(fā)在四肢便會動,都只是那天理發(fā)生……[xvii]

　　這里,“心”、“性”、“天理”、“性之生理”實是同一所指�！捌吒[”便成了天理之發(fā)竅。[xviii]甚或人之整個身體也被視為天地萬物的發(fā)竅:

　　有必為圣人之志者,須知吾之一身乃天地萬物之發(fā)竅,固非形質所能限也。是故感于親而親,感于民而仁,感于物而愛,或仁覆天下,或天下歸仁,總不肯自小其身耳。[xix]

　　究極而言,“心”也是一種“竅”、一種“靈竅”,[xx]它是“天地之心”的發(fā)竅處:“天地人莫不由乾坤生,而發(fā)竅則在人心,是故人心,乾坤之大目也。”(胡直:《胡子衡齊》卷七)《禮記》中“人者,天地之心”的說法經(jīng)過理學家的發(fā)明,獲得了新的表達———人者,天地之心發(fā)竅處也:

　　《記》曰:人者,天地之心。夫仰觀俯察,茫茫蕩蕩,天地何心?唯是虛化形成而人,人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默識,心又何心?唯此視聽言動所以然處便是此心發(fā)竅處也。此心發(fā)竅處,便是天地之心之發(fā)竅也。是故程子曰:視聽言動皆天也。大人者與天地合德,只此識取,非有異也。吾儕于此,信得及,味得深,何天非我?何地非我?何我非天地哉? (耿定向:《大人說》,《耿天臺先生文集》卷七,另見黃宗羲:《明儒學案》卷三十五)

　　耿子人是天地之心的“寄托”、“發(fā)竅處”,這一說法實質上是脫自王陽明的“靈明”說:

　　“人心與物同體,如吾身原是血氣流通的,所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣,而何謂之同體?”先生曰:“你只在感應之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的。”請問。先生曰:“你看這個天地中間,什么是天地的心?”對曰:“嘗聞人是天地的心�！痹�:“人又什么教做心?”對曰:“只是一個靈明�！薄翱芍�充天塞地中間,只有這個靈明,人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辯他吉兇災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得!”[xxi]

　　這樣,一個完整的天地之心的發(fā)竅路線圖昭然若揭:“天地之心”發(fā)竅于人心(“靈明”、“良知”、“靈知”“虛靈”、“虛明”、“靈竅”),人心(通過五臟六腑)發(fā)竅于耳目口鼻四肢。

　　天地之心-人心(靈竅) -七竅之連續(xù)一體性亦表現(xiàn)出時間性的一致性,這一點王陽明及其后學描述甚詳。

　　問通乎晝夜之道而知。先生曰:“良知原是知晝知夜的�！庇謫柸怂�熟時良知亦不知了。曰:“不知何以一叫便應?”曰:“良知常知,如何有睡熟時?”曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜來天地混沌,形色`懼泯,人亦耳目無所睹聞,眾竅俱翕,此即良知收斂凝一時。天地既開,庶物露生,人亦耳目有所睹聞,眾竅俱辟,此即良知妙用發(fā)生時�？梢娙诵呐c天地一體,故上下與天地同流。今人不會宴息,夜來不是昏睡,即是忘思魘寐�！痹�:“睡時功夫如何用?”先生曰:“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的,夜間良知即是收斂凝一的,有夢即先兆�！盵xxii]

　　這樣孟子那里的夜氣說[xxiii]在理學家這里被發(fā)展成為一種天人同步的時間節(jié)律觀。天地混沌、良知收斂、眾竅俱翕,良知與身體之竅隨著天地節(jié)律而呈現(xiàn)出同步、同調的運動。這種時間性亦具有歷史性的色彩:

　　人一日間,古今世界都經(jīng)過一番,只是人不見耳。夜氣清明時,無視無聽,無思無作,淡然平懷,就是羲皇世界。平旦時,神清氣朗,雍雍穆穆,就是堯、舜世界。日中以前,禮儀交會,氣象秩然,就是三代世界。日中以后,神氣漸昏,往來雜擾,就是春秋、戰(zhàn)國世界。漸漸昏夜,萬物寢息,景象寂寥,就是人消物盡世界。學者信得良知過,不為氣所亂,便常做個羲皇已上人。[xxiv]這種身體之“竅”、“心竅”律動與宇宙律動的同時性,與現(xiàn)代前衛(wèi)性的醫(yī)學家所倡導的“身體的自由”可以相互輝映:身體的自由就是觀察生物節(jié)奏,并且尊重生物節(jié)奏,與世界同步生活。我們只有尊重時間性才能更接近自由。自由不是來自反對時間的挑戰(zhàn)或對時間的逃避,而是接受時間對我們的束縛,接受時間的節(jié)奏和法則。尋求身體節(jié)奏與宇宙節(jié)奏的同步能使我們真正自由地生活。[xxv]

　　修身養(yǎng)性之工夫最終說來,也不過是讓“靈竅”(心竅)、“七竅”保持“虛明”的工夫�！奥曇粢责B(yǎng)其耳”,“采色以養(yǎng)其目”,“舞蹈以養(yǎng)其血脈”,“威儀以養(yǎng)其四體”,“理義以養(yǎng)心”,[xxvi]是正面的養(yǎng)護之功;“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”是負面的衛(wèi)護之功。程子還專門制定了“四箴”(視箴、聽箴、言箴、動箴)以“由乎中而應乎外,制于外所以養(yǎng)其中”。工夫始終不離各種“孔竅”,程、朱是如此,陽明也不例外�！啊洞髮W》之所謂身,即耳目口鼻四肢是也。欲修身,便是要目非禮勿視,耳非禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。”只不過,陽明善于抓住要害,先立乎其大,認為“七竅”的根子在“心竅”:主宰在心,“主宰一正,則發(fā)竅于目,自無非禮之視;發(fā)竅于耳,自無非禮之聽;發(fā)竅于口與四肢,自無非禮之言動。此便是修身在正其心�！盵xxvii]孟子的踐形說被詮釋為成就七竅的德性說:“實踐云者,謂行到底里,畢其能事,如天聰天明之盡,耳目方才到家;動容周旋中禮,四體方才到家。只完全一個形軀,便渾然方是個圣人,必渾然是個圣人,始可全體此個形色。”[xxviii]

　　而在伴隨宋明儒修身過程出現(xiàn)的開悟體驗里面,也會展示在“目竅”之中。在這些開悟體驗的描述之中,“光”這一視覺現(xiàn)象幾乎成了其中的“不變項”,[xxix]這種內在的光是透過“目竅”而煥發(fā)出來:

　　他日侍坐無所問。先生(陸象山——引者按)謂曰:“學者能常閉目亦佳。”某因此無事,則安坐瞑目,用力操存,夜以繼日。如此者半月。一日下樓,忽覺此心已復澄瑩中立,竊異之。遂見先生。先生目逆而視之,曰:“此理已顯也。”某問先生何以知之。曰:“占之眸子而已�！盵xxx]

　　三

　　從醫(yī)家五臟開竅于九竅,到理學家天地之心開竅于“心竅”、“心竅”開竅于“七竅”,身體之為“竅”的古老觀念,充分展示了傳統(tǒng)儒家之“天地之身-天地之心-人之身-心”一氣貫通、生理流行的存在觀之特色。[xxxi]

　　“竅”之為“竅”本質在于“虛”,因其體“虛”才有“管道”之用,天地萬物才能在人之身-心這里開竅。所以理學家非常強調“虛其心”、“虛其竅”:

　　蓋因各人于此坐立之時,一切市喧俱不亂聞,凡百世事俱已忘記,個個傾著耳孔而耳孔已虛,個個開著心竅而心竅亦虛,其虛既百人如一,故其視聽心思即百樣人亦如一也,然則人生均受天中而天中必以虛顯,豈非各有攸當也哉! (《明道錄》卷三“會語”)

　　在朱熹那里心“虛”才能具“眾理”,不過描述“心體”與“身體”作為“竅”之“虛”、“無”、“通”的性質,乃王陽明之勝場:

　　“目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;鼻無體,以萬物之臭為體;口無體,以萬物之味為體;心無體,以天地萬物感應之是非為體。”[xxxii]

