本文標(biāo)題中的“理念人”(Men of Ideas)一詞，取自新近出版的科塞的《理念人》中譯本的標(biāo)題[1]。這個(gè)概念，與“理論人”是基本相等的，無論是在它的褒義方面，還是在它的貶義方面。而本文副標(biāo)題中所謂“一項(xiàng)哲學(xué)的考察”[2]，同樣也是借鑒了該書的副標(biāo)題：“一項(xiàng)社會(huì)學(xué)的考察”。

　　科塞的研究，不僅已經(jīng)說出了許多筆者想說而還未及說的東西，而且還說出了筆者想說但還不知如何說的東西。因此在閱讀過程中，筆者常常可以體會(huì)到古人用“掩卷長嘆”來表達(dá)的意境。但筆者在這里仍然想狗尾續(xù)貂，再做一個(gè)同類課題的“哲學(xué)”考察。這主要是因?yàn)�，科塞的討論主要集中于對西方現(xiàn)當(dāng)代“理念人”的社會(huì)學(xué)研究。而17世紀(jì)以前的理念人成長史則基本上沒有進(jìn)入科塞的視野。正是由于這個(gè)緣故，科塞更多是用產(chǎn)生于近代的“知識分子”概念來表述理念人的基本特征。他的理由是：“只有近代社會(huì)提供了制度化的條件，使一個(gè)具有自我意識的知識分子群體得以產(chǎn)生。更具體地說，我承認(rèn)智者及其在古代世界的后人，可以被稱為知識分子的遠(yuǎn)祖，不過我認(rèn)為，作為一個(gè)有自我意識的群體，知識分子是只是在17世紀(jì)才產(chǎn)生的。他們是一種近代現(xiàn)象，他們是隨近代史的開端而登場的�！盵3]

　　我在這里并不想修正科塞的這個(gè)看法，而且實(shí)際上我也基本贊同科塞將中世紀(jì)的結(jié)束視為近代開端的主張，至少在知識和思想領(lǐng)域是如此。這可能表明科塞的德意志精神傳統(tǒng)“余孽”未盡。我在《自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》的研究中把近代時(shí)段定位在伽里略和笛卡爾之后，也是出于相同的理由。特別是當(dāng)科塞提到有“自身意識”的知識分子群體時(shí)，我更認(rèn)為他的研究范圍限定具有充足的理由。

　　但是，正如我們不能把自然人的自覺（例如一個(gè)兒童的自我意識的形成）看作是自然人的真正誕生（嬰兒的出生）一樣，我們也不能把某個(gè)時(shí)段開始具有自身意識的理念人等同于理念人一般。直截了當(dāng)?shù)卣f，我認(rèn)為，即使我們承認(rèn)，具有自身意識的理念人是產(chǎn)生于近代以降，我們也不應(yīng)該否認(rèn)，一般意義上的理念人（或者說，沒有自身意識的理念人）要年邁得多，例如在古希臘哲學(xué)家那里就已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)他們的身影。當(dāng)然，說到底這只是一個(gè)名稱的問題�；蛟S把科塞的書名改為“自覺的理念人”，爭論也就不復(fù)存在了。

　　真正需要修正的或許是科塞的另一個(gè)觀點(diǎn)，即智者是知識分子的遠(yuǎn)祖�？迫�并沒有（也無法）對“知識分子”做出嚴(yán)格的定義。但“知識分子”不是通常意義上的“有知識的人”，這在科塞那里是可以確定的。此外，“知識分子”與“理念人”之間的內(nèi)在聯(lián)系也在他那里得到明確的表達(dá)：“知識分子是為理念而生的人，不是靠理念吃飯的人�！盵4]總地說來，這個(gè)意義上的知識分子或理念人的基本特征應(yīng)當(dāng)在于：從肯定的方面說，他們是為理念〔或曰理想(Ideas)〕而生活的；
從否定的方面說，他們是不切實(shí)際的、不問實(shí)在的。理念人的長處和短處都在于此�？迫�在書的首頁所引朱利安·本達(dá)的一段話可以算是經(jīng)典了：“學(xué)者全是這樣一種人，他們的活動(dòng)本質(zhì)上不追求實(shí)用目標(biāo)，他們是在藝術(shù)、科學(xué)或形而上學(xué)的思考中，簡言之，是在獲取非物質(zhì)的優(yōu)勢中尋求樂趣的人，也就是以某種方式說‘我的國度不屬于這個(gè)世界’的人�！�

