2005年5月12日甘陽在清華的演講，被自由主義者很自然地斥責為“清談誤國”，由于不存在公共自由，所以每個人都憑借自己的原則和信念行事，所以每次文化事件都勢必成為政治事件，當今時代的膚淺的自由主義者和同樣膚淺的保守主義者，都從自己的立場出發(fā)來評判對方，問題在于：誰都沒有錯，誰都不會有錯，正如甘陽所論，“中國乃完全外在于西方，西方也完全外在于中國”。

　　但是，無論是大行斥責的自由主義者，還是大肆吹捧的保守主義者，在錯誤地把這次演講視為不是一次嚴肅的學術演講、而是一次歷來的學術政治事件之后，都完全忘記了此次甘陽進行演講的場合乃是一所大學這一事實所昭示的意義和困境；
如果我們對甚至在沙皇尼古拉一世改革時期的俄羅斯大學\或者"德意志大學生聯(lián)合運動"時期瓦特堡的那些大學生有所記憶的話，就不會不明白，大學在類似的動蕩巨變期間，歷來就是自由和憲政的溫床，經歷過八十年代之風頭浪尖的甘陽勢必對此有體悟；
甘陽內心勢必更清楚，他要進行演講的大學無論就心智架構而言，還是就知識積累來說，無疑都正處在理解力方面有所缺陷的幼兒期。聽眾們能否承受他的演講，這是個問題，甘陽必須首先對之作出一個自我決斷；
他演講的方式和風格取決于他對當今中國大學精神氛圍的刻骨了解，正是這一點解釋了他在演講全過程中略微顯得有些怪異的隨意舉動和神態(tài)；
甘陽此次演講的全部困境在于他不能確定他的聽眾是誰，因此他在演講中竟然處處顯現(xiàn)出猶豫、彷徨、以及語句的不斷同義反復，處處給人以力不勝任之感。

　　但是，甘陽決沒有忘記最基本的一點，那就是，一旦站在大學的講壇上，他首先就是個教育者，而不是演說者，很明確，他就是以這樣的再清楚不過的身份構思并進行這次演講的。我一直不明白，那些如此真誠的自由主義者如何會否定每一個共同體的受教育權利，這是一種遠比選舉立法者或者否決稅收議案更神圣的權利；
似乎在自由主義者看來，教育孩子的權利遠不如涉及財產和權力的事務更為重要似的。這些自由主義者似乎總也弄不明白如下常識：建立在強化彼此對立的和平忍讓之上的專制統(tǒng)治，比那種長期以來維持一部分人對另一部分人的優(yōu)勢、甚至強勢地位的專制主義，更加臭名昭著；
對于公民間維系著的相互忠誠狀態(tài)，更加具有顛覆性。正是在這種自由主義里面，我們看到了現(xiàn)代極端主義的消極的抽象自由主義，它的不寬容的絕對主義、甚至救世主義與甚至是可惡的英國老托利黨理念，也就是甘陽特意強調的1800年前后的英國的那個托利黨的理念難分伯仲；
他們勾勒清楚各種權利要求賴以建立的種種原則；
但他們害怕騷動，他們準備做的不是傳播政治哲學，而是隨時準備向一個激奮而狂熱的民族屈服，這恰恰與甘陽所強調的1900年前后的美國呈相反之勢。奈特在評論麥考萊的《歷史》時所論：“要轉變那些深受休謨影響的少男少女，使之擺脫對已退位的斯圖亞特王朝和蠢蠢欲動的詹姆斯黨徒的迷戀，向他們提供自由人民配得上的精神食糧，這就需要不尋常的力量；
而在麥考萊阿諛逢迎的《歷史》中，只有大人物的不幸，而忘記了下層人的惡行和苦難。”這一借用的評論可謂切中時局的要害，不多也不少。

　　甘陽需要這種“不尋常的力量”，并且他無疑也完全具備這樣的力量。但是，他并未自詡他的演講為歷史藝術或者歷史科學研究，他說他“一點都不懂中國，真的一點都不懂”，盡管他的確成功地構建了應該公正地說最為有用的中國當代歷史敘述中的一種，可惜的是，偶然的、不能由他本人決定的環(huán)境迫使他把自己的構想埋藏在兩個末流的西方中國問題研究者的門下，這確實可惜，而且可悲。更可悲的是，他在演講開始和結束之時所提供的史料的膚淺性質不甚明晰，除了對J.S.Mill的那句著名格訓的引用頗有分量之外，他對埃及、波斯、阿拉伯、乃至古希臘哲學的緣起的考證舉動，都堪稱十足的敗筆，這些涵義十分豐富的材料和文獻，在演講中并沒有得到哪怕起碼的分類，不成比例，也未加分析。演講中出奇地缺乏引人入勝的跌宕起伏的敘述，資料的運用也未能幫助聽眾更好地了解各個民族的那段復雜的歷史進程，但決不可因此而怪罪甘陽，正如他所強調，他是“為了完成規(guī)定的學校之間的學術交流項目而被迫來進行這次演講的”（原話大意如此），而聽眾也并未自覺地準備好要付出艱辛的努力來弄懂那段歷史。甘陽無法象希羅多德那樣，憑借純粹的自由精神，追隨希臘商人的腳步，依賴自己的卓越洞察去選擇材料、去舉例論證，雖然他多少也模仿了一些希羅多德式的詼諧和幽默，甚至連開玩笑的內容和態(tài)勢都很容易讓人一下子聯(lián)想起希羅多德；
他所受到的限制和當初古希臘演說者們所受到的限制是相反的，后者的主要限制是聽眾過于聰敏，而前者則恰恰相反。聽這樣的演講對一個人的生活來說，是一次的體驗，一次完全不可能與生命的日常和諧韻律相互協(xié)調的體驗，堪稱其生命中的一個“時刻”；
這世界也許處處都不匱乏阿爾戈的英雄們，但是一個偉大聆聽者的素質卻是罕有，甘陽的演講對聽者無疑提出了過高的要求。

　　甘陽在演講中無不透露出掩飾不住的寬宏大量，這有可能使他的演講更受人歡迎，但這卻使他犯下了嚴重的錯誤。由于完全遠離暴力與固執(zhí)，他對那種從未體驗過的彌漫在聽眾中的對原則和情感的激情理解甚少，或者說，他壓根兒就沒想過去理解。這導致他將含義復雜的同情誤解為一種慈悲為懷的溫柔，正是這種慈悲使這位以史家面目出現(xiàn)的演說者對所有黨派、所有意見幾乎抱有一視同仁的情緒，作為一位意識到自己的欠缺的人，他避免了誘惑。他的公平中正展現(xiàn)為一種最奇特的消極的中立精神，它對所有人都敬而遠之。

　　最有可能的猜測是，這樣的公正既源于精神力量的匱乏，也源自要做老好人的決心。這種精神力量的匱乏和要做老好人的決心竟然體現(xiàn)在他對兩個文本的戲謔式的分析當中。

