今年是“五四”運(yùn)動(dòng)九十周年，注定是一個(gè)熱鬧的年份，史學(xué)界多年已養(yǎng)成習(xí)慣，每逢“大年”、“小年”，只要是“革命”歷程中的重大事件都要舉行一場拜祭典禮，故可稱之為“紀(jì)念史學(xué)”。尤其是“五四”在中國革命史的敘事中又是一個(gè)具有轉(zhuǎn)折點(diǎn)意義的事件，祭拜之風(fēng)漸趨火爆熱烈當(dāng)屬自然。

　　不過祭臺(tái)上下想移情換景的呼聲也越來越大，大概是已難忍祭典演出的儀規(guī)陳舊乏味，拜辭俗腔濫調(diào)，因每次祭拜的程式和頌辭無外乎是照舊祭出“德先生”（民主）與“賽先生”（科學(xué)）兩尊神位，故神位甫一出場，難免讓人頓生厭倦，不是這兩位“先生”不好，而是演員的演技太差，出場頻率過高反而倒了觀賞者的胃口。直到上個(gè)世紀(jì)八十年代，才有人提醒別忘了“五四”還有個(gè)大明星叫“費(fèi)小姐”（自由），應(yīng)該讓她登場亮相，才使得歷年的祭拜風(fēng)情不至于陳腔依舊。

　　“五四”解釋學(xué)自進(jìn)入知識(shí)生產(chǎn)流程以來，就難脫政治史解讀的窠臼，標(biāo)準(zhǔn)的黨史敘事習(xí)慣把“五四”看作是一場相對(duì)單純的愛國抗議事件，“五四”猶如薪柴燃料，點(diǎn)燃了社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)蓬勃興起的熊熊火焰，它遙遙與作為近代革命之開端性標(biāo)志的鴉片戰(zhàn)爭相呼應(yīng)，“五四”的作用就是把自己變成中國近代史敘述末端的一個(gè)句號(hào)（參見彭明：《五四運(yùn)動(dòng)史》，人民出版社1984年版）。自“費(fèi)小姐”登場并日益走紅以來，大多數(shù)的“五四”研究才開始轉(zhuǎn)向，試圖把它解釋成一場觸及中國人靈魂和精神變化的“文化改造運(yùn)動(dòng)”，這場運(yùn)動(dòng)的一個(gè)最佳描述就是“人的覺醒”。周策縱先生那本“五四”研究的名著英文名字就直截了當(dāng)?shù)卣f“五四”是intellectualRevolu-tioninModernChina，意思是現(xiàn)代中國的一場思想革命（參見周策縱：《五四運(yùn)動(dòng)史》，岳麓書社1999年版）。既然是“思想革命”，就不是短暫的政治運(yùn)動(dòng)影響力能夠說明的，而是具有一種持久的精神力量。當(dāng)年胡適也稱“五四”是中國發(fā)生的一場文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，大意也是如此。

　　不難發(fā)現(xiàn)，這種解讀自覺不自覺地在大唱“紀(jì)念史學(xué)”突出“五四”政治特性的反調(diào)，顯示的是“自由主義”式的思想關(guān)懷，特別能展示出臺(tái)灣學(xué)者所崇尚的一種史學(xué)意識(shí)。大陸的“五四”研究，除“賽先生”持續(xù)大受熱捧外，“德先生”和“費(fèi)小姐”每回上臺(tái)雖粉妝依舊，臺(tái)下卻仍覺霧里看花，模樣含糊，甚至有人直指“費(fèi)小姐”在民族自救的亂世狼煙中驚駭?shù)没ㄈ菔�色，早已多年未見登臺(tái)，“賽先生”則被持續(xù)追捧，終獲升格為治國要策�？傻搅松蟼�(gè)世紀(jì)八十年代末期，當(dāng)“五四”度過了七十歲生日之際，人們忽然發(fā)現(xiàn)，沒了“德先生”和“費(fèi)小姐”的幫襯助演，“五四敘事學(xué)”就如雙翼或三翼折掉了一只或兩只，成了跛腳的瘸子。因?yàn)樘岢�“科學(xué)”是以反傳統(tǒng)為代價(jià)的，崇拜“科學(xué)”的口號(hào)人人能講，可無論精英還是大眾，對(duì)人文的悟解和感受能力卻在普遍退化，又何談人的覺醒？

　　恰在此時(shí)，臺(tái)灣“五四”研究的觀點(diǎn)被高速引進(jìn)大陸史學(xué)界。臺(tái)灣史界秉持的是西方自由主義的解釋傳統(tǒng)，即把個(gè)人的覺醒看作是“五四”最珍貴的歷史遺產(chǎn)，想以此消解“五四”運(yùn)動(dòng)本身所具有的特殊政治意義。甚至有人認(rèn)為，對(duì)“五四”個(gè)人主義覺醒的維護(hù)還是否定應(yīng)該成為評(píng)價(jià)其研究價(jià)值的最重要依據(jù)。這個(gè)解釋思路對(duì)于那些剛從極左意識(shí)形態(tài)的壓抑中解放出來的大陸研究者來說無疑具有巨大的吸引力。一時(shí)間“自由”的旗幟到處獵獵飄揚(yáng)，其凱歌行進(jìn)之勢(shì)，大有并吞思想八荒的勢(shì)頭。

　　不應(yīng)否認(rèn)，個(gè)人主義的覺醒確實(shí)是“五四”時(shí)期知識(shí)精英闡揚(yáng)的一個(gè)最重要的思想主題。但我以為，不可忽視的是，“五四”以后掀起的“社會(huì)改造”運(yùn)動(dòng)同樣也是非常重要的歷史遺產(chǎn)，而且其波及范圍之大，影響程度之深，要遠(yuǎn)過于對(duì)個(gè)體“自由”觀念的認(rèn)同和詮釋。從研究價(jià)值上而言，兩者至少是不可相互替代的。但大陸史界卻基本直接承傳了自由主義的解釋方法，個(gè)人覺醒程度不但幾乎被推許為具有至高無上的重要性，而且是否推進(jìn)和干擾了個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)越來越成為衡量“五四”以后歷史變遷之得失的標(biāo)準(zhǔn)。甚至有人更為極端地認(rèn)為，民族主義式的救亡理念和社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)壓抑了個(gè)人解放的順利實(shí)現(xiàn)，并最終導(dǎo)致“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)的自我瓦解。

　　這種把“個(gè)人覺醒”與“社會(huì)改造”運(yùn)動(dòng)對(duì)立起來的做法，基本上搬用了西方的自由主義思想原則，卻未必適用于現(xiàn)代中國歷史演變的解釋。因?yàn)椤拔逅摹币院蟆吧鐣?huì)改造”運(yùn)動(dòng)不但成為了歷史的主調(diào)，而且由此生發(fā)出的各種變革理念也深刻支配著中國人的精神世界，在日益復(fù)雜的互動(dòng)過程中，“個(gè)人”與“社會(huì)”之間也并非只構(gòu)成了“覺醒”和“壓抑”的簡單對(duì)應(yīng)關(guān)系。

　　在近二十年的“自由主義”敘說中，還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“五四”期間流行的“反傳統(tǒng)”思想造成的文化真空導(dǎo)致了“五四”自身發(fā)生了嚴(yán)重的意識(shí)危機(jī)，由此釀出的悲劇情緒已逐漸蓋過了倡揚(yáng)“五四”為現(xiàn)代革命起源的浪漫狂喜，甚至“五四”精神還須為“文革”災(zāi)難負(fù)起沉重的歷史責(zé)任。于是，否定“五四”的批判精神又漸成當(dāng)代的時(shí)尚話題，捍守“國學(xué)”的新冬烘?zhèn)兎路饛亩�眠中蘇醒，趁機(jī)重施雅黛粉墨登臺(tái)，大扮起了遺老遺少。