　　而從這個(gè)理念人的最基本特征來看，理念人的遠(yuǎn)祖與其說是智者，不如說是哲人。智者與哲人（愛智者）雖然只有一字之差，產(chǎn)生時(shí)間也基本相近，但在各自本性方面則大相徑庭，而且他們之間的根本差異似乎恰恰在于他們對待理想和實(shí)際的態(tài)度。

　　雖然我們今天對智者的了解大都源于他們的永恒對手：哲人，例如從柏拉圖的“智者篇”中，因此很難說是客觀公允的[5]，但智者總體上被公認(rèn)為是“教人以各種實(shí)用技術(shù)的人”，當(dāng)時(shí)主要是教人以辯論術(shù)，“以及有助于這種技術(shù)的其他一切知識”，這大概是無須質(zhì)疑的。因此智者學(xué)派通常也被稱為“詭辯論學(xué)派”。柏拉圖“智者篇”的最后結(jié)論就是：智者的特征在于，“一種曖昧的玩弄語詞；
——老實(shí)說，可以指出為真正智者血脈淵源的，就是如此”[6]。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中還提示說：真正的智者精神體現(xiàn)在：他們認(rèn)為，一種意見可能比另一種意見更好一些，但不一定就因此更真一些。智者精神好像是一種律師精神[7]（或如今流行的大專辯論賽的精神？）。以后的實(shí)用主義創(chuàng)始人之一如F. K. S. 席勒便把自己視為智者的弟子。不僅羅素，而且迪爾凱姆都強(qiáng)調(diào)了席勒的思想來源。迪爾凱姆在分析實(shí)用主義時(shí)還指出，“實(shí)用主義企圖破壞的東西，是對真理的膜拜”，它“與智者派比較接近，智者派也否認(rèn)一切真理”[8]，以及如此等等。無論如何我們可以大致確定，智者派和實(shí)用主義都是一些關(guān)注實(shí)際、有現(xiàn)實(shí)意識的人，只是前者的名稱更具有隱蔽性而已。

　　哲人的精神則與此恰恰相反。他們才是確切意義上的理念人�？迫�在討論知識分子特征時(shí)也曾特別提到他們的好奇心：“知識分子的好奇心也許不比別人多，但他們的好奇心，是凡勃倫貼切地稱為‘閑情逸趣’的好奇心�！盵9]科塞依據(jù)的是美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家Th. B. Venblen的說法。但對于這種好奇心，哲人實(shí)際上早已有更好的解釋。除了上面所提蘇格拉底－柏拉圖以外，另一位希臘哲學(xué)的代表人物亞里士多德也在他的《形而上學(xué)》中非常明確地指出，“就從早期哲學(xué)家的歷史來看，也可以明白，這類學(xué)術(shù)不是一門制造學(xué)術(shù)。古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異”；
他還強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)被稱為真理的知識自屬確當(dāng)。因?yàn)槔碚摰哪康脑谟谡胬�，�?shí)用知識的目的則在于其功用�！盵10]

　　亞里士多德顯然是把哲學(xué)等同于僅僅追求真理本身的理論。這個(gè)傳統(tǒng)也被后人看作希臘精神的最突出象征。日后世人“言必稱希臘”的做法便植根于此，無論這種做法應(yīng)當(dāng)被褒揚(yáng)還是應(yīng)當(dāng)被鄙棄。季羨林先生考察過“希臘人一只眼”的說法，它便是指希臘人的理論精神。至于希臘人是否沒有第二只眼以及中國人是否一向就具有兩只眼？這是尚待詳考的觀點(diǎn)。這里不再妄談。

　　由此可見，近代的“知識分子”，即有了自我意識的“理念人”，其祖先并不像科塞所以為的那樣是智者，而是哲人，即追求理念、不問實(shí)際的理論人。這個(gè)思想以后在當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家那里也得到繼承。例如在胡塞爾的眼中，“理論”是處在希臘傳統(tǒng)中的西方哲學(xué)的特殊標(biāo)記。他在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中指明：“理論的觀點(diǎn)在希臘人那里有其歷史的起源�！盵11]通過歐洲哲學(xué)－科學(xué)起源所做的回顧，他認(rèn)為，雖然在當(dāng)時(shí)的其他文化中（例如在中國、印度、埃及、巴比倫等文化中）也出現(xiàn)對世界做普遍認(rèn)識的興趣，但它們基本上都朝著實(shí)踐智慧的方向發(fā)展。需要說明的是，胡塞爾在這里并沒有貶低東方智慧，因?yàn)樗�同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這些智慧應(yīng)當(dāng)“受到同樣的關(guān)注”�！�—實(shí)際上我始終認(rèn)為，文化之間的差異是不應(yīng)當(dāng)用“高－低”來比較的。每當(dāng)有人這樣做時(shí)，他往往是把“文化”概念與“文明”概念作了混淆。