　　伏爾泰的《風俗論》是一本什么樣的書？一本啟蒙時代的懷疑論者和大名鼎鼎的庸俗論者的作品，在其中，既要向所有野蠻開戰(zhàn)，又要向這些野蠻中不是沒有一點價值的、不是一點不值得人留戀的明快的詩意成分表示憐憫和惋惜。而伏爾泰其人，從其精神氣質上就不喜歡精微的政治哲學思辯。在《風俗論》中，似乎沒有任何偉大文明能左右他，或者妨礙他服從他所特有的那種堅毅而真誠的常識感。因此之故，他的判斷從不會出錯，其程度足以使他對路易十四的豪華鋪張表示常人總會有的那種贊賞；
但他的思考從不深奧，他以講究實際的政治家的厭惡避開討論的深度。所以，他對所有歷史和公共問題的見解擺脫了絕對的啟蒙精神的夸張，但他卻未能看清楚那些謬誤的思辯根源，或者說，未能弄清楚必須運用的第一原理。在他看來，最貼近、最簡單的理由就是最好的，他并不在意自己的論證應該深深根植于玄奧的哲學之中。這導致他在高貴的封建主義的精神狀態(tài)和開明專制的精神狀態(tài)之間不斷徘徊，甚至在所謂開明專制這一大主題下，他也無法象后來的托克維爾那樣，明確洞察“政治集權”與“行政集權”之間的區(qū)別究竟何在，而這一點恰恰是甘陽在演講中所特意強調的。

　　歷史編纂學中常常出現(xiàn)根據(jù)不同目的而對同一題材一再耕耘的情況，這很常見；
但是，幾乎沒有哪部作品能夠成功地將普遍歷史同個人的或者具體的生活經歷結合起來；
黑格爾的《歷史哲學》在表面上看卻是個例外。黑格爾從自己的意識深處引申出歷史，這是他最值得驕傲之處；
他認為事物的永恒性質與這種意識是相符合的。對黑格爾來說，道德世界與物質世界一樣，也充分顯示出經過精心設計的特征和性格，其各個組成部分是如此完美地自動進入規(guī)劃，成為大理石雕塑般的和諧整體、其線條之美簡直可用美不勝收來形容亦不為過，必然而又理性的法則是如此不變地發(fā)揮它那包羅萬象的作用，以致于這種法則的作用一旦在《歷史哲學》發(fā)揮到完美而和諧的程度時，有關法則的知識竟然最終產生了有關事實的知識，思辯的力量與實在同在，因此，哲學家可幫助天文學家預知其觀察的結果，也可揭示那些支配歷史法則的必然性來為歷史學家?guī)蛡�大忙。歷史的撰寫對黑格爾來說，已經開始成為這些理論體系的一部分，理念與事實的必然過程均被先驗地證明和證成�；�于這種邏輯，為了彌補其論證的欠缺，或者為了闡釋其理論體系時便于用更多的實例來加深人們的——如休謨所謂的——感覺和印象，人們被告知哲學所預言的東西對歷史學家來說也已是經驗的或者說，是可從外部來感知的，同時寓意這一文學手段也不惜加以充分運用，黑格爾就是這么來分析斯芬克斯的人面獅身雕像的；
于是真實的世界歷史搞得如一本數(shù)學書后面的答案索引，設計者的功能疊加在那個原來的建筑師的努力和成就之上，學者們自然可以象小學生尋找一項選擇題的答案那樣，去洞悉世界歷史及其對象的全部特性。無論世界精神是不是最后歸結到那個柏林的存在，其最終結果都是一樣的：正如當年羅馬人將熟知希臘文學、哲學及其整體命運、精通西方與東方、見解深湛并且有著居魯士大帝那般勃勃雄心的克麗奧帕特拉，視為無非是尼羅河動物神的化身一樣，黑格爾更是以一種更原始的態(tài)度在論述中國，他完全沒有意識到或者說根本就不愿意意識到甘陽所提出的那個更為基本的歷史事件：“中國在歷史上和西方沒有任何關系，是完全外在于西方的，西方也完全外在于中國�！�18世紀啟蒙家們，如孟德斯鳩、伏爾泰等人依據(jù)不甚可靠的游記材料而對這個神秘的東方帝國的所進行的論述、評斷和猜測，盡管是為了迎合他們那強大的啟蒙的規(guī)定力量，但也并非是完全虛構的敘述或者思辯。

　　苦心備至的甘陽在舉證了包括克麗奧帕特拉在內的這些不是很合時宜的例子之后，只能更為苦心備至地建議甚至請求聽眾們在閱讀上述兩部書的時候不妨將“導論”去掉，而我們則真正明見了一個天才人物在這個時代所作的偉大努力之一。其表現(xiàn)就是甘陽所說的“我想提出一個問題，我們現(xiàn)在要重新認識中國，重新認識也就是檢查我們以前對自己對中國的看法�！睉�該恰當?shù)匾赃@個問題作為前提或者背景，來了解甘陽關于“通三統(tǒng)”的構想：

　　“目前在中國可以看到三種傳統(tǒng)，一個是改革25年來形成的傳統(tǒng)，雖然時間很短，但是改革開放以來形成的很多觀念包括很多詞匯，基本上都已經深入人心，融入中國人詞匯的一部分，基本上形成了一個傳統(tǒng)。

這個傳統(tǒng)基本上是以市場為中心延伸出來的很多為我們今天熟悉的概念例如自由、權利等等。另外一個傳統(tǒng)則是共和國開國以來，毛澤東時代所形成的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)的主要特點是強調平等，是一個追求平等和正義的這樣一個傳統(tǒng)。我們今天可以看得出來，毛澤東時代的平等傳統(tǒng)從90年代中后期以來表現(xiàn)得非常強勢，從90年代中期以來關于毛澤東時代就有很多的討論，九十年代后期以來這個平等傳統(tǒng)更是非常強勁。

這在十年以前恐怕不大可能會想到，毛澤東時代的平等傳統(tǒng)已經成為當代中國人生活當中的一個強勢傳統(tǒng)。最后，當然就是中國文明數(shù)千年形成的文明傳統(tǒng)，即通常所謂的中國傳統(tǒng)文化或儒家文化，中國傳統(tǒng)文化常常難以準確描述，但在中國人日常生活當中的主要表現(xiàn)簡單講就是注重人情和鄉(xiāng)情�！�

　　初初看來，對于前兩種傳統(tǒng)之延續(xù)性和統(tǒng)一性的論述將成為甘陽這次演講的主體這一事實，無不令人陷入無限的吃驚當中，原因在于其背景的恢弘與角色的渺小之間的巨大反差；
但是，一旦我們理解了此刻的甘陽已經不是一個自由主義者眼中“清談誤國”的學者，就應該對此刻的甘陽表示寬容甚至尊重了；
原因在于，此刻的甘陽已經不再是一個知識分子；
莎士比亞戲劇中對割肉逾量這一點斤斤計較的那個小猶太商人同樣承擔著嶄新的世界命運；
在視角轉化的背后隱藏的是身份的轉換，情形頗類似于哈姆雷特式的從“學者的舌頭”向“大臣的眼睛”的那種轉變。一位偉大的西方人曾經談論說：“中國人最奇特的偉大構想之一，就是試圖把學者們訓練成大臣，這一努力是十足令人贊賞的。”這一說法如果用在古人身上，那將是不公正的；
但是如果對象是一個當代的中國知識分子的話，就至少應該使人們有所思考才對�？婆e制的衰亡和廢除令甘陽無疑流露出些許惋惜：