　　先生嘗語學者曰:“心體上著不得一念留滯,就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多?滿眼便昏天黑地了�！庇衷�:“這一念不但是私念,便好的念頭,亦著不得些子。如眼中放些金玉屑,眼亦開不得了。”[xxxiii]

　　理學家這種對心竅與七竅的“虛無”性之揭示在結構上頗類似于薩特對純粹意識的虛無性質的描述,因而具有明顯的意向性特征。薩特要將現(xiàn)象學懸擱進行到底,為的是保持意識的完全透明性,而王陽明強調心竅與七竅之“無體”,則旨在保證心竅(心體、良知、靈竅)與七竅的虛明、通透的性質。前者固然亦有挺立自由自主的主體之理論旨趣,但畢竟依然是一種學理性的方法論操作,而陽明這里完全是一種修身養(yǎng)性的工夫論。兩者更為本質的不同在于,薩特虛無化的意識乃是與自在存在完全異質的,在這一點上,他與二元論的笛卡爾完全一致,生存的意義完全取決于意識的創(chuàng)造性活動,而王陽明“虛靈”與天地萬物并不是斷裂的異質性的存在,毋寧說,它就是鑲嵌在天地萬物之中,是天地萬物的一個有機環(huán)節(jié)�！叭酥�在天地,如魚在水,不知有水,直待出水,方知動不得�！盵xxxiv]離開了天地,人便動不得,身子便成為死的軀殼。身子活動自如,原來皆是在天地之中方能如此。這人之身活動自如。天人無間斷,天-地-人-萬物最終亦是身心一如、一氣流通之大身子。當然,這不是一個可有可無的環(huán)節(jié)。倘若說天地萬物是一個大身子,人之虛靈即是這個大身子的“神經(jīng)樞紐”,這個大身子的活動在這里得到自覺�！傲贾�”、“虛明”在此意義上乃是天地萬物的“發(fā)竅之最精處”:

　　朱本思問:“人有虛靈,方有良知。若草木瓦石之類,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石,與人原只一體。故五谷禽獸之類,皆可以養(yǎng)人;藥石之類,皆可以療疾:只為同此一氣,故能相通耳。”[xxxv]

　　因此,良知、虛靈、虛明(“心體”)并不是一無所有的空無,它作為天地萬物發(fā)竅的最精處、作為天-地-人聯(lián)系的“孔竅”、“管道”,而與“性體”、與天地生生之大德聯(lián)系在一起。透過這個“孔竅”、這個“管道”,天地生生之大德終于自覺到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸運”與人的“責任”亦均在此。

　　Hans Jonas獨具慧眼,一眼洞穿現(xiàn)代存在主義的虛無主義之本質所在:人與整個宇宙的斷裂乃是“虛無主義根本”,“人與自然(physis)的二元論乃是虛無主義處境的形而上學背景”,而“從未有任何一種哲學要比存在主義更不關心自然了,在它那里沒有給自然留下任何尊嚴。”[xxxvi]存在主義固然高揚人作為“一根會思想的蘆葦”的“尊嚴”與“高貴”,然而這種人的尊嚴與高貴身份的獲得卻是以孤獨感、疏離感、陌生感、脆弱感為代價,人從“存在的大鏈條”之中脫落出來,“人的狀況:變化無常,無聊,不安。”[xxxvii]人成了完全孤零零的“被拋者”,(點擊此處閱讀下一頁)

　　被拋到無邊無際的廣袤的空間之中,“這些無限空間的永恒沉默使我恐懼�！盵xxxviii]宇宙固然仍有其秩序,但這是一種讓人感到陌生的“敵意性的秩序”,人們對它充滿“恐懼與不敬”、“戰(zhàn)栗與輕蔑”。[xxxix]“那個毫不在乎的自然是真正的深淵。只有人在煩著,在他的有限性之中,孑然一身,徒然面對死亡、偶然性以及他籌劃的意義之客觀的無意義性,此委實是前所未有之處境。”[xl]人在異己、異質的世界之中沒有任何的歸屬感,于是人生的意義便完全局限于人之意識領域,倘若人生還有點意義的話。人之“竅”被塞住了,“一竅不通”的結局只能是精神完全封閉在它自己,皮膚的界限成了所有感受的界限。人與滋養(yǎng)自己的源頭活水之間的“管道”淤塞不通了,腔子內的“精神”日趨枯竭,更不用奢望什么“左右逢其源”了。

