葛荃:傳統(tǒng)儒學(xué)的政治價值結(jié)構(gòu)與中國社會轉(zhuǎn)型析論
發(fā)布時間:2020-06-17 來源: 散文精選 點(diǎn)擊:
內(nèi)容提要:本文從中國傳統(tǒng)儒學(xué)的政治價值結(jié)構(gòu)分析入手,認(rèn)為在當(dāng)代中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中全面復(fù)興儒學(xué)是難以實(shí)現(xiàn)的。文章認(rèn)為,政治性是中國傳統(tǒng)儒學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性,其政治價值結(jié)構(gòu)的主體由君權(quán)至上、父權(quán)至尊和倫常神圣三個層次構(gòu)成。以這樣的價值結(jié)構(gòu)作為理性內(nèi)核,決定了中國傳統(tǒng)文化完全能夠適應(yīng)君主政治存續(xù)和發(fā)展的基本需求。據(jù)此,傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)涵的價值準(zhǔn)則與現(xiàn)代化理念是相悖的,先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)在政治價值結(jié)構(gòu)上是一脈相承的,因而,期待著儒學(xué)的復(fù)興、升騰以促成當(dāng)代中國社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型,必將令倡導(dǎo)者、期待者們陷入尷尬的境地。
關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)儒學(xué) 政治價值結(jié)構(gòu) 儒學(xué)現(xiàn)代化 文化本土化
一、引言:為什么要從“價值”層面看儒學(xué)?
“價值”一詞最初是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念,指的是商品交換的量度或依據(jù),或者說是指商品的有用性。隨著人們知識的擴(kuò)展,人們認(rèn)識到價值問題不只限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,而是可以廣泛地存在于哲學(xué)、倫理學(xué)等各種社會科學(xué)學(xué)科。18世紀(jì),英國功利主義哲學(xué)家邊沁、穆勒等人提出了效用原則,用來作為道德價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。一般而言,所謂“效用”就是指在主體與客體相互作用的過程中,客體對于主體需要的滿足程度。對于客體而言,其滿足主體需要的程度越大,其價值就越高;
反之就越低。這一原則經(jīng)過現(xiàn)代實(shí)用主義的引用闡發(fā),成為判斷人的行為與選擇價值的一般標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)價值的效用即有用性方面,在認(rèn)識上突出了主客體關(guān)系的主體性特質(zhì),從而明確了價值所含有的社會性,價值無非是作為世界主體的人對于置身其間的客體世界的關(guān)系性把握。人作為世界的主體,其對客體的需要體現(xiàn)在各個方面,因之關(guān)于價值的認(rèn)識也是極為廣泛和普遍的。由于人的社會存在既是個體的,又是群體的,與之相應(yīng),價值的表現(xiàn)也將分為社會即群體價值和個人價值等等。
那么具體到政治價值,鑒于人的政治活動的社會性特征,政治價值主要表現(xiàn)為一系列政治準(zhǔn)則,這些準(zhǔn)則具有廣泛的認(rèn)同性,是政治主體進(jìn)行政治活動、制定政治法則、設(shè)置政治制度、維護(hù)政治秩序的合理性依據(jù)和指導(dǎo)性原則。就一般意義而言,政治價值作為政治主體的一種評介標(biāo)準(zhǔn),是政治主體借以認(rèn)識政治現(xiàn)象,評估政治問題的依據(jù)尺度。如若具體言之,我們可以把政治價值視為一個意義系統(tǒng),其具有明確的主體性,體現(xiàn)著人與外部世界的某種關(guān)系。同時,政治價值亦是一個政治系統(tǒng)賴以建立的根本依據(jù),以及人們?nèi)空位顒拥慕K極目的。政治價值一般通過人們的政治觀念、態(tài)度、信仰等等表達(dá)出來。
從政治文化的研究視角看,政治價值的表現(xiàn)形式可能普遍地存在于某一共同體的政治文化之中,也可能是某一政治主體個人所獨(dú)具的。對于一個民族的政治文化而言,政治價值的形成是一個復(fù)雜而長期的過程,通常需要數(shù)代人甚或千百年的承傳積淀。對于個人來說,政治價值觀念的形成無非是一個政治社會化(Political Socialization)過程。
研究傳統(tǒng)儒學(xué)之所以要從“政治價值系統(tǒng)”入手,主要是基于下面的考慮:
從文化現(xiàn)象來看,中國傳統(tǒng)文化歷史悠久,史籍傳載極為豐富,可謂汗牛充棟,浩如煙海。從上古傳聞、先秦諸子、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)直至清代樸學(xué),思想家、政論家、文人士子難以計數(shù),他們留給后人的“經(jīng)史子集”數(shù)不勝數(shù)。于是我們看到,這些文化現(xiàn)象的話語結(jié)構(gòu),歷代傳承下來的各種文本中使用的概念,思想家理論家們提出的命題,思考者和敘事者們所表達(dá)的認(rèn)識與觀念,均表現(xiàn)出明顯的文化傳承性。前人的話語被后代一再重復(fù),代代相沿,人們表達(dá)的認(rèn)知與理念則驚人地相似、相近和相同[1]。據(jù)此我們斷定,從政治文化的角度看,這種現(xiàn)象意味著中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵著的政治價值準(zhǔn)則具有一致性與貫通性。也就是說,政治價值是建構(gòu)傳統(tǒng)政治文化體系的“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”,在中國文化的傳承過程中,正是這一政治價值系統(tǒng)的相對穩(wěn)定才達(dá)成了傳統(tǒng)文化的源遠(yuǎn)流長,綿延不絕。對傳統(tǒng)政治文化進(jìn)行價值分析,使我們可以透過異彩紛呈的諸多文化現(xiàn)象來體味一個民族的文化真質(zhì),并對中國歷史上君主政治體制何以長期延續(xù)的文化原由進(jìn)行深刻反省,從而對于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代宿命以及社會轉(zhuǎn)型的文化動因形成相對深入的分析與領(lǐng)悟。
二、傳統(tǒng)儒學(xué)的價值結(jié)構(gòu)
中國傳統(tǒng)政治文化的價值系統(tǒng)由三個層次構(gòu)成:政治生活層面的價值準(zhǔn)則是君權(quán)至上;
在家庭即社會生活層面的價值準(zhǔn)則是父權(quán)至尊;
以人為社會主體,溝通社會與政治的價值中介是倫常神圣。此三者結(jié)合為一體,構(gòu)建了傳統(tǒng)政治文化的主體框架。
1.君權(quán)至上
作為一種政治價值準(zhǔn)則,君權(quán)至上指的是在社會政治生活中,君主的權(quán)威具有壓倒一切的至上性,神圣不可侵犯。這一價值準(zhǔn)則的形成有著特定的條件和過程。
君權(quán)至上是貫穿中國傳統(tǒng)政治文化的核心價值,具體表現(xiàn)為:(1)在政治生活中,君主擁有絕對的權(quán)力,包括政治權(quán)力的獨(dú)占權(quán)、最高決斷權(quán)、最高軍事統(tǒng)轄權(quán)、最高經(jīng)濟(jì)支配權(quán)和財富占有權(quán);
(2)君主處于社會政治等級結(jié)構(gòu)的頂端;
(3)君主是推動政治運(yùn)行的主導(dǎo)力量,是決定國運(yùn)興衰的關(guān)鍵;
(4)在認(rèn)識上,君主是溝通天人的中樞;
(5)在社會政治實(shí)踐中,君主是認(rèn)識的最高權(quán)威和終極裁決者。
君權(quán)至上價值準(zhǔn)則的形成是君主政治長期發(fā)展的結(jié)果,有著特定的條件和過程。
從先秦諸子之學(xué)來看,除了極個別,如許行、楊朱,絕大多數(shù)都是尊君論者和準(zhǔn)尊君論者,只是他們在具體表述和尊君的方式上不同。其中要數(shù)儒家尊君的心思最深刻,計慮最長遠(yuǎn)。一般持“儒學(xué)民主”論者,常常舉出“民貴君輕”、“誅一夫”、“君臣平等”諸說為依據(jù)。如賀麟就認(rèn)為“民貴君輕”與西方近代民主一致,儒學(xué)實(shí)為“民治主義”。熊十力則認(rèn)為民治思想之端緒在《六經(jīng)》。殊不知“民貴”云云正是儒家為了尊君而處心積慮之所在。孟子清醒地認(rèn)識到“得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)的秘訣,而且確信不疑,于是告誡為君者:“民為貴”(《孟子·盡心下》)。孟子對于桀、紂昏亂暴虐而禍亂天下,致使王朝傾覆看得極真切,又極擔(dān)憂,于是對湯、武征誅桀、紂大唱贊歌,“誅一夫”的正命題是“尊明君”。戰(zhàn)國時代,政治多元,有心干政的士人們大多在秦、楚、齊、魯之間游走不定,向君主們討價還價,為的是謀得厚祿高官。而孟子自視其高,以為平治天下,舍我其誰!于是他正告齊宣王:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;
君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;
君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎!保ā睹献印るx婁下》)此正所謂“良禽擇木而棲”,“士為知己者死”。說是體現(xiàn)了君臣“對等”關(guān)系,未為不可。其實(shí)這種“對等”不過是“對換”,是韓非所言“臣盡死力以與君市,君垂爵祿以與臣市”(《韓非子·難一》)的另一種表現(xiàn)形式,與“非君論”或政治民主并不相干。說到底,孔孟儒學(xué)大講特講的并不是“民貴”或“誅一夫”,而是禮制等級,德治仁政,教化重民,克己寡欲,愛有差等。這些命題無一不是在維護(hù)和鞏固君主政治的制度、政策和社會基礎(chǔ)上做文章。所以與法家相較,儒學(xué)蒙有“利于守成”之名,司馬談?wù)J定儒學(xué)的禮制“雖百家弗能易也”。