　　“什么叫科舉？今天的中國人已經習慣用輕蔑的眼光去看所謂的科舉。但科舉說 到底是整個中國社會維持精英系統(tǒng)再生產最基本的機制。在傳統(tǒng)中國，理論上只要是讀書人就都會去考科舉，能考上進士的誠然不會很多，但你只要是讀書人，就會想著去考科舉，你下意識中就已經認同了一整套中國傳統(tǒng)精英的思想和生活方 式。所以盡管你考不上進士，也是中國社會的基層精英。

而且你可以一年一年的考，從前中國傳統(tǒng)考進士沒有年齡限制，可以考到七、八十歲。你考到七、八十歲還沒考上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　皇帝見這么大年紀還沒考上，或許賜你一個進士。為什么？因為要給社會的潛在精英永遠存一個希望�！�

　　這一制度衰亡或者廢除的歷史功過不是甘陽所關心的，因此也不是這個評論的主題；
但一個事實必須承認，那就是：它的廢除導致的一個最直接的結果就是一個處于現(xiàn)代與前現(xiàn)代中間狀態(tài)的當代中國知識分子階層的誕生；
這個階層歷來所自我賦予的反抗的、以及由此而來的豐富的道德和道義色彩，使之再難為自我找回“大臣的眼睛”，原因很簡單，教育并不以此為目的，社會也并不支持、也不應當支持這一取向；
這就是甘陽所有的困境和激情所在：制度的訓練引導他成為知識分子，而他的杰出天賦卻逼使他遠遠地超越這個界限，至于走向哪里，誰都不清楚，這很可能也包括他自己在內。

　　熊彼特曾創(chuàng)造出一個涵義相當豐富的著名術語來概括諸如卡耐基、洛克菲勒等美國樂觀主義時代英雄人物及其作為，即“創(chuàng)造性破壞”；
熊彼特以此關鍵術語來構建其宏偉的現(xiàn)代史大廈，此即社會主義民主與資本主義民主之非此即彼的絕對不相容性。甘陽則反其道而用之，以此來論證中國當代史的高度連續(xù)性：

　　“嚴格說來，中國自成一個世界。我想提出一些問題跟大家討論，中國的許多事不但是西方難以理解的，而且實際上有些也是我們自己都很難理解的。比方說我一開始講到，中國25年改革開放的巨大成功，并不那么容易解釋。很多人在強調改革成功的時候，總是隱含著一個對毛澤東時代的一種全面否定，似乎只有全面否定毛時代才能夠解釋中國的改革成功，這實際是很膚淺的。另一方面，近年來的很多爭論，有些人又常常用毛澤東時代來否定改革，也是不正確的，我覺得是大可不必的。不管中國今天有多少的問題，但是25年來改革的成就是人類歷史上空前的成就，人民生活水平有了實質性的提高，中國的國際影響力大幅度上升，這都不是假的，而是晚清以來，中國歷代人夢寐以求的。對于擁護毛主席的人來說，應該認識到，毛主席如果看到改革的成就，即使毛主席也不會否定改革的�！�

　　毛主席為什么這么干？甘陽顯然不習慣以一個更善于福利計算的經濟學家、或者一個更善于意識形態(tài)工作的自由主義者的眼光來看待這個問題：

　　“今天的人常常會對此很不以為然，以為應該強調知識、科學、技術、文化等才對，靠農民工人有什么用。但這種看法其實是片面的，而且是缺乏政治學常識的。任何學過一點西方政治學的人都應該知道，現(xiàn)代政黨的政治生命取決于它是否有西方所謂“草根基礎”，即中國所謂群眾基礎。如果一個黨由一大批諾貝爾獎得主組成，那不但是什么用都沒有，而且根本就是不知政治為何物。這在任何西方國家的政黨都是基本常識，即政黨的生命取決于是否有草根政治的基礎，取決其民眾基礎。實際上毛澤東在1969年前后提升工農在中央委員會比例的做法，美國的民主黨和共和黨也都在做類似的改革，他們改革的根本方向都是要政黨更有群眾代表性。美國的民主黨在68年首先規(guī)定黨代表中必須有多少黑人，多少女人，多少拉丁裔人等硬性比例，隨后美國的共和黨也只能跟進，因為都要爭取群眾基礎。而毛澤東文革中則是要求中央委員中必須有工人多少，農民多少，女人多少，他也是強調這個，他是要求把這個社會結構帶進來。我們今天過份強調學歷、學位、實際上是有片面性的，從政治上講，并不是說你文化程度越高越好，如果沒有草根政治，沒有群眾基礎，只有一大批高學歷高學位的人指手劃腳，有什么用。”

　　可能包括作為評論者的我在內的幾乎所有知識分子都難以習慣這種特立獨行的解釋，但接受不接受則是另外一回事情，正如我們決沒有理由要求一個純潔的知識分子刻意沾染上一個大臣的惡習那樣，一個諸如培根那樣的人，的確命運不佳，而且也不值得提倡，盡管作為一個心胸相對更為開闊的知識分子，我們也確實有義務承認我們只是做我們該做的事情；
憑良心做事，此乃學者的職責所在，其情形頗類似于洛克在其《宗教寬容》中所論述的那種原則；
但是，同樣的原則若運用到治國者身上，倒并不一定是好事情；
公元3世紀之后的羅馬帝國不正是因為原則錯亂，最終導致全面而普遍衰落這樣一個悲劇時代嗎？反過來說，偶爾為之的這種“身份的轉換”，對于知識分子來說，也確實有可能提供一些與往常不同的、確實有教益和幫助的暗示。

　　令人頗感可惜的是，甘陽在他的界線上繼續(xù)猶豫、徘徊，就象盧比孔河畔的愷撒那樣。以美國的例子來支撐中國的邏輯顯示出十足的荒誕，他似乎不愿意強調美國政黨基礎的擴大，這一行為的基礎乃在于美國龐大的資源和體制所培養(yǎng)起的市民階級；
而這些在中國卻是不存在的。在比較美國和法國的稅收和行政法之時，托克維爾不是已經再三強調過美國和法國在相同領域中的不可比性了嗎？

　　到了這里，就需要回過頭去，去理解甘陽此次演講的真正問題背景：

　　“一直到80年代的時候， 當時知識界的最大焦點是所謂‘文化熱’，文化熱的主題就是又一次的‘中西文化爭論’。80年代文化爭論的好處在于，它使當時知識分子重新接上了晚清知識分子對中國文明的問題意識，這就是所謂‘三千年未有之大變’。”

　　對一般知識分子來說，八十年代是個激情、反叛和鄉(xiāng)愁的年代，在風起云涌的“文化熱”、“講座熱”、“尼采熱”之下，掩蓋的無非是對“精神家園”失落后的惆悵、以及惆悵之后的再追尋。在《5.19長鏡頭》的最后，作家劉心武評論說：“事到如今，我們不妨反過來想想，倘若5.19那天球賽結束，看臺上的中國觀眾都心平氣和地為‘雙方精彩表演’鼓掌，然后極有秩序地、迅速地魚貫而出，并紛紛微笑著各自回家，全世界和我們自己，對我們這個民族該作出怎樣地評價呢？”作為當年“文化熱”的領袖人物，甘陽本人并不這么看問題；
作家、知識分子從文人角度看待事物，甘陽從歷史和政治角度判斷事物。一種極其寬容、博大而精致的歷史情懷涌動在甘陽在形式上顯得有些粗糙、甚至狼狽的演講當中。