　　“滿腔子皆惻隱之心,以人身八萬四千毫竅,在在靈通,知痛癢也�！�(黃宗羲:《孟子師說》卷二)這個扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆竅者,深刻地體會到宇宙生命的力度、強度與方向,自覺地將向他者、天地萬物敞開他自己,成就自己感通之身、敞開之身、應答之身。這種精神氣質與存在主義何止天壤之別!

　　挺立儒家思想的“主體性”意識,是儒學遭遇現(xiàn)代性自我更生的一個重要路徑,畢竟“主體性”哲學、“意識”哲學是現(xiàn)代性的基本精神取向。但我們決不能因此而忽視儒家主體性哲學、意識哲學背后的身體向度,不能忘記儒家道德哲學的“本體論的根基”,儒家之道德哲學乃是其自然哲學有機部分。儒家的主體性不是封閉于純粹意識領域之中的存在,而是透過身體的“孔竅”而與他者、天地萬物相互感應、相互應答的身心一如的存在,這種主體性本身就嵌在身體之中,無論是“惕然動乎中,赧然見乎色”之恥感,抑或是“惻然動乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感,乃至生意津津之一體生命的生機暢遂感、樂感,皆是深深嵌入身體之中“覺情”與“實感”。[xli]大哉,身體之為“竅”!羅汝芳曰:“蓋人叫做天地的心,則天地當叫做人的身�！盵xlii]如此,人身之竅當叫做天地之竅乎?

　　(作者工作單位:廣州中山大學哲學系,)

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[i]湯淺泰雄著、馬超、韓平安編譯:《靈肉探微:神秘的東方身心觀》,中國友誼出版公司, 1990年,第180頁。

　　[ii] Drew Leder:TheAbsentBody, Chicago and London: TheUniversity ofChicago Press, 1990, pp·46-48·

　　[iii]黃俊杰先生指出《內經(jīng)》人氣通乎天氣的觀念,乃蘊涵著“一種人與宇宙關系的認識”,人被視為一個有機體,是一個小宇宙(microcosmos),它與作為大宇宙(macrocosmos)的自然界之間,具有聲氣互動的關系。楊儒賓先生亦指出,《內經(jīng)》的這種觀念可以歸納為三點: (1)人與天具有某種符應的關系,人身之結構與宇宙結構具有相對應性。(2)人與天具有感應關系。(3)身心之間并沒有絕對的分別。見黃俊杰:《孟學思想史論》(卷一),第37-38頁。

　　[iv]見:“藏府者,由五行六氣而成也。藏則有五,稟自五行,為五性;府則有六,因乎六氣,是曰六情。”(蕭吉:《五行大義》,上海書店出版社, 2001年,第68頁。

　　[v]無疑道家對此最為注重,《老子》“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂�！钡於�了基調,其后這一主題得到不斷強化,諸如,“耳目淫于聲色,即五藏動搖而不定,血氣滔蕩而不休,精神馳騁而不守……”(《文子·九守》,另見《淮南子·精神訓》)“耳目竭于聲色,精神竭于外貌,故中無主�！� 《韓非子·喻老》“心處其道,九竅循理;嗜欲充益,目不見色,耳不聞聲。”(《管子·心術》)

　　朱熹:《陰符經(jīng)注》,《朱子全書》(以下簡稱《全書》),第13冊,上海古籍出版社/安徽教育出版社, 2002年,第516-517頁。以下援引該書,只注作者、書名與頁碼。同經(jīng)“性有巧拙,可以伏藏。九竅之邪,在乎三要,可以動靜。”朱子注曰:“圣人之性與天地參,而眾人不能者,以巧拙之不同也。惟知所以伏藏,則拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者,以有九竅之邪也。竅雖九,而要者三:耳、目、口是也。”(同上書,第513頁)