事實(shí)上,儒學(xué)早就高舉起君權(quán)至上的旗幟。孟子曾經(jīng)引述孔子之言:“天無二日,民無二王”。這句話三見于《禮記》(見《曾子問》、《坊記》、《喪服四制》諸篇。),雖然《論語》不載,但這顯然是儒家成說,代表了孔、孟的觀點(diǎn)。其傳遞的信息清楚地表明了儒家文化的價值選擇:儒家一派給君權(quán)的獨(dú)占性、一統(tǒng)性和至上性投了贊成票。
在先秦諸子的尊君呼聲中,儒學(xué)內(nèi)涵的君權(quán)至上價值準(zhǔn)則漸次形成。漢以后,儒學(xué)與政治的結(jié)合愈加緊密,完成了其政治意識形態(tài)化的演變。即便誠如現(xiàn)代新儒家所言,宋明時期尚有儒學(xué)的“第二期發(fā)展”,可君權(quán)至上的價值準(zhǔn)則卻是一以貫之的。在儒家文化的理論體系中,即使諸如天、道、圣人等超驗(yàn)的權(quán)威也都是維護(hù)君權(quán)的理論工具,遑論其他!尊君的觀念融于制度,化入民俗,流布于人心,積淀于民族文化心理之中,君主的權(quán)威得到了儒學(xué)全方位的維護(hù)。可以這樣說,君權(quán)至上是儒家文化即傳統(tǒng)政治文化的價值中樞。
2.父權(quán)至尊
在中國傳統(tǒng)社會,由于宗法制度遺留濃厚,以及小生產(chǎn)自然經(jīng)濟(jì)和社會組織的特殊性,在家族血親關(guān)系和家庭生活中,父家長的權(quán)威具有至上性,受到制度、法律、習(xí)俗等多重保障。父權(quán)至尊的具體內(nèi)涵是:(1)在社會生活中,父家長權(quán)位獨(dú)尊;
(2)父家長擁有管理家庭(族)的絕對權(quán)力,包括對家庭(族)成員的懲罰權(quán)和人身占有;
(3)父權(quán)與君權(quán)相通,君權(quán)是父權(quán)的政治保障,普遍的父權(quán)是君權(quán)的社會基礎(chǔ)。
父家長的權(quán)威性既源于宗法制等各種因素的影響,同時也得到了傳統(tǒng)政治文化的維護(hù)。儒學(xué)認(rèn)為,修身齊家是人生的必然經(jīng)歷,也是入仕參政的準(zhǔn)備階段。在這一過程中,父家長的權(quán)威至關(guān)重要,個人的意志、思想、行為、選擇無不受到父家長的直接監(jiān)管與節(jié)制,故而孔子有“父在,觀其志;
父沒,觀其行;
三年無改于父之道,可謂孝矣”(《論語·學(xué)而》)的訓(xùn)誡。荀子的表述也很明確:“父者家之隆也,隆一而治,二而亂,自古及今,未有二隆爭重而能長久者!保ā盾髯印ぶ率俊罚┤鍖W(xué)對父權(quán)的崇敬主要通過孝道來體現(xiàn),所謂“人之行,莫大于孝,孝莫大于嚴(yán)父。嚴(yán)父莫大于配天!盵2](《孝經(jīng)·圣治》)在父家長的權(quán)威籠罩下,孝子沒有獨(dú)立意志,沒有經(jīng)濟(jì)自主,沒有行動自由,父家長是家族范圍內(nèi)的絕對主宰。
崇敬父權(quán)的觀念經(jīng)由儒學(xué)的努力而進(jìn)入殿堂,孝道得到了漢代帝王的認(rèn)同,也得到了后世歷代君主的贊美和宣揚(yáng)。父權(quán)還得到歷代律法的偏袒與保護(hù),“忤逆”被歸入“十惡不赦”。從尊為經(jīng)典的《禮記》,到晚出的《孝經(jīng)》,直至清儒李毓秀編撰的《弟子規(guī)》,父權(quán)至尊的價值觀念通過各種媒體傳播彌散,終至婦孺皆曉,人心廣被。
3.倫常神圣
倫常神圣作為一種價值準(zhǔn)則,包含三方面內(nèi)容:(1)倫理道德是人的本質(zhì),體現(xiàn)人生價值,是人生的根本目的;
(2)倫理道德規(guī)范是社會政治的根本法則,對于每一個社會成員均具有絕對權(quán)威性;
(3)倫常實(shí)踐對于每個人的社會和政治存在具有決定性的引導(dǎo)意義。
傳統(tǒng)政治文化最重視倫理道德,倫理與政治的互化是儒學(xué)的本質(zhì)特征之一。在儒家學(xué)者們看來,無論是政治行為還是一般的社會行為,倫理道德都是至高的標(biāo)準(zhǔn),對于人們的思維、行為、生活和政治選擇均具有極大的強(qiáng)制力。作為價值準(zhǔn)則,倫常神圣意味著儒學(xué)目光所及的任何權(quán)威都要遵循道德規(guī)范。儒學(xué)通過倫理道德為人類社會提供了最基本和最全面的規(guī)定性,包括以下五個方面。
第一,人的本質(zhì)是道德。“凡人之所以為人者,禮義也!薄靶⒌苤翼樦辛,而后可以為人!保ā抖Y記·冠義》) 在儒家文化看來,人們對于自身道德本質(zhì)的任何偏離都會導(dǎo)致從文明世界跌落,墮為禽獸。如果社會上出現(xiàn)普遍的道德淪喪,結(jié)果必然是“國將不國”。
第二,人皆有“道”。儒學(xué)為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等各種角色都規(guī)定了相應(yīng)的倫常道德規(guī)范和行為守則,謂之“道”。君主要以身作則,“欲為君,盡君道”(《孟子·離婁上》),否則就是“無道昏君”,會成為有道者或“替天行道”者誅伐的對象。其他角色也是如此,恪守道的規(guī)定便是自身存在的合理性依據(jù),甚至包括“盜亦有道”。