　　至此，“五四解釋學(xué)”構(gòu)筑起的神話大廈頃刻出現(xiàn)了崩裂瓦解的態(tài)勢(shì)。那么，問題到底出在哪兒了呢？

　　“五四敘事學(xué)”的缺陷：過度依賴“思想史”分析

　　說到“五四”的整體敘事格局，我在前面已簡單勾勒出了一幅輪廓，這幅畫面顯示出，九十年來史界構(gòu)筑“五四敘事學(xué)”，除少數(shù)講法一如既往地飆揚(yáng)樂觀的高調(diào)外，大多已流露出悲觀抑郁的腔調(diào)。起因無外是說“五四”的反傳統(tǒng)反過了頭，造成了自由主義前途的黯淡與“科學(xué)主義”猖獗的謬誤，于是“五四敘事學(xué)”的旋律充滿了憂郁感傷，音調(diào)悲愴地反復(fù)譴責(zé)假借現(xiàn)代話語暴力群毆傳統(tǒng)，造成權(quán)威流失的慘象；
或者慨嘆個(gè)人自由之身殞喪于挽救危亡的圣戰(zhàn)之途，分別把“五四”的悲劇歸罪于內(nèi)外兩種因緣的傷害。既然悲情調(diào)子已定，那么大家盡可刪繁就簡地各采不同的解釋方向，目的都是探詢?nèi)诵杂X醒努力的失敗。

　　內(nèi)因論影響最巨者甚至提煉出了一個(gè)異常簡化的公式，這公式大體是說，“五四知識(shí)精英”之所以激烈地全盤反傳統(tǒng)，是因?yàn)楣亲永镉幸环N“以思想文化解決問題”的遺傳。古代的文人習(xí)慣先處理文化問題，然后再考慮政治制度的建構(gòu)，或者用處理文化的方式應(yīng)對(duì)政治社會(huì)問題，這樣的方法在過去有效，但拿到近代就完全失靈。結(jié)果“五四”青年用傳統(tǒng)反傳統(tǒng)，就像自己打自己的耳光。（林毓生：《中國意識(shí)的危機(jī)———“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴州人民出版社1988年版。）據(jù)說“思想優(yōu)先”的處事辦法是由孟子發(fā)明，一直流傳到“五四”。這公式雖簡化得讓人起疑，卻精明地概括了半部中國思想史，何出此言？

　　宋代以后，是理學(xué)發(fā)威的時(shí)代，士大夫一度形成與皇帝共治天下的表象，靠的就是用“道德教化”的方式與皇帝溝通。也就是說直到宋代以后，那些舊的知識(shí)精英宣稱自己得了秘法心傳，可以講一套道德教化的道理去“正君心”，皇帝也相信自己道德修養(yǎng)的高低會(huì)影響政治制度的運(yùn)轉(zhuǎn)，與是否坐穩(wěn)江山大有關(guān)聯(lián)，這樣那些士人就開始有了密集出入宮廷的機(jī)會(huì)，他們由此自信滿滿地認(rèn)為不但可以教育小孩還可教育皇帝。但并不是說孟子時(shí)代的王者就已經(jīng)那么好說服，宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此強(qiáng)大的力量，他們更相信“天”的旨意，比如地震和災(zāi)禍的示警作用，按照學(xué)術(shù)界的說法是受“天譴論”的支配，大體說孟子的“道德主義”到宋代才被重新發(fā)現(xiàn)和有效地加以使用。（關(guān)于從“天譴論”向“道德論”轉(zhuǎn)變的歷史狀況，請(qǐng)參見溝口雄三：《中國的思想》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，頁10-17.）

　　至于宋以前士人是否有用“思想優(yōu)先于政治”的看法去解決問題就很難加以證明了。這種道德教化優(yōu)先的方法不能說在近代中國沒有表現(xiàn)，比如康有為策動(dòng)晚清的變革運(yùn)動(dòng)，在處理與光緒皇帝的關(guān)系時(shí)，采取的仍是用道德完善催化制度變革的辦法。他以為只要光緒帝一個(gè)人的道德修為夠高，就自然會(huì)推及政治制度的變革，甚至無視光緒帝是個(gè)無權(quán)無勢(shì)的傀儡這個(gè)顯著事實(shí)，在今天看來康氏似乎傻得可笑，可是如果放在道德優(yōu)先的歷史傳承脈絡(luò)里就會(huì)理解其行為的正當(dāng)性。不過借此例子斷定近代的知識(shí)人都如康氏這般天真可愛卻大可懷疑。

　　應(yīng)該承認(rèn)，這種把“五四”思想概括為一種激烈的反傳統(tǒng)主義的論述是頗具吸引力的，尤其是其敘述風(fēng)格兼具哲學(xué)論辯的形式美和音樂韻律的節(jié)奏感，亦不乏相當(dāng)?shù)臍v史證據(jù)作支持。但我腦子里至少有兩點(diǎn)疑問：第一，以“道德教化律”連續(xù)涵蓋整個(gè)中國歷史上知識(shí)精英的思維是否有效？這樣做的風(fēng)險(xiǎn)是首先必須承認(rèn)儒學(xué)“普遍化”到可以時(shí)時(shí)不間斷地發(fā)生效用，我們前面已經(jīng)說明某些原則如道德教化律令可能只在某個(gè)時(shí)間段是有效的，換個(gè)時(shí)期就難說了。特別是西方高度入侵后是否可以作為影響士人的絕對(duì)思維條件就更加可疑。

　　第二，儒學(xué)即使作為一種意識(shí)形態(tài)具有“普遍性”，可在多大程度上能持續(xù)支配著身處不同時(shí)期和不同區(qū)域的知識(shí)精英，也令人懷疑。與此相關(guān)，儒學(xué)在多大程度上能夠?qū)�皇帝的行為施加影響也要打個(gè)問號(hào)。有一種說法是，儒生不間斷地把道德修身的教條灌輸給皇帝，他們強(qiáng)調(diào)用個(gè)體的道德意志控制局面，并相信其具有超絕的力量，故而導(dǎo)致其道德負(fù)擔(dān)過重，無法應(yīng)對(duì)整個(gè)帝國日趨復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)、政治和法律問題，最終在西方入侵之下難逃失敗的命運(yùn)。（黃仁宇在《萬歷十五年》中一直強(qiáng)調(diào)道德意志所發(fā)揮的決定性力量導(dǎo)致明朝的體制運(yùn)轉(zhuǎn)缺乏活力。這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)西方中國學(xué)界有很大影響，持相似觀點(diǎn)者又可參見狄百瑞：《儒家的困境》，北京大學(xué)出版社2009年版。）這種推斷把古代中國的衰落歸結(jié)為“道德主義”的無孔不入，似有夸大文化思想作用的嫌疑。我們至少可以看出一個(gè)明顯的歷史現(xiàn)象，那就是儒學(xué)一旦轉(zhuǎn)換了生存的場所，就很容易變得面目全非，難以用普遍整體的觀念加以把握。

　　我們觀察“五四”往往是把它當(dāng)作傳統(tǒng)的終結(jié)者加以認(rèn)識(shí)的，這個(gè)終端之前的歷史雖然是如一根線索般地一直蔓延下來，不曾中斷，然而在西人看來卻如腐朽自閉的密棺。他們發(fā)現(xiàn)，中國人的歷史觀就是一套自我密閉的循環(huán)論，中國起源期的歷史好像永遠(yuǎn)被認(rèn)為是最好的時(shí)期，越往后越糟糕，按古人的說法是“三代”是黃金時(shí)期，以后的歷史都是在模仿“三代”，因?yàn)榭偸菍W(xué)不像，自然是越往后看越悲觀。所以西方才有理由說中國歷史總是停滯的，必須外力沖擊到一定力度，才能逼使它從循環(huán)變成進(jìn)化。其實(shí)把中國歷史觀完全理解為循環(huán)論是一個(gè)誤解，中國士人把目光總指向“三代”常常是一種敘述策略，或者大多僅是一種表態(tài)，他們更多地是改造和挪用遠(yuǎn)古的資源。比如宋代士人把“道德教化”變成控制權(quán)威的手段就是打著孟子的旗號(hào)，其實(shí)是對(duì)孟子思想的變形挪用，最后卻比孟子更加成功。從宋代情況看，士人和政治權(quán)威的關(guān)系比孔孟和王者的關(guān)系還要緊密，盡管維持的時(shí)間十分短暫，如果觀察某個(gè)特定歷史時(shí)期的思想狀況就不完全是前代一定勝過后代，也許情況恰恰相反。我這么說的意思是后來的儒者經(jīng)常“解構(gòu)”或重新組裝儒學(xué)的理論零件，不可能是直接拿來就用的，到最后很可能走樣，所以說“五四”時(shí)的陳獨(dú)秀還襲用的是孟子那套觀念，恐怕沒有多少說服力。