　　[vi]朱熹:《陰符經(jīng)注》,《朱子全書》(以下簡稱《全書》),第13冊,上海古籍出版社/安徽教育出版社, 2002年,第516-517頁。以下援引該書,只注作者、書名與頁碼。同經(jīng)“性有巧拙,可以伏藏。九竅之邪,在乎三要,可以動靜。”朱子注曰:“圣人之性與天地參,而眾人不能者,以巧拙之不同也。惟知所以伏藏,則拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者,以有九竅之邪也。竅雖九,而要者三:耳、目、口是也�！�(同上書,第513頁)

　　[vii]拙文《“形的良知”及其超越》,《孔子研究》1997年,第2期。

　　[viii]季本:《說理匯編》卷一,“性理一”。

　　[ix]季本:《說理匯編》卷二,“性理二”。

　　[x] 《王陽明全集》卷三“語錄三”,上海古籍出版社, 1992年,第121頁。

　　[xi]同上書,第91頁。

　　[xii]朱熹:《朱子語類》(以下簡稱《語類》),卷五,《全書》,第14冊,上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第221頁。

　　[xiii]朱熹:《語類》卷五,《全書》,第14冊,第219頁。

　　[xiv]朱熹:《語類》卷五,《全書》,第14冊,第219頁,第230頁。

　　[xv]朱熹:《御定小學集注》,卷五,文淵閣四庫全書本。另見:《語類》,卷五,《全書》,第14冊,第232頁。

　　[xvi]朱熹:《語類》,卷九十六,《全書》,第17冊,第3238頁。

　　[xvii]王陽明:《王陽明全集》,卷一,“語錄一”,第36頁。

　　[xviii]明儒顧憲成云:“耳目口鼻四肢非他,即仁義禮知天道之所由發(fā)竅也;仁義禮知天道非他,即耳目口鼻四肢之所由發(fā)根也。”(《小心齋札記》,《顧端文公遺書》卷八)清儒王縉亦有“耳目口鼻是此理發(fā)竅處”之斷語:“天地間道理,直上直下,亭亭當當,本來無纖毫造作,無纖毫私曲。人在天地之中得此理以生,此理全具在吾心。耳目口鼻是此理發(fā)竅處,仁義禮智是此理凝結處,君臣父子夫婦昆弟朋友是此理流行處,不要污染了他。生理本來彌滿,觸著便動,自然直達。若火始然,泉始達也。”(《汪子文錄》卷十)

　　[xix]孫奇逢:《孫征君日譜錄存》卷二十二。“吾之一身乃天地萬物之發(fā)竅”這一觀念直接來自陽明弟子羅念庵:“……吾此心虛寂無物,貫通無窮,如氣之行空,無有止極……上下四方,往古來今,渾成一片,所謂無在而無不在。吾之一身乃其發(fā)竅,固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視,傾吾之耳而天地不出于吾聽,冥吾之心而天地不逃于吾思,古人往矣,其精神所極即吾之精神,未嘗往也。否則聞其行事而能憬然憤然矣乎?四海遠矣,其疾痛相關即吾之疾痛,未嘗遠也。否則聞其患難而能惻然怵然矣乎?”(《答蔣道林》,《念庵文集》卷四)

　　[xx]王龍溪、羅汝芳、黃宗羲等均曾稱王陽明之“良知”為“靈竅”,陽明再傳弟子查鐸說“靈竅”最為詳盡。如,“吾人所以喜怒哀樂、所以位育參贊,皆賴這些子靈竅為之主宰,眞所謂有之則生,無之則死;得之則治,失之則亂。如之何可以須臾離也?”(《再答邵純甫書》,《查先生闡道集》卷三)“陽明提出良知二字,此乃吾人靈竅。此靈未發(fā)竅處,混混沌沌,原自無是無非;此靈應感處,昭昭明明,自知是非�！�(《答盧仰蘇學博書》)“天地之大德曰生,吾人同得天地之心為心,皆有此生生之靈竅,是為仁�！�(《書趙黃岡別語》,《查先生闡道集》卷七)