第三,儒學(xué)的主要道德條目,如忠、孝、仁、義等等,涵蓋性都很寬泛,適用于包括君主在內(nèi)的所有社會成員,因而具有普遍的權(quán)威性。自兩漢始,這些德目匯聚為“三綱五!,標(biāo)志著倫理綱常權(quán)威的成型。
第四,道德規(guī)范與政治法則具有同一性。儒學(xué)不大講權(quán)勢法治,專一醉心于德治仁政,以至認(rèn)為道德規(guī)范用于行政就是政治法則。如孔子曰:“‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政!且酁檎^善錇闉檎?”(《論語·為政》) 孔子提出“尊五美,屏四惡,斯可以從政矣”(《論語·堯曰》),把道德與政治法則混為一談。并且認(rèn)為政治合法性的依據(jù)在于道德,有德者即有位,“湯以七十里,文王以百里”,故而孟子肆言“仁者無敵”。(《孟子·公孫丑上》)
第五,儒學(xué)的人生目標(biāo)和社會理想是同一個道德完善過程。儒學(xué)認(rèn)為道德修身是人生必修課,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”(《禮記·大學(xué)》)。一味修身的人生目標(biāo)就是要完善本性,下學(xué)而上達(dá),做圣賢。與這一過程相伴行,理想的“王道”社會也將實(shí)現(xiàn),孔子謂之“修己以安百姓”。這就是被儒家文化奉為人類社會終極價值的“內(nèi)圣外王”。當(dāng)然,真的實(shí)現(xiàn)這一崇高理想談何容易,即使是堯、舜也沒有得到孔子百分之百的肯定。子曰:“何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!”(《論語·雍也》)不過,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
人們正是在朝向“內(nèi)圣外王”的不懈追求中,才體察到道德權(quán)威制約人生的極致。
以上種種無非表明,在儒學(xué)設(shè)計的宇宙圖式里,倫常道德才是普遍法則,具有絕對的真理性,而且充塞于宇宙人生的各個角落,神圣而無可抗拒。儒學(xué)原本就贊美人的主體性,“天地之性人為貴”,然而,生性高貴的人,在社會中只有切實(shí)遵行倫理道德,他們的存在才是有意義的;
也只有在倫常道德的靈光普照之下,人們才可以立君稱臣,為人父母,結(jié)成夫婦或是朋友相交。這就是說,倫常道德無處不在的規(guī)定性同時又是一種媒體,人我關(guān)系、社會關(guān)系和政治關(guān)系正是憑藉著倫常道德的中介而聯(lián)結(jié)的。從認(rèn)識的角度看,父權(quán)至尊與君權(quán)至上分屬于不同的理論層面,可是二者又有聯(lián)系。君主即兼有天下最大父家長的身份,所謂“君有合族之道”(《禮記·大傳》)。從實(shí)際社會政治生活看,君權(quán)與父權(quán)分屬于不同的社會生活層面,正是由于倫常道德為媒介,君與父才得以相互援手和呼應(yīng)。因之,在傳統(tǒng)政治文化的價值結(jié)構(gòu)中,倫常神圣是君權(quán)至上和父權(quán)至尊的價值中介,所謂“求忠臣必于孝子之門”,忠孝互通即意味著社會與政治的勾聯(lián),父與君互為支持和相互補(bǔ)充。
在倫常神圣的觀照下,人們遵循儒學(xué)的教誨,按照倫理道德安排人生:居家敬養(yǎng)父母盡孝道,入朝侍奉君主做忠臣。前者體現(xiàn)了父權(quán)至尊的價值選擇,后者則是尊奉君權(quán)至上的具體實(shí)踐。對于個人而言,由孝而忠則是人生旅途中不同生活階段的人生歷練。倫理道德使得兩種價值準(zhǔn)則達(dá)成關(guān)聯(lián),也使得觀念形態(tài)的君權(quán)至上、父權(quán)至尊具有了可操作性和價值實(shí)現(xiàn)的可能性。
質(zhì)言之,中國傳統(tǒng)政治文化的價值系統(tǒng)呈“三層次結(jié)構(gòu)”,其中,君權(quán)至上是核心,決定著儒家文化的理性思維和價值選擇的主導(dǎo)方向;
父權(quán)至尊是君權(quán)至上的社會保障機(jī)制,為維護(hù)君權(quán)提供社會心理基礎(chǔ);
倫常神圣則貫穿其中,成為維系君權(quán)與父權(quán)的中介,使君父之間形成價值互補(bǔ)。
父權(quán)和君權(quán)分別著代表不同生活領(lǐng)域、不同層面的權(quán)威,由倫理道德把它們勾聯(lián)起來,無論是從致思邏輯還是從操作形式上看,儒學(xué)的這一價值系統(tǒng)都顯示出趨于成熟圓滿的自我調(diào)節(jié)功能和超強(qiáng)的穩(wěn)定性。也就是說,從先秦到清末,中國傳統(tǒng)政治文化的主體正是由建立在“三層次結(jié)構(gòu)”的價值系統(tǒng)之上的儒學(xué)來支撐的,其間學(xué)術(shù)有變革,思想有發(fā)展,但是其價值結(jié)構(gòu)沒能改變。以這樣的價值結(jié)構(gòu)作為理性內(nèi)核,決定了中國傳統(tǒng)文化完全能夠適應(yīng)君主政治存續(xù)和發(fā)展的基本需求。