　　“從毛時代和鄧時代的連續(xù)性著眼，實際上我們不應該把改革25年來的成就和毛澤東時代對立起來，而是要作為一個歷史連續(xù)統(tǒng)來思考。如剛才說的，鄧時代的改革是以毛時代為基礎的，所以我認為我們沒有必要把這兩個時代對立起來。我以為我們需要擺脫那種非此即彼的思考方式，把改革的25年完全孤立起來，把它與前面的中國歷史對立起來，卻看不見毛時代與鄧時代的連續(xù)性。我們今天不但需要重新看改革與毛時代的關系，而且同樣需要重新看現(xiàn)代中國與傳統(tǒng)中國的關系，不應該把現(xiàn)代中國與中國的歷史文明傳統(tǒng)對立起來，而是同樣要看傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代中國的連續(xù)性�！�

　　在此，甘陽在演講開篇所淡化處理的第三種傳統(tǒng)——“中國文明數(shù)千年形成的文明傳統(tǒng)，即通常所謂的中國傳統(tǒng)文化或儒家文化，中國傳統(tǒng)文化常常難以準確描述，但在中國人日常生活當中的主要表現(xiàn)簡單講就是注重人情和鄉(xiāng)情�！薄�—才真正開始發(fā)揮其作用。甘陽的確道出了政治上的常識和真情所在。試問：一個不能容忍并給予修改自身錯誤的民族是一個什么樣的民族呢？尤其是當這種錯誤并非出于教育或者立法方面的決定性失敗所致，而只是出于一些特殊的、偶然的原因、甚至是出于一些很難說得清楚的情緒的時候。偉大的羅馬人，正如利維所暗示的那樣，不正是因為這樣的不寬容而結束了自己穩(wěn)定而寬和的黃金時代，并把自己的命運不在可控制的范圍內交在自己手上，而是任由自己聽從腳登圓球、肋生雙翅的無常命運之神的擺布，就這么身不由己地從生存之甜蜜、經過偉大，最終又遵從必然之法則而平心靜氣地步入衰亡的黑暗當中嗎？羅馬的精英們何嘗對此沒有清醒的認識呢？試問那個類似后世的杰斐遜式的人物加圖，他苦心經營農莊，又所謂何來？再試問那個曾經毀滅迦太基的小西皮奧，他又曾是何等地憂傷呢？但是，命運的力量卻是莫之能御，所向披靡。那被殘酷追殺的格拉古兄弟不正是在羅馬政體當中導入了仇恨和不寬容的要素嗎？就是那個加圖，不是也要不自主地拼命去攻打西班牙行省，以掠取那貴重卻可資羅馬人詛咒的黃金嗎？此種缺乏歷史寬容的場景，正如一位歷史學者所同樣不容請地刻畫的那樣，“羅馬人的大不幸，正是君主制滅亡得太早，到來得卻又太晚”。

　　這樣的刻畫不也同樣地適用于希臘人嗎？試想，以安提戈涅和普羅米修斯為代表的神人英雄們又干出過何等奇特的事情？

　　問題到了這一步，甘陽可謂說中了一切；
但是，甘陽也勢必明白，歷史的連續(xù)性勢必為不可避免的罪惡拓展出更大的空間，而一旦人們認識到這些罪惡在一個新的原則之下只需付更小的代價就可以不用再去承受之時，變革就會發(fā)生。這就是所謂的當年的、并在八十年代有可能復興起來的對“三千年未有之變”的意識。在當年，也正如在當今，一些明晰如甘陽的政治觀察者就認識到這個國家的制度的獨特性和優(yōu)越性；
但是這些制度并不強大到足以在當年去抵抗一個內在的王朝的罪惡和外在的罪惡，于是開創(chuàng)的工作又得從頭再來。開始是按照古老的標準，盡可能在傳統(tǒng)與舊例中尋找答案；
當發(fā)現(xiàn)不那么令人信服時，又尋找新的，尋求普遍而又帶有革命性的原則。這些政治方針的組合與改變是我們以前時代的獨特注解，也是當今時代的獨特注解。

　　的確，一個政府既可以是專制的，同時又可以是受歡迎的，歷史也從來都是如此傳授經驗，自由并不一定象那些富有狂熱道德感的知識分子在黑暗中認為的那樣，是一個國家人們心目中最高的愿望。這一點，代議制理論的集大成者密爾早有洞察：“人類中的任何一群人，如果還未決定應屬于哪一中集體組織，那么人們很難知道他們還必須自由地去做什么？”正是因此，一個再簡單明確不過的政治常識得以確立：民族組成自身，要擁有集體意志，統(tǒng)一就是必須的；
要獨立自主，則肯定集體意志就是先決條件。與君主的廢黜、法律的廢止相比，統(tǒng)一依然是主權概念最根本的要素。法律廢除或者君主廢黜方面的武斷之舉可能會受到人民的幸�；蚓�主的名聲所阻，但是，被充分的民主觀念激發(fā)的民族，是決無可能依然允許它自己的一部分從事國中之國的行為，也不會允許整體被分割成若干僅僅依據(jù)自然元素或經濟元素構成的國家。這個時代和世界的明確法則已經暗示并非1800前后的英國或者1900前后的美國，這兩個時代的精神標志乃是那種穩(wěn)定、從容而且樂觀向前的精神；
那是胡克、莎士比亞、培根、以及愛默生們的家園；
而在我們這個時代，想必甘陽也不一定會相信無所事事的鄉(xiāng)紳或者各種各樣的地方多事佬，對國家利益與政治理性的理解會比受過培養(yǎng)的行政官員、司法官員好到哪去。

　　人民在前一時代已經徹底接受了絕對權威與無差別平等的觀念，以至于人民已經無法與新一時代的新體系協(xié)調，其情形頗類似于高盧在愷撒到克洛維之間的五個世紀所經歷的變遷。對那個時代的高盧人民來說，封建主義乃是個徹頭徹尾的舶來品，哪怕這一制度僅僅限制在經濟層面，經濟新貴們永遠都是個外來的種族，高盧普通大眾既在殘留的羅馬司法制度下又在王冠下尋求保護。絕對君主制在民族的協(xié)助下發(fā)展起來，這并非僅僅是那個時代的特征，更不可能僅僅作為某個民族的民族特征而將只歸結為比如羅馬人的性格或者法蘭西人的性格，原因很簡單，這乃是一項由政治經驗塑造的政治特征和政治原則。

　　甘陽強調：“我們經常會看到，在當代中國的有些討論當中，這三個傳統(tǒng)似乎常常被置于一種互相排斥的狀態(tài)，有些人會特別強調其中的一種傳統(tǒng)而排斥其他的傳統(tǒng)。”對此，甘陽表示不理解。但是，在政治行動的領域，一種極端或過度往往是通過另一種極端或過度而矯正，經驗提供的典范乃是通過錯誤與錯誤的相互抵消來促進真理，對這個世界的理解靠的是行動，而不是靜觀。為數(shù)寥寥的幾個人沒有單槍匹馬達到劇變的力量，而多數(shù)人又沒有受動于真理之智慧；
在多重疾病纏身的地方，不存在包治百病的藥方；
結果，只有抽象觀念或理想狀態(tài)，才有籠絡那些尋求多種疾病的普遍藥方和適用于所有狀態(tài)的回春之藥的群氓之共同行動的吸引力；
我們自然無法要求甘陽接受那種違反自由精神的自由主義，但是對上述政治狀態(tài)，甘陽勢必明了于心。各個民族的社會生活和政治生活中，錯誤原則都是最重大的構成要素，不同之處在于，有些錯誤原則符合人類的好的志向，有的錯誤原則卻是相反。甘陽所謂的三統(tǒng)，如果各自分立的話，則沒有一個可以充當建立市民社會的基礎，正如藥物不能當飯吃一樣；
但是，這一演講所強調的關于時局的主旨，在反對對現(xiàn)存事物的隨意改變方面，在對錯行保持清醒意識方面，作為一種提醒或者威脅，卻決不會喪失其永恒價值；
這些原則嚴格來說并非出自甘陽自身的觀念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　毋寧說它們只是經過甘陽幽深的洞察力洗禮之后的當今中國社會的基本社會事實要素；
它們的偉大之處決不在于它們與市民社會有何種親緣關系可言，而在于它們都具備影響社會重建的強勢力量，因為它們雖然沒有給出良策，但卻為所需的改革指明了方向。