　　[xxi] 《王陽明全集》,卷三“語錄三”,第124頁。以“竅”界說人禽之別,凸現(xiàn)人在宇宙中的地位,此非陽明學派所專有,實亦屢見于朱子陣營之中,茲舉顧憲成一例:“或問:‘孟子言人之所以異于禽獸者幾希,幾希何物也?’曰:‘只看幾希二字,便令人毛骨俱凜,甚于臨深履薄,且不必討求是何物。’再問,曰:‘此有二義:一就念頭上看,一就源頭上看。’曰:‘念頭上看如何?’曰:‘即本文下二句是也。’曰:‘何也?’曰:‘庶民去之,君子存之,存之則人矣,去之則禽獸矣。存與去兩者,其間不能以寸,故曰幾希。朱子提出憂勤?勵四字,而曰蓋天理之所以常存,人心之所以不死也,得其指矣。此從念頭上看也�！�曰:‘源頭上看如何?’曰:‘即書所云,惟人為萬物之靈是也�！�曰:‘何也?’曰:‘大哉干元,萬物資始,至哉,坤元萬物資生,人與禽獸都從那里來,有何差殊?其不同者只是這些子靈處耳。’曰:‘何以有這些子不同?’曰:‘理同而氣異也。’曰:‘這些子恐亦是理之發(fā)竅。’曰:‘誠然,第謂之發(fā)竅便已落于氣矣。這個竅在禽獸僅通一隅,在人可周萬變。自禽獸用之,只成得個禽獸,自人用之,便成得個人。至于為圣為賢,與天地并,其究判然懸絕而其分岐之初不過是這些子�！�”(氏著:《小心齋札記》,《顧端文公遺書》卷八)

　　[xxii] 《王陽明全集》,卷三“語錄三”,第105-106頁。陽明后學中,羅汝芳發(fā)明此義最為精到:“蓋良心寓形體,形體既私,良心安得動活?直至中夜,非惟手足休歇,耳目廢置,雖心思亦皆斂藏,然后身中神氣,乃稍稍得以出寧,逮及天曉,端倪自然萌動,而良心乃復見矣。”(《羅汝芳集》,鳳凰出版社, 2007年,第21頁)“天命謂性,分明是以天之命為人之性,謂人之性即天之命,而合一莫測者也。諦觀今人意態(tài),天將風霾,則懊惱悶甚;天將開霽,則快爽殊常,至形氣亦然,遇曉,則天下之耳目與日而俱張;際暝,則天下之耳目與日而俱閉。雖欲二之,孰得而二之也哉?”(同上書,第57頁)

　　[xxiii]對孟子養(yǎng)氣觀念的系統(tǒng)考察,請參見黃俊杰:《孟學思想史論》(卷一),東大圖書公司, 1991年,第335-415頁,以及卷二,中央研究院文哲研究所籌備處, 1997年,第191-252頁。

　　[xxiv] 《王陽明全集》,卷三“語錄三”,第115-116頁。另見查鐸:“上天下地,往古來今同此一靈竅,即所謂太極也。此竅方其未判之先,混混沌沌,中涵動靜之機,摩蕩既久,自此生天生地生萬物,故太極生陰陽,太極即在于陰陽之中。陰陽生五行,陰陽即在于五行之中。五行生萬物,五行即在于萬物之中。故此靈竅者包含天地,貫徹古今,無前無后,無內無外,我與天地萬物同一竅也。故君子以天地萬物為一體,以古今為一息,非涉夸大,理本如是也�！�(《書楚中諸生會條》,《查先生闡道集》卷四)

　　[xxv]庫德隆著、梁啟炎譯:《身體·節(jié)奏》,海天出版社, 2001年,第181頁,第188頁。

　　[xxvi]程顥、程頤:《河南程氏遺書》,卷第二十二上,《二程集》,中華書局, 2004年第2版,第277頁。另見朱熹:“五色養(yǎng)其目,聲音養(yǎng)其耳,義理養(yǎng)其心,皆是養(yǎng)也�！�(《語類》,卷九十五,《全書》,第17冊,第3228頁。)