　　而希臘文化的特色在于，“只有在希臘人那里，我們才發(fā)現(xiàn)一種本質(zhì)上新型的純粹‘理論’觀點(diǎn)形態(tài)中的普全的（‘宇宙論的’）生活興趣�！币虼撕�塞爾說，“理論”觀點(diǎn)構(gòu)成“在希臘－歐洲的科學(xué)（普全地說，這就是哲學(xué)）與具有同等價(jià)值的東方‘諸哲學(xué)’之間的原則區(qū)別。”[12]

　　胡塞爾將這種新型的理論觀點(diǎn)的出現(xiàn)看作是對原初人類生活于其中的自然觀點(diǎn)的根本改變(Umstellung)[13]。他認(rèn)為這種觀點(diǎn)的改變與人類所具有的“驚異”與“好奇”本能有關(guān)。在術(shù)語上，胡塞爾顯然將“驚異”(thaumázein)看作是與“好奇”(curiositas)同屬一體的范疇，它們都具有對于哲學(xué)和科學(xué)之產(chǎn)生的積極意義。具體地說，“作為驚異而開始的理論興趣顯然是由原初處在自然觀點(diǎn)中的好奇變化而來。這種好奇是一種向‘嚴(yán)肅生活’之中的突入，是原初形成的生活興趣的發(fā)揮，或者是一種當(dāng)現(xiàn)時(shí)的生活需要已經(jīng)得到滿足時(shí)或在職業(yè)結(jié)束之余的游戲般的環(huán)顧。這種好奇（在這里不是作為習(xí)慣性‘痼癖’）也是一種改變，一種超出生活興趣之上并使它們墜落的興趣�！盵14]

　　這個(gè)觀點(diǎn)初看起來與海德格爾在《存在與時(shí)間》中對“好奇”與“驚異”的區(qū)分相對。他在那里專用一節(jié)來討論“好奇”，并把它定義為一種“貪新鶩奇”，“不是為了把捉，不是為了有所知地在真理中存在，而只是為了自己能放縱于世界”，因此他明確地強(qiáng)調(diào)：“好奇(Neugier)同驚異地觀察存在不是一回事，同驚異(Verwunderung)不是一回事�！盵15]

　　但仔細(xì)想來，胡塞爾與海德格爾在這里的差異僅只是術(shù)語上的。因?yàn)楹�塞爾同樣反對那種“作為習(xí)慣性‘痼癖’”的“好奇”，而且即使他在談及積極意義上的“好奇”時(shí)，他也將它歸入到“自然觀點(diǎn)”中，視為向“理論興趣”突入的可能，而不是將它直接等同于“哲學(xué)觀點(diǎn)”或“理論觀點(diǎn)”中的“驚異”。因此，胡塞爾與海德格爾在這個(gè)術(shù)語劃分上并沒有原則性的對立。[16]可以說，胡塞爾與海德格爾都或多或少地屬于那種拒斥“好奇”的思想傳統(tǒng)。[17]這種傳統(tǒng)不僅從一開始就表現(xiàn)在古希臘文化中（例如在希臘神話中，潘多拉出于好奇而不顧禁令打開宙斯所贈(zèng)的盒子，放出了里面裝著的人間一切禍害、災(zāi)難和疾病，人類從此開始遭災(zāi)受難，只是在盒底留下了一個(gè)“希望”），而且也存在于希伯來文化中（例如夏娃出于好奇和受蛇的引誘，與亞當(dāng)一起食了禁果，從而有了辨別善惡的知識，受到上帝的懲罰而被逐出伊甸園）。