三、宿命與選擇:尷尬的“儒學(xué)現(xiàn)代化”期待
20世紀(jì)中葉的中國學(xué)術(shù)界,評價傳統(tǒng)文化在方法上采取的是馬克思主義歷史與邏輯相結(jié)合的方法論,在評判標(biāo)準(zhǔn)上遵循的是“取其精華,去其糟粕”,因此學(xué)術(shù)界對于傳統(tǒng)文化的選擇過程是非常明確的。當(dāng)然,這個選擇的過程常常受到實(shí)際政治的影響。60年代后期的“文化大革命”實(shí)際上對傳統(tǒng)文化是全面否定的,造成的影響后果一直延續(xù)到今天。始于80年代的改革開放,促使這種文化選擇從負(fù)面漸至轉(zhuǎn)向正面,學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了反思思潮,通過對中國傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識,提出了許多問題。其中令人倍感興趣是:傳統(tǒng)儒學(xué)是否包含著現(xiàn)代化理念,是否可以從中發(fā)掘出現(xiàn)代化的因素?以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化對于社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是否具有積極的促進(jìn)意義?在當(dāng)代中國有沒有必要復(fù)興儒學(xué),甚而奉為國教?坦率地說,我對這些問題的回答基本是否定的——雖然我明知這樣的立場會得罪老朋友,也會召來那些比“先知”更為狂熱的“門徒”們的咒罵 [3]。
我的否定當(dāng)然是有理由的,分述如下。
“儒學(xué)現(xiàn)代化”何以不能之一:傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)涵的價值準(zhǔn)則與現(xiàn)代化理念是相悖的。
萌發(fā)于19世紀(jì)末20世紀(jì)初、形成于20世紀(jì)20年代的中國文化保守主義思潮,主張在吸納西方文化、鞏固“道統(tǒng)”的基礎(chǔ)上,重塑中國的文化觀念以解決中國問題,F(xiàn)代新儒家學(xué)派則標(biāo)志著文化保守主義思潮的體系化,它以復(fù)興儒學(xué)為固守信仰和思想前提,以文化救國為理論使命,以“中體西用”為其基本框架,認(rèn)為中國的傳統(tǒng)儒家文化里面包含著現(xiàn)代化的因素,因此在走向現(xiàn)代化、向著現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中,應(yīng)該從傳統(tǒng)文化里面尋找建構(gòu)現(xiàn)代文明的契機(jī),從中升騰出現(xiàn)代化的發(fā)展因素。近年來,借助于“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化”的方略和海外“文化尋根”熱,伴隨著“國學(xué)熱”,以文化守成為要旨的保守主義開始回潮,興起了一股新的文化保守主義思潮,或稱之為“新文化保守主義”,幾為時尚。這一主義的基本特征是中國文化優(yōu)越論,持論者認(rèn)為,中國文化與西方文化不僅可以相通或是互補(bǔ),而且是優(yōu)于西方文化的,并將在21世紀(jì)引導(dǎo)世界文明的發(fā)展方向。因而他們力主儒學(xué)復(fù)興。
新保守主義體現(xiàn)的政治理性和穩(wěn)健是應(yīng)予贊許的。然而,他們關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)識又讓人感到遺憾。弘揚(yáng)國學(xué)并非不宜,但當(dāng)代中國急需的是現(xiàn)代化社會賴以存在的基礎(chǔ)——法制秩序,需要建構(gòu)基于這一基礎(chǔ)上的道德與文明。我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到,當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)狀況是:我們并沒有蒞臨“后現(xiàn)代”!當(dāng)代中國所呈現(xiàn)的文化與精神在某些方面甚至還沒有走出中世紀(jì)!諸如自由、平等、人權(quán)、法制等等啟蒙時代的理念,在當(dāng)代中國,不僅社會的中下層很陌生,沒有興趣了解;