　　甘陽似乎不太愿意接受這樣一個事實：這些原則所反對的事物秩序，恰恰是由統(tǒng)治階級的自私與粗暴地濫用權力導致的，也是對世界的那種既無理想因素，又無道德目的的自然過程進行根本不正當?shù)娜藶橄拗茖е碌�。實踐的極端與它們所激發(fā)起的理論的極端是不同的，前者是武斷和暴虐的，后者雖然也是革命性的，但同時也是治療性的，甘陽幽深的洞察力一開始就抓住了至關重要的一點；
在有些場合，錯誤是自發(fā)的；
在另一些場合，錯誤是不可避免的或者說是必要的。這就是現(xiàn)存秩序與否認其合法性的顛覆性理論之間發(fā)生沖突時的一般情況。當今時代，把國家組織在道德秩序內，將社會建立在道德秩序之上的政治能量已經消耗完畢；
正如在公元四世紀的歐洲，基督教的醫(yī)生們徒勞地檢查著廢墟上的人民，希望借助其中一部分人的力量，使教會有可能在墮落的羅馬帝國中生存下來一樣，民族生活的新因素因毀滅者的到來而在衰敗的世界中復蘇。蠻族的大洪水一度淹沒了它，當洪水退去，文明的地平線再次出現(xiàn)的時候，土壤中便包含著養(yǎng)分與再生之力，洪水的泛濫為未來的新國家與新社會播下了種子。政治的意義與力量與新血統(tǒng)同時到來，并在年輕的種族對衰老的種族的強勢中，在自由的逐漸建立的過程中展示出來。代替普遍的平等觀念的，是這樣一種觀念：權利的實際享有必然視實際力量而定，與力量相稱，人們的權利依托條件和能力變化而變化，其中首要的是財產的分配。公民社會變化成一個有差別的有機體，而不是以其原子式的平面聚合的常態(tài)出現(xiàn)。封建的體系就此誕生；
所不同的是，在后大革命時代，歐洲所貢獻的主權觀念和在此一觀念養(yǎng)育下而起的珍貴的君主專制制度，一旦產生世界范圍的影響力，則現(xiàn)代式的封建貴族就有可能借助或者運用全部政體的力量，其破壞性遠遠超出了西歐中世紀的貴族，那個時代的貴族自視為秩序的維護者，在經濟于10世紀趨于莊園化之后，當土地的爭奪、領地的劃分開始固定下來之后，他們繼續(xù)在爭奪莊園的司法權，但他們并未嘗試過讓這種司法權超出莊園的范圍。這就象裝備破爛并且一再戰(zhàn)備的唐吉珂德那樣，破壞力再怎么樣也不會太大。但今天的中國則是另外一回事。

　　就舊制度下的法國而論，君主制與貴族制的分裂在那里開始大受歡迎的那一時刻，也堪稱“法蘭西時刻”，其意義和重要性決不下于日后的大革命，因為大革命無非就是對這一“時刻”之意義的最充分注解罷了；
其受歡迎程度甚至在最失控的時候也未曾減弱，這才是法蘭西民族最偉大的素質所在；
路易十四之后，恢復王位的努力，用它的貴族來限制與保護它的努力被摧毀了，因為王位所倚賴的條頓因素——血統(tǒng)、貴族、長子繼承制和最重要的，既特權——已經不再被容忍。1789觀念的實質并不是對最高權力的限制，而是中間權力的廢除。這些權力，與享受它們的階級一起，在拉丁歐洲起源于野蠻民族，法國人的偉大并不在于他們有勇氣挑戰(zhàn)舊制度下的舊秩序，不在于他們敢于反對特權，若這樣理解就徹底看錯了法國人；
法國人的真正偉大之處，不在于他們反對特權，而在于他們從一開始就反對這種特權的起源；
這也是西班牙、意大利與法國共通的地方，他們決不以英格蘭為榜樣，他們國內的自由主義運動同樣聲勢浩大，但運動的領袖們卻都是在捍衛(wèi)內心里那個原則，那就是：他們的努力要求建立的決不是去建立并非起源于國家的偉大權威，他們視此一原則為天然的和最為根本的；
正如同壓迫是自由主義的訓練營，權威是民族偉大性的學校；
這就是歐洲近代史上的那個聲名顯赫的拉丁民族的自然聯(lián)盟。在那個浪漫派與古典派發(fā)生決定性大沖突的時代，也就是甘陽所特別提及的以1800年為基準的歷史時段，馬志尼將其“青年意大利”決絕地擴展為“青年歐羅巴”，“人民，”他說，“只能為一個觀念所打動，那就是統(tǒng)一與民族性的觀念�！�…政府的形式不是世界性的問題，只有民族問題才是世界性的問題�！�

　　羅馬人的征服在消滅了被征服民族諸神的過程中完成統(tǒng)一，查理曼僅僅通過強力毀滅薩克森人的異教儀式就制服了他們的抵抗；
但是，只有基督教所強化的原則才有可能使得一個結構復雜的國家能夠在一個權威之下共同生活，又不失去各自純潔的習性、風俗或法律；
將基督教的自我治理原則與毛澤東的普遍平等原則相比擬，這看起來似乎是個天方夜譚；
但若論其政治效果，則無疑是同一的；
因為正是毛澤東的這一原則使得民族不再是它在古代的那個樣子——一個共同的祖先的后裔或者一塊共同土地上的有著相同語言和血統(tǒng)的土著居民，而是成為一個道德的與政治的存在，毛澤東的更為卓越之處在于他更賦予這個原則以明確的現(xiàn)代權力感。正如盧梭向他的愛彌爾所教導的那樣：“沒有國家的人，哪來的祖國？”

　　甘陽無疑對中國的歷史連續(xù)性問題進行了令人驚嘆的把握和闡述。

　　平等，即毛澤東的原則，在國家內部的重大意義就在于它是政治能力的基礎這一事實，正是它決定了國家的形式與活力。剛剛告別野蠻狀態(tài)的人民，與過度奢華的人民，都沒有治理自己的手段；
同樣道理，致力于平等的人民無法產生貴族制；
而反對私有財產的人民也未必會將極端的自由視為人世間至高無上之事。無視這些事實且不在人民的性格與資質上尋求支持的制度，就不能指望人民必須管理自己的事務，而只能想象他們只是簡單地服從最高層的指示。因此，情況正如托克維爾所暗示，否定平等就意味著否定政治權利。政治社會實際上不是被分成君主制和共和制，這些稱號只是近代歐洲人的發(fā)明，為拉丁民族和條頓民族之間的爭斗和攻擊提供便利的象征和符號；
政治社會實際上只能被分為貴族制和民主制，這是古今歷史經驗之昭示；
不管政府的形式是什么樣子，實際上只存在兩種政治類型，其區(qū)分標志就是平等和不平等。不平等的真正基礎是與整體權利相對立的部分的特權，其最簡單的原初形式不是階級特權、身份特權、血統(tǒng)特權、名望特權、權力特權，而是財產；
除了財產之外，沒有什么是貴族制所必需的，也沒有什么東西能造就貴族制。