　　另外一個(gè)歷史常識(shí)是儒學(xué)到宋代以后就越來越碎片化了，碎片化的理由太復(fù)雜，我在此不想多說，我只想指出一個(gè)歷史事實(shí)，宋代以后，經(jīng)濟(jì)和文化中心不斷南移，儒學(xué)的中心地位也隨之被分散了。只要看看《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》開始按地區(qū)講解儒學(xué)流派，你就會(huì)明白，儒學(xué)碎片化到了嶺南蠻夷之地都出了自創(chuàng)一派的儒家大師，你很難想象他們都是整齊劃一地認(rèn)同“道德教化”的思想策略，當(dāng)年閩學(xué)和嶺學(xué)因?yàn)榈赜騻鞒械牟町惓�爭�?zhí)到水火不容的地步，吵得沒完沒了，我們?cè)谟^察思想傳統(tǒng)的流變時(shí)，這種空間和區(qū)域上的碎片化總不能視而不見。（參見楊念群：《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)———三大知識(shí)群體互動(dòng)的比較研究》，三聯(lián)書店1997年版。）

　　其實(shí)，只要我們引入“區(qū)域”的觀察維度，“五四”前后知識(shí)人群的思想差異還是相當(dāng)大的。出生在嶺南的康有為梁啟超相對(duì)擁有強(qiáng)烈的以道德教化手段正君心興變革的意識(shí)，他們的“道德主義”訴求不但寄托在對(duì)光緒帝改革能力的浪漫幻想上，也持續(xù)體現(xiàn)在他們的行動(dòng)方式上，其突出特征是總過多期望通過辦報(bào)結(jié)社等輿論干預(yù)的方式支配大眾心理，期冀由此管道引發(fā)社會(huì)變革。出生于江南地區(qū)的胡適等人的道德教化心態(tài)其實(shí)要比康梁弱化許多。他們對(duì)待傳統(tǒng)更多地采取的是“科學(xué)主義”的功利態(tài)度，對(duì)美國杜威實(shí)驗(yàn)主義的張揚(yáng)和貫徹為什么集中在胡適本人身上就很說明問題。盡管出生于江南的陳獨(dú)秀提出過“倫理革命”是最后之革命的口號(hào)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　表面做出的反傳統(tǒng)姿態(tài)決絕得可怕，似乎咬牙切齒要把道德打碎揉爛，再踏上一只腳，但其骨子里仍持有相當(dāng)實(shí)用的功利主義思想，他后來改口說要從事“社會(huì)”改革運(yùn)動(dòng)即是否定了自己倫理革命的前期主張。

　　再看看出身湖湘地區(qū)的毛澤東，早年他也奉行過生命哲學(xué)和崇尚道德自律，晚年鼓動(dòng)思想改造，引爆靈魂深處的革命。但毛澤東的實(shí)踐邏輯是一種更加復(fù)雜的政治實(shí)用主義，面對(duì)毛澤東早年多面的思想意識(shí)，我們根本無法僅僅從道德優(yōu)先于政治社會(huì)的角度去解讀其行為邏輯。毫無疑問，無論是出生于嶺南、江南，還是湖湘與黃河以北地區(qū)，近代知識(shí)人都隱隱約約與傳統(tǒng)的思維脫不了干系，只是我們決不可天真地認(rèn)為，他們秉承的就是一種懸置于普遍狀態(tài)的所謂“儒學(xué)”的思考方式。嶺南康有為表現(xiàn)出更強(qiáng)烈的道德主義傾向的理由是與這個(gè)地區(qū)自明代起形成的“心學(xué)”氛圍有關(guān)，陳白沙、湛若水的一支邊緣思想流派明顯形塑了康氏的性格；
江南才子們對(duì)杜威實(shí)驗(yàn)主義的癡迷則與清初形成的考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)不無關(guān)系，兩者的相遇有時(shí)代際遇的成分也有傳統(tǒng)在其中發(fā)酵醞釀的原因。如果硬說胡適是道德主義的優(yōu)先論者恐怕太過勉強(qiáng)，也違反常識(shí)。毛澤東早年行事獨(dú)服曾文正公，雖在言語措辭上像個(gè)充滿激情的道德理想主義者，但行為風(fēng)格更多延續(xù)了晚清以來新崛起之湖湘群體鮮明的政治功利性格，在處理近代中國的事務(wù)時(shí)凸顯的恰恰不是書生氣較重的道德教化優(yōu)先的策略。

　　在近代中國的歷史變局中，政治實(shí)用主義的變通性往往與具有強(qiáng)烈理想色彩的道德主義操守雖非水火不容卻常處對(duì)立狀態(tài)。如果只強(qiáng)調(diào)其中某個(gè)方面，就容易忽略當(dāng)時(shí)歷史呈現(xiàn)出的復(fù)雜性，因?yàn)樵谝恍┑貐^(qū)如江南的知識(shí)分子，由于和清初的考據(jù)學(xué)瓜葛太深，故比較容易在接受西方思想時(shí)發(fā)生功利而非人文的沖動(dòng)。

　　如前所述，自上個(gè)世紀(jì)八十年代以來，“五四解釋學(xué)”的一個(gè)最大特點(diǎn)是把“個(gè)人解放”或“人的覺醒”作為衡量其價(jià)值的最重要前提，是否認(rèn)同于個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)也變成了“五四”作為一場運(yùn)動(dòng)成敗與否的關(guān)鍵。如此言說，其實(shí)是有意避開“五四”作為一場政治事件史的敘述方式，也有意回避把“五四”作為中共黨史敘述鏈條之一個(gè)環(huán)節(jié)的官方敘事，以凸顯自由主義所推崇的人性解放的獨(dú)特價(jià)值，這無疑是針對(duì)集體意識(shí)支配下服從于民族主義救亡目標(biāo)的“五四”政治解釋所采取的一種反撥姿態(tài)，因此具有鮮明的“思想史”特征。

　　但是一旦由此路徑發(fā)展下去，卻很容易走向一個(gè)極端，即把“個(gè)人覺醒”或“個(gè)人解放”的爭取看作是“五四”時(shí)期最重要的價(jià)值訴求，以致于凡是與這種訴求不一致的其它追求都被看作是對(duì)“五四”價(jià)值的背叛，也被視為造成“五四”悲劇的重要原因。

　　比如，上個(gè)世紀(jì)八十年代流行一種看法，就是面對(duì)國難與內(nèi)亂的復(fù)雜局面，由于缺乏一種安謐的治學(xué)環(huán)境和冷靜的思索氛圍，個(gè)人主義根本就沒有容身之地，“五四”人只好放棄對(duì)個(gè)人覺醒的追求，個(gè)人解放的啟蒙任務(wù)被迫讓位于救亡的殘酷政治抉擇，與強(qiáng)調(diào)“五四”人受到“思想文化優(yōu)先于政治”的傳統(tǒng)思維支配的思路恰恰相反，這種解釋過度強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)政治選擇策略的支配性和決定性作用。（李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，載《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版。頁7-49.）

　　還有一種觀點(diǎn)與上述看法頗為相似，即認(rèn)為“五四”知識(shí)人在對(duì)待傳統(tǒng)文化的立場上保持了高度一致，均認(rèn)為中國古代傳統(tǒng)是“五四”個(gè)人覺醒的一種障礙，于是批判傳統(tǒng)的“態(tài)度一致性”最終凝聚起了啟蒙的力量。“人的覺醒”、“人的解放”作為“五四”高揚(yáng)的人本主義口號(hào)，并沒有類似西方資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系制約下的文化傳統(tǒng)作為培養(yǎng)土壤，故在內(nèi)憂外患的煎迫下，“五四”式的個(gè)人解放必然會(huì)發(fā)生異變。包括“個(gè)體主義”與“民族主義”：“個(gè)人自由”與“階級(jí)解放”的關(guān)系都無從合理地加以安置，前者只能屈從于后者的安排，從而導(dǎo)致了啟蒙運(yùn)動(dòng)的自我瓦解。（汪暉：《中國現(xiàn)代歷史中的“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)》，《汪暉自選集》，廣西師大出版社1997年版，頁306-340.）

　　無論是抱怨救亡的外力妨害了啟蒙的實(shí)現(xiàn)，還是針砭啟蒙對(duì)待傳統(tǒng)與西學(xué)態(tài)度的草率延誤了自我意識(shí)的覺醒歷程，都是受到自由主義論述的深刻影響，即都把個(gè)人自由當(dāng)做高于其他價(jià)值的思潮加以看待，并把個(gè)人自由的覺醒看作是“五四”最重要也最需急迫加以完成的任務(wù)，其他的任務(wù)一旦妨害了這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，仿佛就是對(duì)“五四”基本價(jià)值的根本否定至少是嚴(yán)重偏離。