　　無論如何，在哲學(xué)史文獻(xiàn)中，將純粹的理論興趣與“驚異”聯(lián)系在一起的做法決非偶發(fā)的奇想�；蛟S可以說，自然觀點(diǎn)中的“好奇”與哲學(xué)觀點(diǎn)中的“驚異”是劃分兩種境界的根本標(biāo)識，也是劃分現(xiàn)實(shí)人和理念人的根本標(biāo)識。

　　雖然都是出于驚異，但理念人與理念人仍有差別�？迫�清楚地看到了這一點(diǎn)：他把理念人或知識分子大致分為兩類，或者更確切地說，具有兩類趨向的人：“一些人可能更多從事戲謔(playfulness)，另一些則是最真誠的先知�！盵18]

　　前一種類型的理念人很像藝術(shù)家，他們沉浸在純粹的知識活動(dòng)中，感受思維游戲的樂趣。這些人是一群康德式的人物�？档略�在他的《心理學(xué)講座》中把生活以及與之相關(guān)的樂趣分為三重：“１、動(dòng)物的生活，２、人的生活，以及３、精神生活”。與精神生活相關(guān)的是“精神的樂趣”，它“是理念的，并且是從純粹的理智概念中得知的”，因此也是“反思的樂趣”�？档抡J(rèn)為，它與最高程度的行為與生活相符合，即精神“自由”的境界。[19]康德本人的一生，被人看作是典型的德國知識分子（或理念人）的生活：呆板、準(zhǔn)時(shí)、不合時(shí)宜，還經(jīng)常有些乖僻。他一生從未婚娶，也從未離開過他出生地哥尼斯堡一步。但這并不妨礙他在80歲帶著滿足的心態(tài)去世，最后一句話是：“好！”而正是在這并不顯眼的一生中，康德改變了整個(gè)人類思想史的內(nèi)涵。當(dāng)然，話說回來，這種改變也只是對一定的人群而言。拿破侖曾經(jīng)對康德哲學(xué)有興趣（“好奇”而非“驚異”？），但他在讀過一個(gè)康德專家所寫的四頁紙的康德哲學(xué)綱要之后，這位世界上最著名的政治家對世界上最著名的哲學(xué)家做出評論說：“牧師比康德和所有德國的空想家都更寶貴�！庇纱艘部梢�，理念人在政治上常常被看作是無用的。這在中外歷史上都一樣。

　　類似康德這樣的哲人，在哲學(xué)史上還有很多�？档轮皇瞧渲凶顬橹�名的一個(gè)而已，甚至都很難說是最著名的，因?yàn)榱硪晃淮笳軐W(xué)家笛卡爾也是這樣的一種性格。對笛卡爾來說，世界與生活都可以如此地理性與明見，他甚至天真地認(rèn)為，他所掌握的理性醫(yī)學(xué)知識可以讓他愿活多久就活多久。他是一個(gè)活在理念中的人，可惜現(xiàn)實(shí)只讓他只活了53歲10個(gè)月又11天。[20]康德也很難說是最極端的，例如希臘化時(shí)期的新柏拉圖主義者普羅提諾就要比他更甚：按照他最重要的學(xué)生和傳記作者波爾菲里斯的記述，普羅提諾甚至為自己“在身體中”而感到羞恥[21]。理念人對現(xiàn)實(shí)的貶低在這里表現(xiàn)為一種對不得不與現(xiàn)實(shí)相接觸的身體和感官的蔑視和鄙棄。

　　現(xiàn)在來看第二種類型的理念人。這些人更多是以責(zé)任意識為其突出標(biāo)志。他們極為嚴(yán)肅地看待理念，而且把理念的終極意義看得遠(yuǎn)遠(yuǎn)比它們的實(shí)用價(jià)值更重要。正是由于這種嚴(yán)肅的態(tài)度，理念人的另一個(gè)最基本特征無法遏制地顯露出來，即批判精神�？迫�形容理念人是一些“‘另有想法’的人，是精神太平生活中的搗亂分子”，是在特定意義上“異化的了人”，是社會(huì)生活中的“另類”。由于永遠(yuǎn)做不到和別人一樣，因此“讓一般公民感到迷惑不解，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　還使他們心神不安”[22]，如此等等，都與理念人的這個(gè)特征相關(guān)。