　　每個時代都必不可免地會遭受兩大惡魔的侵害，一是權力，一是自由。一方面，對權力的傳統(tǒng)的王朝式見解使可貴的權力本身不可能不走向惡化，王朝式的君主如果失去宗親、派別、權貴、以及各種與之共存的中間權力的支持，那么即使存在一個龐大的官僚機構，也幫不了它的忙；
另一方面，自由這一觀念生來就是要吸納和掌握各種可以到手的權力，但它生來卻沒有義務首先去理解它所掌握的權力，它實際上象各種形式的權威一樣，心懷嫉妒；
受教育的知識階層無法容忍王朝式權力必然會有的專制保守主義，這使得許多荒謬的自由理論大行其道，壓制的極端和不恰當導致了自由主義的極端和不恰當。作為權利保證的責任感與作為權威支撐的君權尊崇被普遍顛倒，而且必然會被顛倒。隨著代議制政府的欲望變得越來越強烈，民主政府的觀念也就隨之被放棄，一種抽象的憲政主義的欲望越強，使本國傳統(tǒng)制度發(fā)育成熟的思想就越來越不受歡迎。人民的信念幻滅，政治能力嚴重損壞，則成為順理成章的結果。

　　甘陽意識到了上述問題，并且他也明白，對于歷史連續(xù)性這一主題的強調，使他很難在邏輯上應對上述問題，所以在全篇演講中他一直在猶豫、彷徨，甚至給人以不知所措之感。既然甘陽認為政府的功績在于它的代表性，但他卻遲遲不愿意明確一個道理：慣例在代表方面與權威乃是兩回事情；
歷史用于約束后人的并不是慣例，而是典范；
實踐智慧的最偉大證據(jù)和教導是它細致地提供給我們它確實感到的需要。政府一方面是民族和歷史的自然溢出，但另一方面也是智慧思考的產物；
政治才華是個自由反思的過程，通過它，政治和它所屬的人民保持一致。

　　要把甘陽為這次演講而做出的盡管是隨意的努力濃縮為明白易曉的通報，并限制在如此小的篇幅之內，是非常困難的；
他的演講無疑超出了大多數(shù)人的眼界，其主題也比具體政治利益所倚賴的種種問題更加艱巨；
它的意義只有通過收集相當長時期內的事實和事件才能理解；
這次演講是緩慢的、沉默的；
如果生存時間有限的某代人等待危機自身的出現(xiàn)，則很可能是白等。但是，作為對這次演講的可行的概括，一個重大道理是甘陽始終堅持著的，那就是，正如成長是生命的法則一樣，改革是政治的法則；
真正的保守主義絕不允許任何事物變得過時、腐化。正如近代歐洲保守主義的最大代表之一，西班牙大名鼎鼎的寇特所說：“上帝使民族獲救；
這不是陰謀，而是真理，是治愈他們的神圣品性�！�

　　下面讓我們趕緊開始進入對演講者個人的評說。

　　在具體問題上，甘陽是個最徹底講究實際的政治家。他的生涯的特殊之處在于，他的成功（如果可以這么說的話）是因為他的才能，而不是因為他所代表的觀念或者派系；
不是因為他的原則，而是因為他的天賦。他既不受公眾熱潮的影響，也不受他所接受的意見之能量的影響，更不受追隨大眾之個人熱情的影響。他不是思想領域的代表性的人物，也不是行動領域的派系領袖；
他不是在鼓動技術上訓練有素的大眾的寵兒，也不是靠巨大成就的名聲獲取具體利益和現(xiàn)實支撐的人。他不屬于那種試圖借助普遍理論從根本上來營造自身日常生活范圍和構建社會的人。他是一個冷漠、深沉的知識分子，不帶偏見，只為榮譽之愛和國家之愛所鼓舞；
他決不為對自己的愛和對任何他人的愛所動。

　　自八十年代以來，甘陽的生涯異�？部溃�除了引起對此感興趣者的眾多無根據(jù)的猜測之外，事實上還很少有人真正了解他的這段生涯、以及是什么樣的內在精神動機和強大信念力量在支配他走到今天。在這次演講中，甘陽回憶起年輕時代的朋友們，語氣中顯示了難以掩飾的辛酸：“已經有十幾年友誼基礎的好朋友，突然之間朋友們的看法不太一樣了，分歧很嚴重了以后，朋友都很難做下去，很傷感情。”其情形頗類似唐吉珂德回歸家鄉(xiāng)之后，對年輕時代朋友們的清醒回憶。甘陽的文章既有詩人智慧的溫和光輝，也不缺乏類似16世紀宗教改革家們的強烈閃光；
遭遇不幸的他必定是我們這個時代中不可缺少的人物。甘陽罵人的粗野本領似乎更廣為傳揚，據(jù)說他曾將當今時代的知識階層概括為八個字：“道德墮落、智力低下”，這一切換來的只是一片死一般的寂靜和他自己的孤獨。但是，我們應該原諒甘陽，試想一下：如果沒有當年粗野的多米尼克教派和底比斯隱士的活動，就不會有但丁悅耳的詩篇；
沒有斯堪的納維亞人的粗暴實踐、以及從烏爾費拉到克蘭默的刻薄，就不會有莎士比亞的作品問世。完美的詩人是他的時代本身已經臻于完善和行將告終的象征，不久就會有新的時代和新的人物出現(xiàn)。

　　如果我們能象古希臘傳說中的奧爾甫斯馴服野生動物和頑石那樣，順從我們詩人的教導，總是沿著和諧的道路前進，那當然會更美好；
或者我們并沒有找到其節(jié)奏和韻律，但至少有安靜平穩(wěn)的進程也是好的；
甚至再退最后一步，如果人們都能在愛好和平的教士的指引下進行潛移默化的改革，這可能也符合人們的愿望。但實際情況并非如此，即使是最后一種情況也不可能實現(xiàn)。所以，甘陽是個充滿戰(zhàn)斗精神的人。他既是個學習者，也是個實干者；
他用腦子學習已有的東西，也用同一腦子進一步發(fā)現(xiàn)、發(fā)明和設計他自己的某些東西，他的才華使他勝任這一巨大的任務；
任何人都不會或者說都不能精確地接受他的祖先的信念；
完全沒有創(chuàng)造性，就不會有人類；
莎士比亞所處的高貴的封建主義一度看起來是多么美妙，卻不得不由法國大革命來宣告它的末日。世世代代的人們都誤入迷途，只有當代為數(shù)寥寥的一些人才能幸免而走上正道，甘陽就是其中一個。沒人會認同這個令人難以置信的假設，但“這是我的立場！”