　　當(dāng)然，不能否認(rèn)，“五四”時(shí)期個(gè)人覺醒作為實(shí)現(xiàn)自由主義的前提無疑是非常重要的，甚至是實(shí)現(xiàn)另一個(gè)主要目標(biāo)“民主”的基本條件，但如果把它認(rèn)定為“五四”唯一或者是最高的目標(biāo)，而其他的努力完全被歸屬于此目標(biāo)之下，甚而以此衡量所有“五四”行動(dòng)的價(jià)值和意義，似乎亦有很大的問題。

　　我認(rèn)為至少有兩個(gè)問題必須回答：一是把西方式的“個(gè)人主義”孤懸為“五四”目標(biāo)的想法固然有其道理，但以此沒有經(jīng)過中國歷史經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)過的西方式思想作為實(shí)際變革操作的最終圭臬，如何從歷史進(jìn)程中實(shí)際檢驗(yàn)其效果？

　　第二個(gè)疑問更加致命：如果把“個(gè)人主義”當(dāng)作檢驗(yàn)“五四”成敗的最終標(biāo)準(zhǔn)，那么如何解釋經(jīng)過“五四”自由主義洗禮的大批知識(shí)精英為什么會(huì)心甘情愿地選擇與他們當(dāng)年的啟蒙奮斗初衷相違背的政治理念和政治行動(dòng)？為什么他們會(huì)甘愿在集體意識(shí)和準(zhǔn)則的規(guī)訓(xùn)狀態(tài)中從事各種壓抑個(gè)人精神的活動(dòng)？“救亡”局勢(shì)的峻烈急促抑制了個(gè)人意識(shí)的伸張的說法不能說沒有道理，但無助于解釋“五四”知識(shí)人精神世界是如何從內(nèi)部發(fā)生轉(zhuǎn)變的。

　　自由主義式的“五四敘事學(xué)”把“五四”的解釋縮擠到了“個(gè)人主義”的發(fā)現(xiàn)這個(gè)單一的主題上，實(shí)際上逼窄了“五四”的精神涵義。這種“思想史”式的解讀沒有意識(shí)到，“五四”除了是一場知識(shí)精英操持的“思想運(yùn)動(dòng)”之外，還是一場影響深遠(yuǎn)的“社會(huì)改造”運(yùn)動(dòng)。這場運(yùn)動(dòng)雖由精英發(fā)起，卻彌散滲透到了社會(huì)的各個(gè)角落，進(jìn)而形成了廣泛的社會(huì)動(dòng)員。

　　自“五四”以后，如何改造“社會(huì)”已經(jīng)逐漸成為時(shí)代主調(diào)，從此變成了各種變革運(yùn)動(dòng)必須關(guān)注的焦點(diǎn)問題。不管是有意還是無意忽略“社會(huì)改造”這個(gè)層面，都等于無視“五四”運(yùn)動(dòng)發(fā)生以后的變化在知識(shí)精英思想之外所造成的重大后果與當(dāng)年思想探索的歷史聯(lián)系，“五四”的真相絕非僅僅是幾個(gè)精英人物發(fā)表刺激輿論的表演秀。

　　“五四敘事學(xué)”對(duì)“思想史”分析的過度依賴自然有其難以明說的原因，我猜想，因?yàn)槌钟羞@種觀點(diǎn)的學(xué)者對(duì)以往把“五四”看作是馬克思主義從邊緣走向主流的契機(jī)這種意識(shí)形態(tài)解釋心存疑慮，同時(shí)也對(duì)“五四”以后中國社會(huì)變革探索過程中所產(chǎn)生的種種弊端和不如意現(xiàn)象頗有微詞，故刻意強(qiáng)調(diào)“五四”追求個(gè)人主義風(fēng)格的理想一面。

　　難以否認(rèn)的是，由“五四”運(yùn)動(dòng)醞釀出來的各種社會(huì)變革的方案未必是最佳的，與之相關(guān)的各類冒險(xiǎn)嘗試甚至是極其失敗的，知識(shí)分子對(duì)革命道路的終極選擇，其成敗得失也見仁見智，但我們始終無法回避的是，這些社會(huì)改造方案的抉擇大多都是“五四”思想的產(chǎn)兒。如果僅關(guān)注自由主義的個(gè)人際遇和心靈嬗變，并以此替代對(duì)社會(huì)變革得失的探討，無疑會(huì)造成“五四”意義解讀的嚴(yán)重闕失。

　　修正途徑：“五四”敘事的“社會(huì)史化”

　　鑒于對(duì)“五四”進(jìn)行過度的“思想史”分析容易出現(xiàn)上述問題，我提議用一種方法對(duì)此予以補(bǔ)救。我暫且把它命名為“五四”研究的“社會(huì)史化”。

　　所謂“社會(huì)史化”大致包涵有兩層含義：一是要關(guān)注“五四”前后，“社會(huì)”作為一個(gè)論域的產(chǎn)生以及如何替代其它主題的歷史；
二是要更多地關(guān)注“五四”發(fā)生的社會(huì)環(huán)境及其演化意義，特別是要著力研究“五四”不同群體的行為差異及其后果。

　　我們無須否認(rèn)，“五四”曾經(jīng)以反抗軍閥政府出賣國家主權(quán)的姿態(tài)掀起過民族主義抗議風(fēng)暴，從此打上了政治運(yùn)動(dòng)的明顯印記；
也無可否認(rèn)，“五四”的知識(shí)人曾以特立獨(dú)行的方式揭示了“人之覺醒”的極端重要性。故而把“五四”定位為一場政治事件和一種個(gè)人自由覺醒與掙扎的張揚(yáng)表演，都有充分的理由。與此對(duì)應(yīng)，無論是“政治史”的描述還是“思想史”的分析，都應(yīng)在“五四”敘事中占有一席之地。不過在我看來，如果過多地刻意攫取“五四”某一剖面加以放大分析，或把一個(gè)側(cè)面的有限意義夸大到足以取代其它側(cè)面的程度，實(shí)不足以窺見“五四”之全貌。

　　“五四”運(yùn)動(dòng)從其爆發(fā)的一瞬間，很可能只是展示出一個(gè)抵抗外侮的“廣場故事”，一個(gè)純而又純的標(biāo)準(zhǔn)政治事件。可是“五四”的意義絕非如此單薄，它既是以往一系列政治變革活動(dòng)的延續(xù)，同時(shí)其思想遺產(chǎn)又暗含啟迪了后來的“社會(huì)革命”風(fēng)潮，更被看成傳統(tǒng)與現(xiàn)代思想對(duì)壘較量的文化培養(yǎng)基。

　　我的主張是，把“五四”看作是近代歷史長程運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)重新加以審視，聚焦的目光不限于其作為政治運(yùn)動(dòng)瞬間發(fā)生的事件含義，也不限于揭示心靈自我重新發(fā)現(xiàn)過程中生發(fā)出的內(nèi)在緊張狀態(tài)，而是把“五四”擴(kuò)展到與清末變革和民初社會(huì)革命的前后長線關(guān)聯(lián)中予以定位。

　　當(dāng)然，這樣的闡釋必須與政治黨派的合法性歷史敘述區(qū)分開來，更應(yīng)有別于已被定性的意識(shí)形態(tài)化政治史表述。只有如此，我們才會(huì)發(fā)現(xiàn)“五四”斑駁多彩，異常復(fù)雜的歷史真相。

　　“五四”思想的復(fù)雜性在于，它既是清末民初政治轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，同時(shí)也是對(duì)政治改革失敗的背叛。“五四”運(yùn)動(dòng)固然由新潮知識(shí)分子發(fā)起，但其變革的初衷基本，可以說是脫胎于晚清民初的政局。