而且社會的上層、高層——所謂“上流社會“、主流文化也不感興趣,于是表現(xiàn)為全社會的整體匱乏。在當(dāng)代中國,在理想淡出、道德失范和文化極端世俗化的21世紀(jì)初葉的中國社會,在人們忙忙碌碌的日常生活中,絕大多數(shù)人關(guān)注、熱衷和向往的是為官與謀財,人們在內(nèi)心頂禮膜拜的仍然是“福祿壽三仙”,人們發(fā)自內(nèi)心崇拜的依然是政治權(quán)力、是“官本位”。以上這些問題無需從學(xué)理分析,僅從常識的層面就能舉出無數(shù)的例證[4]。傳統(tǒng)的“君權(quán)至上”價值準(zhǔn)則和等級觀念在當(dāng)代中國人的觀念中,作為一種文化基因,依然有其潛在的影響力;谶@樣的狀況,我以為,對于中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度是,并不急于將其與現(xiàn)代化社會相勾聯(lián),或是促其轉(zhuǎn)型,甚至要從中挖掘出所謂現(xiàn)代化因素。更不是在當(dāng)代之中國倡導(dǎo)讀經(jīng),將儒學(xué)奉為今日之國教[5]。不,我們要剖析、要審視、要批判。要認(rèn)清現(xiàn)代化精神的形成并不能從傳統(tǒng)文化中創(chuàng)生。傳統(tǒng)文化不僅是當(dāng)代中國社會的“地理環(huán)境”,更是“行為環(huán)境”,是當(dāng)代中國社會發(fā)展不可逃避的一個“場”。
新舊文化保守主義和現(xiàn)代新儒家在政治理念上追求的是現(xiàn)代化和現(xiàn)代民主政治,在這一點(diǎn)上,我們并無異議。認(rèn)識的分歧主要是關(guān)于傳統(tǒng)文化的評價。我們的基本看法是,從政治文化的層面看,以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化里面并不包含現(xiàn)代化和現(xiàn)代社會文明的因素。盡管其中也有合理的部分和優(yōu)秀的部分,但是文化的基本規(guī)定性是適應(yīng)君主政治存續(xù)與發(fā)展的需求的。
例如,君權(quán)至上和父權(quán)至尊的價值準(zhǔn)則導(dǎo)致了普遍的官本位意識和強(qiáng)烈的權(quán)威崇拜政治心態(tài)。君權(quán)和父權(quán)從政治、社會家庭兩個方面施展其強(qiáng)制力,使得每一個社會成員從一開始就意識到權(quán)威的絕對性,經(jīng)過多種渠道的長期影響,在全社會形成了普遍的官本位意識。與之相應(yīng),則是公共領(lǐng)域的模糊和萎縮,以及社會一般成員政治認(rèn)知的地域性和政治參與的臣民性,從而為少數(shù)統(tǒng)治者獨(dú)攬權(quán)力、實(shí)行專制統(tǒng)治提供了適宜的心態(tài)和文化環(huán)境。
倫常神圣的價值準(zhǔn)則融貫到人們的日常生活之中,為人們服從權(quán)威和遵守政治秩序提供了道德規(guī)范,使人們在日復(fù)一日的道德教化中形成普遍的服從權(quán)威的群體意識,從而為君主政治的穩(wěn)固提供了社會保障。
儒學(xué)的這些基本價值準(zhǔn)則都是不適應(yīng)現(xiàn)代文明社會發(fā)展需要的。因此,我們不主張直接從中國傳統(tǒng)文化里面去挖掘所謂現(xiàn)代化的因素,也不認(rèn)為提倡復(fù)興儒學(xué)是合理的思路。
“儒學(xué)現(xiàn)代化”何以不能之二:先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)在價值準(zhǔn)則上是一脈相承的。
學(xué)術(shù)界有這樣一種觀點(diǎn),認(rèn)為先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)不同,并以此質(zhì)問:中國傳統(tǒng)文化、儒家思想具有專制性,不具備現(xiàn)代因素,那是漢代以后的儒學(xué),至少先秦時期孔孟之學(xué),應(yīng)該說還是具有一些現(xiàn)代化因素的。
愚以為,先秦時期的儒學(xué)是民間學(xué)術(shù),民間學(xué)術(shù)的發(fā)展是按照學(xué)術(shù)自身內(nèi)在的學(xué)理邏輯發(fā)展的。[6]在當(dāng)時的條件下,諸子之學(xué)都有一種自由思維的可能性,因此他們富有批判精神,富于想象力,富于理論上的創(chuàng)新與建構(gòu),因此春秋戰(zhàn)國是思想巨人輩出的時代。這也正是卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers)說的人類文明的“軸心期”(the Axial Period)。
作為民間學(xué)術(shù)的先秦諸子學(xué),在其發(fā)展過程中呈現(xiàn)出一種非常重要的特點(diǎn):當(dāng)時的思想文化研究不是單純的學(xué)術(shù),先秦諸子不是為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù),各個主要學(xué)派都有一個非常鮮明的、明確的、直接的政治目的,都是要解決現(xiàn)實(shí)的政治問題。
比如,孔子認(rèn)為當(dāng)時的社會特點(diǎn)是“天下無道”,他的社會政治理想是“天下有道”(《論語·季氏》),要通過“君君,臣臣,父父,子子”(《論語·顏淵》)來實(shí)現(xiàn)?鬃诱f的“君臣父子”體現(xiàn)的是等級原則、等級結(jié)構(gòu)、等級秩序,這是君主政治賴以存在的制度基礎(chǔ)。又如,孟子的理想是“一之”(《孟子·梁惠王上》)!耙弧闭,統(tǒng)一也。反映了孟子治平天下的“舍我其誰”的志向。法家的主張則更加明確,他們旗幟鮮明地要“資治”。即使是道家學(xué)派的創(chuàng)始者老子,也提出了圣人治天下、小國寡民的政治理想,這是在“無為政治”的觀念下設(shè)想了一個以愚民政治為特色的政治環(huán)境,使百姓“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”(《老子·八十章》),同時要“絕圣棄智”(《老子·十九章》),以實(shí)現(xiàn)社會安定。老子還講過圣人治天下要小心謹(jǐn)慎,“治大國若烹小鮮”(《老子·六十章》),要遵循道的規(guī)律治天下。毋庸置疑,道家主治的傾向是很明顯的。