　　[xxvii] 《王陽明全集》,卷三“語錄三”,第119頁。

　　[xxviii] 《羅汝芳集》,鳳凰出版社, 2007年,第50-51頁。宋儒孫奭釋孟子踐形特別指出“百骸、九竅、五臟之形各有所踐”:“孟子言人之形色皆天所賦,性所有也。惟獨圣人能盡其天性,然后可以踐形而履之,不為形之所累矣。蓋形有道之象,色為道之容,人之生也,性出于天命,道又出于率性,是以形之與色皆為天性也。惟圣人能因形以求其性,體性以踐其形,故體性以踐目之形而得于性之明;踐耳之形而得于性之聰,以至踐肝之形以為仁;踐肺之形以為義;踐心之形以通于神明;凡于百骸九竅五臟之形各有所踐也。故能以七尺之軀方寸之微,六通四辟,其運無乎不在,茲其所以為圣人與?”(《孟子注疏》趙岐注、孫奭疏)后來朱熹從“耳目口鼻”釋孟子的踐形,與孫奭之疏實大同小異。見朱熹:《語類》卷六十,《全集》,第16冊,第1968頁。

　　[xxix]理學家特別是陽明學派的開悟體驗,陳來與秦家懿均有描述。Mircea Eliade在其《神秘之光的現(xiàn)象學》中從世界宗教史的視野全面而系統(tǒng)地描述了世界主要宗教中的神秘之光體驗現(xiàn)象,(點擊此處閱讀下一頁)

　　見氏著:The Two and One(New York and Evanston: Harper& Row, Publishers, 1965)之第一章“Experiences of the Mystic Light”, pp·19-77·

　　[xxx] 《陸象山全集》卷三十五,中國書店, 1992年,第308頁。

　　[xxxi]明儒高攀龍有語:“蓋天地之心,充塞于人身者,為惻隱之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。”(《高子遺書》卷一)

　　[xxxii] 《王陽明全集》,卷三“語錄三”,第108頁。

　　[xxxiii]同上書,第124頁。

　　[xxxiv]程顥、程頤:《河南二程遺書》,卷第二上,《二程集》,第43頁。

　　[xxxv] 《王陽明全集》,卷三“語錄三”,第107頁。

　　[xxxvi]Hans Jonas:ThePhenomenon ofLife: Toward aPhilosophicalBiology, TheUniversity ofChicagoPress, 1966, p·232·

　　[xxxvii]帕斯卡爾著、何兆武譯:《思想錄》,商務印書館, 1997年,第62頁。

　　[xxxviii]同上書,第101頁。

　　[xxxix] Jonas:ThePhenomenon ofLife: Toward a PhilosophicalBiology, TheUniversity ofChicago Press, 1966, p·219·

　　[xl]同上書,第282頁。

　　[xli]馮友蘭先生很早就指出,“儒家說無條件地應該,有似乎西洋哲學史底康德。但康德只說到義,沒有說到仁�！�(《新原道》,收入《三松堂全集》,河南人民出版社, 1989年,第18-19頁)開啟儒學體知論域的杜維明先生指出,孟子的心“并不是毫無具體內容的純粹意識,而是能惻隱、能羞惡、能恭敬、能是非,因而充滿了知、情、意各種潛能的實感。心的實感正是通過身的覺情而體現(xiàn)�！�(氏著:《從身、心、靈、神四層次看儒家的人學》,收入《杜維明文集》,第五卷,武漢出版社,第332頁)開儒家身體觀研究風氣之先的楊儒賓先生也著意強調:“儒者的道德意識從來就不僅是空頭的意識而已,它帶有很強的生命力,這種生命力用中國哲學及醫(yī)學的術語來說即是氣……人身的活動及知覺展現(xiàn)都是氣流注的結果,氣的精華流為七竅,特別可以成為良知之開竅;而身體一般的展現(xiàn)也都因有氣脈貫穿,所以它很自然地會與人的道德意識活動同步啟動。”(《儒家身體觀》,中國文哲研究所籌備處, 1999年修訂一版,第326-327頁。)

　　[xlii] 《羅汝芳集》,鳳凰出版社, 2007年,第179頁。

相關熱詞搜索：身體 本體論 儒學 建構 陳立勝