　　民初首要問題是，如何面對(duì)清朝滅亡后留下的政治真空以重建國體政體，知識(shí)分子的眼光也只能聚焦在如何建立現(xiàn)代政治黨派以應(yīng)對(duì)上層變革的緊迫要求。但當(dāng)時(shí)軍閥交替主導(dǎo)政權(quán)的結(jié)果使得民主改革的美好愿望迅即破滅，短短數(shù)年民初知識(shí)人中就已累積形成了深刻的心理危機(jī)。“五四”運(yùn)動(dòng)爆發(fā)從廣義上說，就是對(duì)民主改革深陷危機(jī)狀況的一個(gè)回應(yīng)，“巴黎和會(huì)”損害中國主權(quán)不過是內(nèi)部政治變革連遭挫折的一個(gè)折射反映。民初政治改革的失敗誘發(fā)了知識(shí)分子對(duì)民族國家建設(shè)由憧憬幻想到絕望厭棄的悲觀情緒。正在此時(shí)，一次大戰(zhàn)爆發(fā)，本來被奉為學(xué)習(xí)榜樣的西方國家內(nèi)部出現(xiàn)嚴(yán)重的勞資糾紛與貧富分化現(xiàn)象，使得中國知識(shí)分子對(duì)西方民主國家的崇拜心理發(fā)生動(dòng)搖，與上層“國家”改造相對(duì)峙的“社會(huì)”變革概念日益滲透進(jìn)知識(shí)界并迅速擴(kuò)大其影響力。

　　民初知識(shí)人有一個(gè)從迷信國家制度的創(chuàng)生能力到崇尚“社會(huì)”改造思想的轉(zhuǎn)換過程。原先企圖通過國家政體設(shè)計(jì)順利實(shí)現(xiàn)社會(huì)、文化乃至心理變遷連帶反應(yīng)的期盼完全破滅，陳獨(dú)秀甚至寫出了《偶像破壞論》這樣的文章，把國家列為“騙人的偶像”，攻擊它不過要維護(hù)貴族地主的權(quán)利。（陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》《新青年》第五卷第二號(hào)，1918年8月15日。）

　　在“五四”前后的幾年里，像梁啟超這樣的“制度主義”愛好者和政治黨魁都開始產(chǎn)生了厭惡政治的情緒。1906年，任公與孫中山辯論時(shí)，還堅(jiān)持救中國惟有“國家主義”有效，其他民族主義、社會(huì)主義皆當(dāng)在其之下的觀點(diǎn)（《駁孫文演說中關(guān)于社會(huì)革命論者》，李華興等編：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，頁527）。然而在1915年1月，任公忽然發(fā)表了一篇感言式的文字，題為《吾今后所以報(bào)國者》，修改了自己擬定的國家變革一定優(yōu)先于社會(huì)變革的時(shí)間表。在這篇文字中，任公檢討自己二十年的政治生涯，得出了自己從政以后皆“敗績失據(jù)”的悲觀結(jié)論（《梁啟超選集》，頁643）�？赡苁浅鲇趯�(duì)民國黨爭的失望，故認(rèn)為現(xiàn)在之政治社會(huì)，決無容政治團(tuán)體活動(dòng)之余地，又發(fā)現(xiàn)政治之基礎(chǔ)恒在“社會(huì)”，要實(shí)現(xiàn)健全的政論，必須在“社會(huì)”領(lǐng)域里有所作為，否則政論不過是徒供感情之用，或成剽竊干祿之資（《梁啟超選集》，頁645）�？梢娺@時(shí)任公已開始認(rèn)為政治的衰敗不振，實(shí)源于“社會(huì)”的墮落壞朽，“社會(huì)”治理乃是政治振興的根基所在。下面他說的這段話把這層意思表達(dá)得十分透徹：

　　“質(zhì)言之，則中國社會(huì)之墮落窳敗，晦盲否塞，實(shí)使人不寒而栗。以智識(shí)才技之晻陋若彼，勢(shì)必劣敗于此物競至劇之世，舉全國而為餓殍，以人心風(fēng)俗之偷窳若彼，勢(shì)必盡喪吾祖若宗遺傳之善性，舉全國而為禽獸。在此等社會(huì)上而謀政治之建設(shè)，則雖歲變更其國體，日廢置其機(jī)關(guān)，法令高與山齊，廟堂日昃不食，其亦曷由致治，有蹙蹙以底于亡已耳！”

　　他緊接著說：“夫社會(huì)之敝，極于今日，而欲以手援天下，夫孰不知其難？雖然，舉全國聰明才智之士，悉輳集于政界，而社會(huì)方面空無人焉，則江河日下，又何足怪？”（《梁啟超選集》，頁646.）

　　我這里引述任公這么長一段話是想說明，此時(shí)“社會(huì)”已經(jīng)替代“政治”成為民初知識(shí)精英重點(diǎn)討論的關(guān)鍵詞。但對(duì)“社會(huì)”的討論和理解顯然不是“思想史”意義上的紙上空談，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而是一種實(shí)際行動(dòng)的表現(xiàn)。所以我們還須考察決定知識(shí)精英話題轉(zhuǎn)換的一個(gè)“社會(huì)史”因素，這個(gè)因素即是“代際轉(zhuǎn)換”及其與此相關(guān)的人際網(wǎng)絡(luò)的變化軌跡。

　　“五四”新文化運(yùn)動(dòng)是新知識(shí)界發(fā)起的運(yùn)動(dòng)，但“五四”本身的主題有一個(gè)轉(zhuǎn)換的過程，即經(jīng)歷了一個(gè)從政治關(guān)懷向文化問題遷徙，最后又向社會(huì)問題移動(dòng)的過程。這種變化不是簡單的線性遞進(jìn)，而是交疊演化，不能僅限于在思想層面上加以討論，還須注意“五四”前后不同時(shí)期是什么類型的知識(shí)群體操控著主題的轉(zhuǎn)換方略，以及這個(gè)方略對(duì)其行為方式的影響如何？

　　“五四”無疑是新型知識(shí)人發(fā)動(dòng)的一場運(yùn)動(dòng)，但“五四”的發(fā)展經(jīng)歷了較長時(shí)段的變遷，因此對(duì)“五四”變革主題和行動(dòng)方式的支配，并非由一個(gè)單一色彩的群體所能獨(dú)自包攬，而是由不同的群體交替掌控。即以五四時(shí)期的刊物《新青年》而論，首批作者和后來加入的作者群體擁有極為不同的復(fù)雜背景，這批人大多出生于十九世紀(jì)七八十年代，幾乎都有通過秘密結(jié)社顛覆清廷統(tǒng)治的革命閱歷，當(dāng)然不少人也有留學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，但也多為留學(xué)生中政治反叛活動(dòng)的積極分子，如蔡元培、李大釗、陳獨(dú)秀、高一涵、潘贊化、章士釗、吳稚暉等人。他們也正是憑借著反清元老的政治資本相互援引呼應(yīng)，對(duì)上層實(shí)施政治變革興趣濃厚，可以說是最早的一批國家主義者，慣常以較為宏大的政治思維風(fēng)格判斷事務(wù)，左右民初政局。

　　而后來進(jìn)入《新青年》作者隊(duì)伍的一批人，則多有留學(xué)歐美的學(xué)術(shù)背景，如胡適、傅斯年、王星拱、任鴻雋等，他們與早期作者對(duì)政治變革的關(guān)注方式大有不同，對(duì)政體如何變化的政論表述程式既不敏感也不擅長。歐美留學(xué)群體更嫻熟于一種科學(xué)化的訓(xùn)練，更多展示出的是學(xué)院派的行事風(fēng)格。他們慣常把研究對(duì)象區(qū)分成較為專門化的片段逐一加以審視。比如，胡適提出“重估一切價(jià)值”的口號(hào)，卻不肯止步于倡導(dǎo)“主義”的籠統(tǒng)議題，而一定要把“主義”切片化解成“問題”，再具體輔之以“多研究些問題”的方法加以審視，因?yàn)樵谒�看來，“主義”的提法再顯崇高浪漫，也必須分解為社會(huì)科學(xué)式的細(xì)胞單位作為試驗(yàn)對(duì)象。

　　但對(duì)某類“問題”擁有優(yōu)雅的嗅覺敏感并不等于就天然具有實(shí)際解決問題的能力，“學(xué)院派”們的討論均限于“文化”的狹窄范圍，或者是囿于較為抽象的學(xué)術(shù)論域，其貢獻(xiàn)也就是把“文化”重新通過科學(xué)方式納入到學(xué)院的語境中予以檢視，于實(shí)際人生沒有多少切實(shí)的指導(dǎo)意義，甚至無法應(yīng)對(duì)日益急迫的變革要求。