　　甘陽盡管對科舉制表現(xiàn)出留戀，但他的評論中卻不是沒有反諷的意味，誰都知道“希望”這東西是潘多拉魔盒里面最后的禮物和恩賜，甘陽決不會有以古典時代的精英為自我期待的念頭，在這一點上，他堪比任何人都清醒；
他的演講散發(fā)出令人非常崇敬的先知的光輝，煥發(fā)出溫和而平靜的容貌；
他最根本的一個特點，就是以一種不可遏制的無限熱情反對偶像崇拜，這正是所有先知的特點所在。先知的主要論點是：所謂偶像崇拜，就是把泥塑木雕的偶像當作神來頂禮膜拜，這種現(xiàn)象當然無法消除，而且普遍存在，但是必須不斷予以譴責，應將之作為不可饒恕的罪過加以摒棄；
這是他們在太陽下見到的一切罪惡之首。

　　在當今已經權貴化、財富化的知識界，甘陽在貧窮中誕生，在貧窮中成長，他可算是最貧窮人中的一個；
他的這次演講只是為了要完成那財富化了的體制所下達的任務，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以借此獲得生活資料。他幾乎就象貧困的小學生那樣，為了取得施舍和面包，不得不挨家挨戶去行乞賣唱。他不得不在事物本身中，而不是事物表面上成長。在這個形象質樸的人的內心，卻胸懷宏大抱負，才華橫溢，富有感情。他的任務是不惜任何代價去認識現(xiàn)實，不斷認識現(xiàn)實；
其目的是使這個世界回歸現(xiàn)實，因為它已經在虛偽中沉淪得太久、太深了�！敖鹋�犢”已經在這個世界占據(jù)了無可取代的地位，但作為先知的甘陽因責任所在，必須向這頭泥足的怪獸發(fā)起一輪又一輪的攻擊。

　　決不可指望甘陽是我們想象中的唐吉珂德式的理想主義者，在尋求人世正義的過程中經歷磨難，因為理想主義在現(xiàn)代往往是知識分子的特權，而甘陽卻不是知識分子。

　　在當今的知識界，發(fā)現(xiàn)存在甘陽這樣的人物，我們確實感到怪異。在這個落后貧瘠的知識界，充滿著不斷的爭吵、信念分歧和殘酷的殺戮，知識之光處在原始貧困的環(huán)境當中；
貪婪兇殘的權貴們榨取更低一級的勞作者的脂膏；
他們常常由于分贓不均，不得不象西班牙或者葡萄牙美洲那樣，一有風吹草動，就惹來大騷亂，使隱藏的罪惡昭彰于光天化日之下，除了進一步刺激權貴們的貪婪之外，沒有人為此臉紅；
他們無疑非�！坝赂摇保瑳]有什么事情是他們不想干和不敢干的，沒有什么人是他們不想搞的和不敢搞的；
殘暴廝殺不斷，但是其勇敢和兇猛比起當年歐洲的海盜頭子、馬扎爾人、以及最野蠻的薩拉森人卻差得很遠很遠，其功績就更不用細說了。在這種沒有靈魂的狀態(tài)中，除了野蠻、赤裸裸的外表和半獸性的行為之外，再沒有什么可說了。

　　甘陽試圖在這個外表是無生命的肋骨之下激發(fā)內在的生命力，他的確是個真誠的人，他不斷以這樣的問題激發(fā)人們：我們的生命到底是什么？這個問題既適用于一個民族、國家，也同樣適用于一個個人。

　　同以前的幾代人和未來的幾代人相比，甘陽的學問肯定不是最好的；
他的天賦智能也當然不是超絕的，但他由衷、本能地堅持真理，在真誠方面，在同代人中間沒人能勝過他。試問：誰能與他相比？他的內心充溢著一個真正先知的特色，一個在當今時代扮作知識分子的古希伯萊先知；
我們應該對他有如此認識，不應有別的苛求。他雖然刻薄，但決不平庸，而是心地健全、堅強而有遠見；
也惟有這樣的人，才能擔當那樣的重任和使命。

　　他的思想中有刻薄、甚至專制、不寬容的成分，這也許是他的錯誤，但并非不可原諒。誰能責怪他為擔當那樣的重任而奮斗呢？凡是熱情而偉大的人，不都是有所想望而且必須有所想望嗎？

　　為了他，這世界被想象得如何神圣都不過分；
原因很簡單，他是我們時代的先知。

　　甘陽的先知精神非常明確地展示在他就印度和中國的海外資本流注問題所做的對比當中。眾所周知，現(xiàn)代社會的貧困與以往、尤其是古代社會的貧困完全是兩回事，正如阿馬蒂亞.森在他論述印度饑荒的名作中所強調，印度的貧困成為一個難以突破的問題，實際上是以低收入—低儲蓄—低投資這樣一個惡性循環(huán)為其根源和標志的，其中，從投資這個環(huán)節(jié)入手，才是打破這個惡性循環(huán)的最可行突破口，如果不說它是唯一的；
中國改革起步階段，所面臨的問題也完全是如此，因此對這兩個發(fā)展中大國來說，資本的注入將成為衡量良好開端的標準所在；
其中，在國內原有經濟出路難尋的情況下，外部資本的介入、及其流量的大小將在一個關鍵時刻扮演主角。甘陽指出：

　　“以印度作為對比，我們實際就可以看到，所謂海外華人投資的問題，并不是那么想當然的事。并不是任何國家的海外同胞都那么感興趣回母國投資或發(fā)展的。大多數(shù)國家的人移民以后就和母國沒有什么關系了，也沒有那么多的感情牽連。我們知道現(xiàn)在中國還有很多“海龜”，而且“海龜”太多了，都變成海帶了，我們對此習以為常，不覺得有什么特別的，但在印度人看來，卻覺得非常奇怪，不是很容易明白的�！�

　　一旦我們真的體驗過非殖民化進程中的痛苦——這些痛苦有些來自殖民者，有些則來自殖民地自身的所作所為，——就不難明白甘陽的言下之意，中印文化吸引力的差別之根源無非在乎一個經歷過將近兩百年之久的殖民進程，而另一個則至多只是向外來壓力有所屈服，但對國家本身、及其文化并沒有造成嚴重損害。由此而造成國家認同感和文化認同感的巨大差別，其重大效果之一即表現(xiàn)在海外同胞資本流注量的巨大差別之上。海外資本的流入同時也意味著新的技術、管理手段以及一整套與之相關的精神模式的引入，這些方面的差別所具備的重大意義也同樣不可小視。為了演講的力量，甘陽進一步伸展人們的歷史眼光，將印度文化的殖民史追溯至亞歷山大大帝征服的時代。

　　這樣的對比，如果出現(xiàn)在學術研究文章中，似乎意義不大，這也正是甘陽的邏輯所一開始就承認的；
但是，若出現(xiàn)在演講中，自然不會喪失其分量。事實上，在印度，盡管技術教育的設施非常有限而且?guī)缀醪淮嬖趯Ω叩燃寄艿男枨�，殖民地時代的印度大學和海外教育仍然造就了大量受過專業(yè)訓練且相當富有的人員；
但是，殖民地權力移交時，就人均情況而言，在商業(yè)和現(xiàn)代工業(yè)方面印度均處于國際最低水平，這種情況并非16和17世紀工業(yè)化以前充滿活力的經濟發(fā)展的必然結果，而是殖民地經濟關系運作的反映；
殖民地經濟變革的本質已經排除了實現(xiàn)工業(yè)化的可能性，雖然這并不意味著英國征服之前，印度已經處在一場工業(yè)革命的邊緣，更不意味著是殖民主義使這場可能的革命胎死腹中。對于一個已經喪失投資機會的經濟體來說，又如何吸引到前來投資的商人呢？哪怕這些商人的祖先全部都是那些曾經以契約勞工的方式移居他鄉(xiāng)的同胞。