總而言之,追逐現(xiàn)世的政治目標(biāo)是先秦諸子學(xué)的一個非常重要的特點(diǎn),也是中國傳統(tǒng)文化的一個基本特點(diǎn),吾儕站在21世紀(jì)的今世反觀傳統(tǒng),離開這個特點(diǎn)來談傳統(tǒng)文化是難以想象的。
愚又以為,從事思想文化研究的一個重要原則是,要努力分清楚哪些思想是研究者自己的,哪些思想是古人的。雖說任何一種認(rèn)識都包含著主體意識的投射,在認(rèn)識過程中必然有認(rèn)識者主體意識摻雜其中,因而截然區(qū)分事實(shí)上是很難做到的。但是,這并不妨礙我們致力于這種努力,至少能有意識地避免將現(xiàn)代觀念強(qiáng)加在古人身上。
事實(shí)是,正如我們所看到的,先秦諸子所展示的強(qiáng)烈的政治性使得他們很少有純粹哲學(xué)思維的表達(dá),而是練就了豐富的政治哲學(xué)思考。人性討論、歷史觀、天人觀,圣人問題等等都屬于政治哲學(xué)的討論,這些認(rèn)識的歸結(jié)點(diǎn)總是討論如何治天下。例如孟子講人性善,“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》),然后筆峰一轉(zhuǎn),既然是善性,就能推己及人,由內(nèi)及外,實(shí)行仁政。荀子講人性惡,并沒有進(jìn)一步就人性問題追問下去,而是從中推導(dǎo)出一套禮法結(jié)合的王制理想,政治性非常明顯。
春秋戰(zhàn)國是以力相爭的時代,當(dāng)時的統(tǒng)治者所面臨的一個重要任務(wù)是如何鞏固和擴(kuò)展自身的權(quán)力和勢力。先秦孔孟儒學(xué)的理論特點(diǎn)是:重根基、重體制、重調(diào)節(jié)。不象法家那樣旗幟鮮明,卻能事事從政治權(quán)力的基礎(chǔ)和基本秩序著眼,講求禮樂和諧,協(xié)調(diào)穩(wěn)定,顯得頗為深謀遠(yuǎn)慮。可是,儒家這套思想不能適用于富國強(qiáng)兵、攻城掠地、克敵制勝,因而被冷落。
進(jìn)入漢代,董仲舒“始推陰陽”,重新整塑天人關(guān)系,改造先秦儒學(xué),促使儒學(xué)與漢政權(quán)結(jié)合起來,從民間學(xué)術(shù)變身為一種政治意識形態(tài)。漢代儒學(xué)在價值結(jié)構(gòu)上與先秦儒學(xué)一脈相承,君權(quán)至上、父權(quán)至尊和倫常神圣作為政治價值主體結(jié)構(gòu),非但沒有削弱,在理論形式上反而更為成熟和體系化,被整合為“三綱五!薄N鳚h孝宣帝明確講過“漢家自有制度,本以霸王道雜之”(《漢書·元帝紀(jì)》),所謂“雜用王霸”的正解就是德、刑并舉。漢代帝王看中的正是基于價值系統(tǒng)而突顯的等級原則、德治教化,其中隱含的政治目標(biāo)則是歷代權(quán)力私有者們的夢想:“長治久安”。董仲舒恰恰看透了這一點(diǎn),因而倡言:“王道之三綱可求于天”(《春秋繁露·基義》),“道之大原出于天,天不變,道亦不變”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚。漢儒的“王道之三綱”不是無源之水、無根之木,它肇源于先秦,創(chuàng)始于孔孟,董仲舒不過是善于審時度勢,“與時諧行”罷了。在漢儒們的積極創(chuàng)建下,漸至形成了一個以“儒學(xué)——政治文化系統(tǒng)”為保障的,以君、父、夫?yàn)橹黧w構(gòu)成的男權(quán)社會,并通過君主政治體制來實(shí)現(xiàn)對全社會的控制,從而滿足了統(tǒng)一帝國政治上的需要。
以上分析表明,基于政治價值系統(tǒng)的勾聯(lián),漢代儒學(xué)與先秦儒學(xué)沒有本質(zhì)上的差異,否定漢儒,弘揚(yáng)孔孟儒學(xué)的判斷不免是膠柱鼓瑟之見,以此為據(jù)而復(fù)興儒學(xué)的想法也難以成立。
四、簡短結(jié)語:社會轉(zhuǎn)型的“文化本土化”需求
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今日之中國的現(xiàn)代化前景選擇已經(jīng)是無可規(guī)避的事實(shí),人們議論了幾十年的“轉(zhuǎn)型”問題實(shí)際上并不以人們的意志為轉(zhuǎn)移而勢在必行。問題是,在當(dāng)代中國向著現(xiàn)代化社會的轉(zhuǎn)型過程中,傳統(tǒng)文化是一種“行為環(huán)境”,我們不得不在當(dāng)代文化的建構(gòu)上作出選擇。然而,一方是西學(xué)時尚,一方是國故積淀,如果以“合理性” 作為選擇的參照標(biāo)尺,我們將做何應(yīng)對呢?