　　尤其是當(dāng)“社會(huì)”問題替代上層政治變革而凸顯其緊迫性時(shí)，“學(xué)院派”的實(shí)驗(yàn)風(fēng)格很快就顯得蒼白無力。因?yàn)椤吧鐣?huì)”問題的出現(xiàn)并非可以密封在實(shí)驗(yàn)室里用科學(xué)方法的專門化手段予以觀察，然后像分解標(biāo)本般指指點(diǎn)點(diǎn)即可大功告成，而是必須聚焦在具體的實(shí)際對(duì)象如“勞工問題”、“農(nóng)村問題”、“教育的普及率問題”等等之上，通過細(xì)致的實(shí)踐步驟實(shí)地加以解決。

　　由此可知，如何有說服力地描繪出“社會(huì)改造”的具體圖式，就變成了考驗(yàn)“后五四”時(shí)期知識(shí)人表現(xiàn)能力的試金石。實(shí)際上，是否具有一種實(shí)踐的含義，變成了衡量知識(shí)分子對(duì)“社會(huì)”的認(rèn)知和改造能力的標(biāo)準(zhǔn)，盡管采取的策略差異很大。如無政府主義者主要注重日常生活秩序的重建，以及個(gè)人在社會(huì)中如何起作用的問題；
鄉(xiāng)村建設(shè)者則具體考量如何在“社區(qū)”的局部范圍內(nèi)重建一種政治、文化與社會(huì)混合并存的新秩序，從而通過地方改造的途徑逐漸滲透進(jìn)基層而生效；
社會(huì)主義者則以階級(jí)沖突為社會(huì)之基本特征，主張從根本上用暴力手段顛覆和改造現(xiàn)行制度。

　　可見，“社會(huì)”一旦成為“五四”的關(guān)鍵詞，就不僅表現(xiàn)為一次性的廣場政治事件，也不會(huì)僅僅成為被囚禁的個(gè)體心靈尋求自由時(shí)釋放出的焦灼私語，而是一種“行為”選擇構(gòu)成的異動(dòng)與挑戰(zhàn)，這些“行為”的載體分別與不同的人際網(wǎng)絡(luò)的聯(lián)系方式和認(rèn)同基礎(chǔ)有關(guān)。我們的視野如果不聚焦在這些人群行為的差異上，就難以理解“五四”作為革命象征的真正涵義。

　　對(duì)“社會(huì)”的認(rèn)知與“五四”知識(shí)精英的行動(dòng)方略

　　值得注意的是，“五四”知識(shí)人對(duì)“社會(huì)”的認(rèn)識(shí)，來源于西方“國家”發(fā)生的危機(jī)對(duì)心理造成的刺激，而不是對(duì)西方資本主義初始意義上“國家”-“社會(huì)”復(fù)雜關(guān)系的理解。同時(shí)，在具體的探索行動(dòng)中又有著傳統(tǒng)觀念對(duì)農(nóng)村社會(huì)組織的印象在起作用。

　　對(duì)“社會(huì)”問題的重視首先緣起于一些外因的刺激�！耙粦�(zhàn)”使得歐洲諸國作為現(xiàn)代國家的楷模形象大受損害，它所引發(fā)的俄國政權(quán)變動(dòng)使得“社會(huì)改造”作為一種“革命”形式被國人所熟知。中國人開始認(rèn)識(shí)到，國家之間的相互仇殺起因于國家內(nèi)部的“社會(huì)”出現(xiàn)了問題，當(dāng)然還有以上提及的原因即“五四”知識(shí)分子對(duì)“文化”僅僅進(jìn)行了抽象的討論，越來越無助于解決具體的生活實(shí)踐問題�！吧鐣�(huì)”作為一個(gè)獨(dú)立的思考單位，由此不但開始單獨(dú)從“國家”形象中剝離出來，而且也開始從“文化”（包括那些“個(gè)人覺醒”的抽象話題）討論中剝離了出來，具有了對(duì)象化的意義。

　　陳獨(dú)秀當(dāng)時(shí)即已指出，“新文化運(yùn)動(dòng)”不應(yīng)把自身局促成新知識(shí)分子參與的獨(dú)一無二的運(yùn)動(dòng)，也應(yīng)參加處理諸如婦女地位、勞工環(huán)境、人口問題等論題的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。他把“文化運(yùn)動(dòng)”與“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”做出區(qū)分，而且越來越偏向于采納“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的方式。他意識(shí)到，要探求解決中國政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)問題的根本方法，走“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的道路顯然比單純采取抽象的文化討論要有意義�？梢哉f，“社會(huì)”問題的凸顯引起了“五四”知識(shí)群體的真正分化�！吧鐣�(huì)變革”作為政治變革的基礎(chǔ)和條件，逐漸進(jìn)入了現(xiàn)代知識(shí)分子的討論視野。

　　在“社會(huì)”變成了“五四”討論主題的過程中，無政府主義者起到了相當(dāng)關(guān)鍵的作用。無政府主義傳到中國的時(shí)間很早，到晚清時(shí)已具備了很強(qiáng)的勢(shì)力，“五四”運(yùn)動(dòng)爆發(fā)前據(jù)說全國已有幾萬的信奉者。無政府主義賦予“五四”一種既區(qū)別于上層“政治建制”討論，也區(qū)別于“文化理念試驗(yàn)”的行動(dòng)邏輯。在無政府主義者看來，“社會(huì)革命”必須依靠介入日常生活的嶄新行動(dòng)方略才能最終完成，他們首先將“社會(huì)革命”設(shè)想為一個(gè)社會(huì)活動(dòng)的參與過程，一個(gè)“全體之革命”。在他們看來，“社會(huì)革命”與“政治革命”的差別不僅是目的的差別而且是方法上的差別，政治革命是少數(shù)政黨精英操控下的行動(dòng)，“社會(huì)革命”則是大多數(shù)人的革命即平民革命。

　　無政府主義的行動(dòng)方式是以教育替代政治黨爭，這也是出于對(duì)民初政治經(jīng)驗(yàn)的檢討。在他們看來，國家不但是戰(zhàn)爭的導(dǎo)火線，少數(shù)人壓制多數(shù)人的機(jī)構(gòu)，而且國家通過保護(hù)階級(jí)制度妨礙人類共同的生活。民初政治雖在形式上企圖以黨派制衡手段達(dá)致民主建國的目標(biāo)，可最終各類政黨幾乎無一不最終屈從在軍閥的武力淫威之下，毫無自由表達(dá)政治立場的空間，這是從袁世凱時(shí)期即已定下的政治基調(diào)。所以無政府主義的行動(dòng)邏輯，首先就是要擺脫與民初軍閥政治勢(shì)力的糾葛關(guān)系，避免陷入“以暴易暴”的權(quán)力循環(huán)圈。他們認(rèn)為，政治革命只能服務(wù)于短期目標(biāo)，而教育的效用則是永久的。不像有政府的教育傳授軍事主義、法律意識(shí)和宗教，或一語蔽之曰：服從權(quán)力，無政府主義教育則傳授真理、公道即自由、平等和自治能力（參見德里克：《中國革命中的無政府主義》，廣西師大出版社2006年版，頁85）。他們通過建立“工讀組織”和勞動(dòng)學(xué)校的方式提供一種承諾，即不僅在抽象的意義上改變思想，而且要在個(gè)人的日常生活中引起激變。

　　按照自由主義的詮釋邏輯，對(duì)“社會(huì)改造”的認(rèn)識(shí)也是瓦解“五四”個(gè)人啟蒙精神的開始，“個(gè)人”剛擺脫“國家”的控制又改而依附于“社會(huì)”，悲劇由此發(fā)生了。這個(gè)邏輯不能說是完全無理，但有一個(gè)特點(diǎn)需要注意，“社會(huì)”問題的凸現(xiàn)，使得實(shí)施民主政治的主體發(fā)生了變化：既然“勞動(dòng)問題”和分配不公問題成為了討論中心，勞動(dòng)階級(jí)升格為“民主”的主角勢(shì)必成為必然，這是個(gè)劃時(shí)代的變化。