　　即使拋開這點不論，常識也應當讓人清醒，也許我們在生活中見識到紅色商人、慈善商人，但是一個愛國商人卻必定是世間罕見，“愛國”和“商人”是最不可能組合在一起的用詞。

　　英國人在印度創(chuàng)立的代議制決不是有意識地為印度獨立做準備，而是試圖誘使少數(shù)印度人與殖民政府合作，并以此來遏止對政府的反對，同時減少其費用。事實上，在英國統(tǒng)治之前的印度歷史中，我們根本就沒有見過有關印度國家的設想或者存在任何有關遍布整個次大陸的印度社會意識。但是，當人們通過與西方思想及英國人的勢力相互作用，以新的方式開始審視自己之時，社會認同感便具有了全新的政治意義。國家地位的觀念和政治權利的觀念滲透到精英集團的思想意識當中，此時，做一名印度人便也具有了全新的意義。殖民統(tǒng)治者沒有鼓勵上述思想，他們的宣傳家也對一個存在千差萬別的民族可以成為一個國家的思想嗤之以鼻。然而，殖民地精英集團的出現(xiàn)卻為泛印度民族主義奠定了基礎。而這一點恰恰是甘陽的殖民邏輯所無法解釋的。

　　并且，英國人在印度歷史上第一次完成了由一個中央集權政府進行的和平的統(tǒng)治，那時的殖民地實際上成了一個大實驗場：一個人口眾多的地區(qū)長期被一個強大和裝備精良的政權統(tǒng)治著。和平當然比這塊次大陸歷來的那種戰(zhàn)爭和毫無法紀的無政府狀態(tài)要好，但是，并非所有人都能以相同的方式理解和平的好處，和平的好處也決非平等地施恩惠于所有人。假如人們還記得1857年的大起義發(fā)生于主要的征服戰(zhàn)爭結束剛剛35年之后，就明顯地說明印度許多人并不滿意這種強加的和平。對法律和秩序強制力量的運用，幾乎總是有利于社會中的壓迫者。新的法律制度對窮人來說無法理解，而且代價高昂，毫無用處。在英國人到來之前，民事糾紛的解決采取村委會仲裁的方式。這種仲裁肯定不會不利于特權一方，但是運氣差一點的一方也不會因此而被弄得傾家蕩產、走投無路。在法律面前人人平等的新思想，意味著整個婆羅門都有可能被絞死，但是這種公正對被高利貸者和地主奪走了土地和生產資料的農民來說，沒有絲毫安慰可言。土地分配和保有制度的復雜性以及難于理解，使耕地務農的人們在災難性的法律訴訟中陷入徹底的困境。那個時代，次大陸各地充斥著的民謠無非都是對這段痛苦歷史的記載和反映罷了。當然也有一部分人在英國統(tǒng)治下對自己的前途充滿信心，這就是為什么直到時光進入20世紀他們對英國統(tǒng)治的熱情仍然不減的原因所在；
印度的王公和大地主由于自身的財產和特權并未有絲毫的觸動，所以從來沒有喪失過那種熱情；
新興的專業(yè)階層和那些接受過西方教育的人，也一直對英國的仁政深信不疑。但是，印度農民凄慘悲苦的境遇卻肯定是19世紀和20世紀上半葉經久不衰的大主題。

　　19世紀英國殖民地政策的制定者麥考萊，此人鄙視東方文化，想造就出一個除了外表之外完全西方化的階層。但是，其效果卻大大超出殖民者的意料；
平等的理念較之在英國不成文法中被奉為神明的君主立憲制度在印度產生了大得多的吸引力，其影響力之大，使得教育部門曾一度認真考慮過將英國人民爭取民權斗爭的歷史排除在印度大學和學校的課程之外。這些觀念的影響一般只限于城市中產階層，對普通印度老百姓來說則是毫無意義可言。人民大眾以自己特有的方式詮釋民族主義的寓意，完全不同于中產階級對它的理解。近代的領導人希望根深蒂固的觀念和信仰可以通過揮動理性、科學技術的魔杖來改變，說得好聽一些，這未免太天真了些。麥考萊認為西方文化將為印度的人民大眾所接受，但事實并非如此。精英階層的思維方式對于平民百姓來說，不可理解，也不必理解；
這一事實所構成的巨大鴻溝是對獨立后作為民族國家的印度之穩(wěn)定的真正威脅。

　　經過獨立運動，印度建國的理想在1947年成為現(xiàn)實。新的印度民族主義運動，一方面受到平等觀念的巨大激勵；
另一方面卻也遭受著殖民地時代留下來的代議制政府的殘酷折磨。由于意識到國家極端的貧困以及社會不公的普遍存在，民族主義者采取了一些措施來減輕人民的痛苦和不幸。但因為民族主義著要尋求所有社會階層的支持，而窮人與特權階層的利益又發(fā)生生死沖突，一般的政治趨勢就是以治標不治本的辦法避免沖突和維持現(xiàn)狀。國家的主要敵人大地主和王公喪失了土地，但傳統(tǒng)的無財富大眾的境遇卻也未見絲毫改善。但無論如何，從積極的方面來看，產生于殖民地時代的對民主、經濟發(fā)展、以及最至關重要的，對平等和社會公平的渴望現(xiàn)在無疑成是印度人民生活中不可或缺的成分。對于這些理念，懷疑和推測其最終實現(xiàn)的可能性是根本不明智的，所謂明智的態(tài)度則正是盧梭所一再告誡的那種：法律從長遠來看是永恒地傾向于強者的；
但是只要這些東西仍然作為理想留存于印度人民大眾的生活當中，那些試圖前來尋求發(fā)財致富機會的所謂海外僑胞就必須對收益的前景慎重考慮，并對自己在祖國可能的所作所為不得不有所顧忌、有所擔當。正如同當年美國獨立戰(zhàn)爭之后，那些仍然忠誠于君主制的移民出走加拿大那樣，印度的海外資本成分在性質上也是類同的，他們對一個獨立后的新國家的新憲法所抱有的反感甚至仇恨，必定大于其可能的忠誠。

　　猜測中國的經濟特區(qū)設置之緣起乃在于文化上的考慮，這必定不太明智，而且不太可靠，迄今并沒有足夠的證據(jù)顯示這一點；
但就其效果而論，無疑會使人們產生撫今追昔之感傷；
若與印度進行必要的對比，則無疑會加重感傷的成分；
殖民經歷的可貴遺產、以及由這種遺產而來的對于平等的政治信念，充分表達在獨立后印度人民的民族主義運動當中；
印度人民的決心在于：政治上的決斷要高于文化戰(zhàn)略上的決斷，政治信念乃是第一要務，為此他們寧愿犧牲文化經濟上的那點可憐收益。

　　先知必定存在錯亂和粗野的可能性，這取決于以什么樣的方式使聽眾信服；
先知默罕穆德曾經試圖把一座大山召喚到眼前，那山卻懶惰得紋絲不動，于是他說：“既然山不來我這兒，那我就去山那兒�！�

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