愚以為,以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)政治文化已經(jīng)成為中華民族文化的組成部分,在歷史發(fā)展過程中當(dāng)然有其歷史的合理性,而且博大、深厚,文明久遠(yuǎn)。然而,在當(dāng)代中國的現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程中,傳統(tǒng)儒學(xué)有許多價值規(guī)定性的內(nèi)容是無法與現(xiàn)代社會相溝通的,因而,期待著儒學(xué)的復(fù)興、升騰以促成當(dāng)代中國社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型,必將令倡導(dǎo)者、期待者們陷入尷尬的境地?梢韵胍姷氖,在虔誠而執(zhí)拗的復(fù)興儒學(xué)的呼聲中,在尊孔讀經(jīng)的瑯瑯誦詠聲中,一方面是現(xiàn)代科技和物質(zhì)發(fā)達(dá)得令人眩目;
另一方面則是權(quán)力拜物教、等級身份和官本位的極端泛化。這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突恰恰昭告了儒學(xué)在現(xiàn)代社會的“宿命”。
當(dāng)代中國需要建立一種以“現(xiàn)代社會理念”為基本出發(fā)點(diǎn)的現(xiàn)代文化,其價值構(gòu)成應(yīng)當(dāng)是法治的,人文的,具有現(xiàn)代氣息的,這種文化所關(guān)注的應(yīng)當(dāng)是每一個人亦即每一個社會成員的尊嚴(yán)、獨(dú)立性、主體性和權(quán)利義務(wù)的不可侵犯性。這既不是將西學(xué)“洋務(wù)”全盤拿來照搬照抄,也不是將陳年舊簿翻揀出來照本宣科。當(dāng)代中國的文化選擇既不能動輒“子曰”,也不可“言必稱希臘”,而是要強(qiáng)化對于“傳統(tǒng)文化”和“西學(xué)”的適用性考量,積極關(guān)注并致力于有關(guān)“文化本土化”的思考和研究。這就需要我們在西學(xué)與國故之間有所揀擇,依據(jù)當(dāng)代中國的實(shí)際狀況與實(shí)際需要,創(chuàng)造性地建構(gòu)出現(xiàn)代社會的價值系統(tǒng)與社會政治秩序。這是較之前兩種“照搬”、“復(fù)制”更為艱難的路,但這恐怕是最為明智和最具實(shí)效的選擇了。
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[1] 例如:先秦稷下學(xué)者曰:
“明君之重道法,而輕其國也。故君一國者,其道君之也。王天下者,其道王之也! (《管子·君臣上》)明末清初王夫之亦曰:“君天下者,道也,非勢也!保ā蹲x通鑒論·宋武帝》)再如:子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)也已!彼稳逡嘣唬
“夫君子之不驕,雖暗事不敢自慢”(《王文公文集·周公》);
“君子之仕,不以高下易其心”(《欒城集·張士澄通判定州》)。明儒亦曰:“所謂君子者,只是素位而行,不愿乎外而已。里面不曾減了些子,何入而不自得;
外面不曾添了些子,何緣怨個天尤個人” ( 《小辨齋偶存·君子素位章》)。
[2] 嚴(yán)父之嚴(yán),讀如尊。
[3] 臺灣的皮介行氏即詈余曰:“再次活現(xiàn)了五四謬種,對儒學(xué)的強(qiáng)詞奪理與惡意醜化”!皩(shí)在是用心卑劣,居心可誅!”噫!余平生最怕文化流氓,避之可也。
[4] 例如:當(dāng)代中國,“權(quán)力崇拜”和“官本位”意識已經(jīng)彌散到社會的各個方面,甚而殃及少年。典型的例證見:今晚報.2002.6.2.第6版報道:56名學(xué)生56個“官”.(新華社石家莊2002年6月1日專電,記者張洪河).責(zé)編提示——班主任:孩子當(dāng)“官”意識太強(qiáng)了;
家長:對孩子當(dāng)官格外感興趣;
學(xué)生:將“官職”大小作為衡量自身價值的尺碼.
[5] 康曉光提出的“文化民族主義論綱”即認(rèn)為:“儒學(xué)作為一種學(xué)說的復(fù)興遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,只有成為一種深入大多數(shù)華人日常生活的宗教,儒學(xué)才能實(shí)現(xiàn)真正的復(fù)興!眳⒁姟稇(zhàn)略與管理》,2003年第2期。
[6] 所謂“學(xué)理”指的是一個學(xué)科自身的知識特點(diǎn)及其獨(dú)特的邏輯結(jié)構(gòu),一般可以從價值結(jié)構(gòu)、認(rèn)知邏輯和知識體系等方面進(jìn)行分析。
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