　　還有一個(gè)因素不能不考慮到，那就是對(duì)“社會(huì)”不平等的理解，是基于對(duì)西方勞工糾紛的成熟資本主義狀態(tài)的粗淺認(rèn)識(shí)，而非對(duì)中國具體狀態(tài)的切實(shí)了解。故當(dāng)時(shí)就有人指出兩者暗含語境的差異與不對(duì)稱的弊病，這種不對(duì)稱到中國就被偷偷置換和修正了。當(dāng)時(shí)的“勞工階級(jí)”的比例并不高，故“無產(chǎn)階級(jí)”的內(nèi)涵甚至包涵著“勤耕苦作而困厄顛連者”、“沒有產(chǎn)業(yè)，�？縿趧�(dòng)食飯的那一層”等。中國“社會(huì)改造”者希望的是在山林高曠的地方組織一個(gè)“皮肉一致、表里相應(yīng)的勞動(dòng)社會(huì)”（參見楊奎松、董士偉：《海市蜃樓與大漠綠洲———中國近代社會(huì)主義思潮研究》，上海人民出版社1991年版，頁135-150）。

　　那么，在無政府主義者的眼里，什么才是“個(gè)人”可以合理安頓的理想“社會(huì)”呢？其實(shí)他們自己也并不清楚，原因在于“社會(huì)”必須有一個(gè)清晰的界定和范圍，古代的“社會(huì)”邊界基本上是靠村莊、家庭和宗族網(wǎng)絡(luò)加以確認(rèn)的。當(dāng)年梁任公提倡“合群”與“公德”，就是主張?jiān)诰韧鰣D存的背景下，個(gè)人不應(yīng)該面對(duì)著家庭、宗族、村莊等社會(huì)網(wǎng)絡(luò)組織，而是應(yīng)直接置身于“國”的范圍中去認(rèn)定自己的位置（梁啟超：《新民說》，《梁啟超選集》，頁213）。但吳稚暉卻認(rèn)為，國權(quán)是滋生強(qiáng)權(quán)毒化人性的名利場，應(yīng)該另建一種社會(huì)網(wǎng)絡(luò)才能克服這些弊端（吳稚暉：《無政府主義以教育為革命說》，《思想資料選》，頁7-8）。但到底這個(gè)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)是什么？果真能起到凈化心靈和個(gè)人生活的目的嗎？

　　從古意來看，“社會(huì)”一詞最早見于宋朝程伊川《二程全書》中“鄉(xiāng)民為社會(huì)”一句�！吧纭北局竿恋刂�神，“社會(huì)”指為祭神而舉行的集會(huì)或集合。但從“社會(huì)史”的角度說，當(dāng)年費(fèi)孝通先生提出一個(gè)看法，“社會(huì)”還包含以地方精英統(tǒng)率鄉(xiāng)民維系一種基層秩序的含義在里面。因此，帝國的體系實(shí)際包括上下兩個(gè)層次，上層的行政化與下層的自治格局處于同構(gòu)而又異質(zhì)的狀態(tài)，只不過現(xiàn)代國家的建立摧毀了這一“雙軌制”的原則（費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，頁334-364）。當(dāng)時(shí)的社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)在如何面對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理網(wǎng)絡(luò)的時(shí)候，尚處猶疑不決的階段，早年“鄉(xiāng)土重建”論者如梁任公在湖南策動(dòng)維新運(yùn)動(dòng)時(shí)，就提出依賴地方士紳完成政治改革的設(shè)想，不過始終沒有提出重建“鄉(xiāng)紳階層”的具體方案。

　　無政府主義者在面對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的固有網(wǎng)絡(luò)時(shí)表現(xiàn)出更加決絕的態(tài)度，他們希望越過傳統(tǒng)的地方構(gòu)造，創(chuàng)造一種新型的人際網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，他們稱之為“社會(huì)人”，這種“社會(huì)人”既能夠擺脫由現(xiàn)實(shí)利益的驅(qū)動(dòng)去盲目參與國家政治，最終成為實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的犧牲品的悲劇命運(yùn)，同時(shí)又能擺脫原有的基層社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的控制，擁有一種自性無染的理想人性狀態(tài)。他們提出的一個(gè)解決方案是建立“社會(huì)組織”，作為新的人性成長的基點(diǎn)。不過事實(shí)證明，脫離了國家的控制，也沒有鄉(xiāng)土的人際網(wǎng)絡(luò)作根基的所謂“組織”實(shí)際上沒有存在的任何動(dòng)力，很快就遭遇到了離散瓦解的命運(yùn)。

　　無政府主義者在組織形式上的失敗，源于他們對(duì)中國平民復(fù)雜狀況的無知。前面已提及，由于“勞工階級(jí)”的比例不高，故“無產(chǎn)階級(jí)”應(yīng)該把大多數(shù)的農(nóng)民階級(jí)包含在內(nèi)，但是無政府主義者采取的所謂新型“社會(huì)組織”的形式并沒有考慮廣大中國鄉(xiāng)村的具體生活狀態(tài)，完全脫離了農(nóng)村的現(xiàn)實(shí)需要，相反卻以摧毀鄉(xiāng)村的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)為其變革的前提。

　　盡管如此，無政府主義者的主要思想仍強(qiáng)烈影響著以后中國革命話語的形成和構(gòu)造方式。簡單地說，以后的中國革命者均想通過平民教育的手段實(shí)現(xiàn)腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的結(jié)合，這是與他們對(duì)中國社會(huì)的一個(gè)基本判斷有關(guān)。他們認(rèn)為，歷史上腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的分離是社會(huì)發(fā)生不平等和導(dǎo)致個(gè)人貧困的根源，必須創(chuàng)造不同于以往的社會(huì)構(gòu)造形式，才能促成大眾生活的根本改變。問題在于，他們并沒有把中國社會(huì)中平民人群的真正需要納入自己的考慮范圍，也沒有形成明確具體的人群劃分框架去分析中國社會(huì)的特質(zhì)，其所有的“社會(huì)組織”設(shè)計(jì)都是為了防范中國再次發(fā)生類似西方資本主義社會(huì)中曾經(jīng)出現(xiàn)的糾紛和沖突，大多數(shù)的構(gòu)想并不適用于中國社會(huì)的需要，更別提具體的實(shí)踐步驟了。

　　其實(shí)，歷史經(jīng)驗(yàn)證明，“社會(huì)革命”之能否成功，很大程度上取決于鄉(xiāng)村的文化基礎(chǔ)是否能夠得到妥善地利用和有效的轉(zhuǎn)換。因此我以為，“后五四”時(shí)期彌漫開來的“社會(huì)革命”風(fēng)潮，其要義不在于遏止了個(gè)人的自由解放，而在于徹底阻斷了鄉(xiāng)村文化再生的渠道，這才是“后五四”時(shí)期發(fā)生的最大悲劇之所在。

　　結(jié)論：“社會(huì)革命”得失談

　　通過對(duì)“五四”運(yùn)動(dòng)諸多特征的分析，不難發(fā)現(xiàn)，“五四”絕非一場單純的政治運(yùn)動(dòng)，其意義也非單獨(dú)的思想文化乃至社會(huì)運(yùn)動(dòng)所能概括，但“五四”確又是對(duì)政治、文化和社會(huì)變革進(jìn)行全面反思和力圖把這種思想嘗試付諸行動(dòng)的長期歷史過程。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“五四”的豐富性和復(fù)雜性在于，我們抉取了其中任何一個(gè)片段都不足以窺其全豹。過去的正統(tǒng)史觀把“五四”僅僅視為一種民族主義的抗議表現(xiàn)，或是中國共產(chǎn)黨爭取統(tǒng)治合法化地位的開端和前奏，顯然有過度意識(shí)形態(tài)化的嫌疑，但自由主義史觀借助“啟蒙———反啟蒙”的敘述框架，把“五四”視為個(gè)人主義覺醒的思想培養(yǎng)基，以“個(gè)人主義”的張揚(yáng)和自我的發(fā)現(xiàn)來對(duì)抗政治史敘事，甚至把“個(gè)人主義”的難以實(shí)現(xiàn)，歸咎于“五四”知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)文化的嚴(yán)厲批判，并把“反傳統(tǒng)主義”當(dāng)做“五四”陷入啟蒙悲劇命運(yùn)的罪魁。此觀點(diǎn)雖影響甚大，也頗具啟發(fā)，卻似乎從另外一個(gè)角度過度窄化了“五四”的豐富意義。特別是“后五四”時(shí)期出現(xiàn)的“社會(huì)革命”風(fēng)潮由于“新啟蒙”觀點(diǎn)有意規(guī)避正統(tǒng)政治史敘事的緣故，被長期摒除出了研究的視野，就更令人感到遺憾。

　　本文的目的是接續(xù)對(duì)“后五四”時(shí)期發(fā)生的社會(huì)革命意義的解讀，以彰顯被“新啟蒙”敘事遮蔽的另一層歷史真相�！吧鐣�(huì)”無疑是“五四”后期居于中心地位的關(guān)鍵詞。各家的理解紛紜難辨，莫衷一是，但對(duì)“社會(huì)”觀念的闡釋和如何把“社會(huì)變革”付諸實(shí)踐，確實(shí)是檢驗(yàn)“五四”知識(shí)人是否只具備某種思想能力還是真正具有行動(dòng)能力的分水嶺。

　　“五四”時(shí)期的社會(huì)主義者早年大多數(shù)是無政府主義的信徒，但并不排斥政治動(dòng)員和戒律約束對(duì)革命群體的規(guī)訓(xùn)作用，也不排斥運(yùn)用階級(jí)斗爭等實(shí)現(xiàn)革命的暴力手段，這種手段也是自由主義者所詬病的。我們?cè)诖瞬⒉幌朐诟锩�手段的采用上明辨是非，而是更注意中國式的社�?huì)主義者對(duì)“社會(huì)”的認(rèn)知態(tài)度和改造程序之效果如何。一些社會(huì)主義者和無政府主義者都同樣意識(shí)到，現(xiàn)代官僚機(jī)構(gòu)和教育體制對(duì)人性具有壓抑作用，比如毛澤東畢生都在批判現(xiàn)代學(xué)校與社會(huì)的隔閡不通，一生都想實(shí)現(xiàn)“社會(huì)”與“學(xué)�！毕嗤ㄏ嗳诘膲�(mèng)想�！拔逅摹鼻昂�，毛澤東曾親自試辦自修大學(xué)、夜校、新式私塾等機(jī)構(gòu)進(jìn)行教育試驗(yàn)。1949年以后的教育改革，在學(xué)校里增加了務(wù)農(nóng)務(wù)工課程，直至發(fā)動(dòng)知識(shí)青年上山下鄉(xiāng)奔赴農(nóng)村，均成為毛澤東持續(xù)打通學(xué)校與社會(huì)之隔閡的不懈嘗試。

　　問題在于，毛澤東的教育改革方略是建立在科舉制的廢墟之上的。在我看來，科舉制實(shí)際上是一個(gè)溝通上層體制與底層社會(huì)的篩選機(jī)制，一部分成績優(yōu)秀者如舉人、進(jìn)士被提升到官僚階層執(zhí)掌上層政治事務(wù)，另一部分秀才、貢生等則被沉淀到基層組織網(wǎng)絡(luò)中擔(dān)當(dāng)民間協(xié)調(diào)人。這兩部分人又分別承擔(dān)國家的行政和地方自治事務(wù)，上層以官僚行政機(jī)構(gòu)為依托完成職責(zé)，下層則以宗族等組織為基礎(chǔ)行使職權(quán)，依附在宗族系統(tǒng)之上的所謂“士紳階層”，就像一條基層組織的輸血管，通過科舉功名的認(rèn)同網(wǎng)絡(luò)相互連接起來，構(gòu)成一種上下循環(huán)的良性系統(tǒng)。

　　最為重要的是，中國鄉(xiāng)土文化的一個(gè)重要特點(diǎn)是，人才相對(duì)均勻地散布在地方上，成為基層建設(shè)的支撐力量。費(fèi)孝通和潘光旦先生曾分析過915個(gè)清代貢生、舉人和進(jìn)士的出身，發(fā)現(xiàn)52.5%出自城市，41.16%出身自鄉(xiāng)村，另有6.34%出自介于城鄉(xiāng)之間的市鎮(zhèn)。這些數(shù)字說明科舉制的運(yùn)轉(zhuǎn)把大部分的人才都留在了鄉(xiāng)村。這些人物中父親已有功名的和父親沒有功名的比例，城鄉(xiāng)雙方幾乎相等；
城方是68：32，鄉(xiāng)方是64：36.（費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通文集》第四卷，頁356-357）。說明士紳即使躍登龍門后也多能返本歸根，回到地方效力，再繼續(xù)培養(yǎng)人才�？婆e實(shí)際上不僅為官僚系統(tǒng)提供人才，還通過循環(huán)作育的環(huán)節(jié)，為草根社會(huì)籌備人才。所以費(fèi)孝通認(rèn)為中國士大夫?qū)τ诘胤绞聵I(yè)的負(fù)責(zé)程度比任何其他國家的中間階級(jí)為甚。

　　清朝滅亡后，科舉制隨之被遺棄，輸血管被強(qiáng)行阻塞，這套上下貫通的循環(huán)系統(tǒng)也隨之不復(fù)存在，不過在辛亥革命之后，盡管科舉制被取消，但基層系統(tǒng)的大部分組織，至少在形式方面尚保存完好，沒有完全遭到破壞，也就是說作為“社會(huì)”的根基，其能否生存還有轉(zhuǎn)圜的余地。關(guān)鍵問題在于，地方組織如宗族作為輸血樞紐的地位能否得以保留，成為社會(huì)變革是否合理的關(guān)鍵。然而歷史卻走向了反面，在基層起著運(yùn)轉(zhuǎn)樞紐作用的家族體系，在“五四”時(shí)期被一致視為攻伐的對(duì)象，從無政府主義者的“家族有罪論”到社會(huì)主義者如毛澤東的“四大枷鎖”論，都把家族列為妨害中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的最大障礙�！吧鐣�(huì)革命”一度成為“家庭革命”的同義詞，在狂飆突起的社會(huì)革命浪潮中，“家族”、“宗族”以及士紳階層等等都是首先被掃除的對(duì)象。

　　無政府主義者和社會(huì)主義者在對(duì)待鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的態(tài)度上是一致的，國民政府致力于“上層政治改革”，對(duì)基層網(wǎng)絡(luò)包括士紳社會(huì)關(guān)系抱有維持現(xiàn)狀的態(tài)度，然而基層社會(huì)以士紳為治理細(xì)胞的組織結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代化的沖擊下趨于崩壞，幾乎無法修復(fù)。面對(duì)此困境，中國共產(chǎn)黨則主張依靠發(fā)動(dòng)基層民眾，徹底舍棄傳統(tǒng)鄉(xiāng)村權(quán)力骨架，實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革。這就等于徹底摧毀了士紳作為基層文化承載者的角色，卻又缺乏合適的替代者。毛澤東顯然意識(shí)到了這個(gè)問題，他試圖通過號(hào)召和強(qiáng)迫城市知識(shí)青年向鄉(xiāng)村流動(dòng)的辦法，彌補(bǔ)基層社會(huì)在“士紳階級(jí)”消失后缺少文化資源的窘境，這種強(qiáng)行輸血的方法是不得已而為之，只有短暫輸血的效應(yīng)而無造血的能力。他沒有意識(shí)到，城市知識(shí)青年所接受的現(xiàn)代學(xué)校教育，是西方式的專門化教育，與基層的傳統(tǒng)教育毫無關(guān)聯(lián)。他的構(gòu)想是一方面通過城市向農(nóng)村進(jìn)行政治輸血，另一方面又想通過上山下鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)使城市知識(shí)階層擁有日常勞動(dòng)的特征，但卻因無法與鄉(xiāng)村傳統(tǒng)進(jìn)行有效銜接而歸于失敗。

　　由此我們可知，把個(gè)人主義覺醒概括為五四“新啟蒙”思想的神髓固然有其道理，但如果以個(gè)人覺醒的程度為唯一標(biāo)準(zhǔn)，并以此自由主義的態(tài)度衡量“后五四”時(shí)期的政治救亡和社會(huì)革命，甚至進(jìn)而認(rèn)為這些變革是對(duì)“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)的壓抑，似乎也容易導(dǎo)致另一種認(rèn)知偏頗，那就是對(duì)具有廣泛影響力的“社會(huì)”運(yùn)動(dòng)所帶來的變化視而不見。我并非認(rèn)為這些運(yùn)動(dòng)的效果都是正面的，也并非是想為“后五四”時(shí)期所有政治和社會(huì)變革所付出的各種代價(jià)作辯護(hù)，只是想表達(dá)自己的一種愿望，那就是“五四”研究應(yīng)該在更加豐富的認(rèn)識(shí)框架中加以展開，而不要限制了自己的探索視野。

　　本文有刪節(jié)，全文可參閱《開放時(shí)代》2009年第4期。

　　來源：南方都市報(bào)評(píng)論周刊

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