　　科塞說，“知識分子會(huì)嚴(yán)厲地批評他們的社會(huì)，這是因?yàn)樗麄儚?qiáng)烈地獻(xiàn)身于它的主要理想。他們會(huì)根據(jù)這種社會(huì)理想批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他們可能根據(jù)從社會(huì)宣稱它要奉行的價(jià)值中得出的‘應(yīng)然’去攻擊‘實(shí)然’�！盵23]我從這里看到科塞所指明的一個(gè)事實(shí)：理念人的批判性不是一種為批判的批判，不是一種在反對黨的意義上的批判，就像今天的“社會(huì)批判理論”在某種意義上所體現(xiàn)的那樣。理念人的批判應(yīng)當(dāng)是本然所使，是對現(xiàn)實(shí)與理想的差距或?qū)嵲谂c理念的差距的不滿，一如我們在馬克思本人那里所看到的狀況。如果康德、笛卡爾、胡塞爾是前一種類型理念人的代表，斯賓諾莎、馬克思就是后一種理念人的象征。據(jù)此可以說，“批判精神”就包含在理念人的概念本身之中，但并不一定包含在如今人們通常理解的“知識分子”概念之中，除非我們把“知識”概念局限在觀念知識的定義上。

　　在這個(gè)意義上，馬克思與其說是物質(zhì)主義者（或唯物主義者），不如說是理想主義者（或唯心主義者）。一切上述意義上的社會(huì)批評家如尼采、叔本華、海涅、魯迅、薩特、羅素等等，都帶有某種程度的理想主義（idealism，或理念主義）。

　　我不想回避這兩種類型的理念人（或許可以分別稱作“思想激情型”和“責(zé)任焦慮型”）連同其理念主義或理想主義的短處，而且它們常常是對哲學(xué)和哲學(xué)家來說致命的短處。以當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)家為例，胡塞爾思維在總體上的“非政治”、“非社會(huì)”趨向，或者一言以蔽之，“非現(xiàn)實(shí)”趨向，海德格爾和薩特在政治眼光方面“令人吃驚的缺陷”，都是眾所周知的事實(shí)。黑爾德曾以此為例指出“這些缺陷的起因最終還要在哲學(xué)的成見中去尋找，是這些成見擋住了他們對政治現(xiàn)象的目光”[24]。海德格爾自己最終承認(rèn)，“哲學(xué)將不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化”，相信“只還有一個(gè)上帝能夠救助我們”[25]。近年來圖根特哈特所撰“哲學(xué)在今日道德困境面前的無助”、伽達(dá)默爾所撰“論哲學(xué)在政治上的無能”的文字，大致就是對海德格爾這一結(jié)論的展開[26]。所有這些批評和反思都涉及理念人在對現(xiàn)實(shí)之態(tài)度方面的短處。的確很難想象如果胡塞爾和馬克思擔(dān)任國家要職會(huì)出現(xiàn)什么樣的情況——我們是否會(huì)看到另一場柏拉圖西西里式的政治冒險(xiǎn)？[27]

　　前面我曾以拿破侖為例說明，理念人在政治上常常被看作是無用的。而在這里我似乎可以補(bǔ)充說：理念人在政治上的確就是無用的。

　　理念人的短處也就是另一類現(xiàn)實(shí)人的長處。陳寅恪先生在論述中國學(xué)術(shù)的非理論型特征時(shí)說，“中國古人惟重實(shí)用，不究虛理，其長處短處均在此。長處乃擅長政治及實(shí)踐倫理學(xué)，短處則是對實(shí)事之利害得失觀察過明，而乏精深遠(yuǎn)大之思�！盵28]——這個(gè)概括真是恰到好處。

　　可以說，我們以上所說的兩類理念人，他們的永恒對手是以修改了的智者派形態(tài)出現(xiàn)的各種形式的實(shí)用主義和實(shí)證主義。實(shí)用主義者并不否認(rèn)思想的思辨價(jià)值。這一點(diǎn)，迪爾凱姆已經(jīng)在他的《實(shí)用主義與社會(huì)學(xué)》中進(jìn)行了證明。他指出，在實(shí)用主義那里，知識本質(zhì)上是行動(dòng)計(jì)劃，因此設(shè)定了能夠達(dá)到的實(shí)踐目的。實(shí)用主義并不拒絕知識，只是把知識看作行動(dòng)的附屬；
知識只為行動(dòng)而存在。[29]即使如此，實(shí)用主義仍然處在理念主義的對立面。

　　在這個(gè)對峙中，理念主義的命運(yùn)在至少在短期內(nèi)被注定為“失敗”。這也是二十世紀(jì)的基本現(xiàn)實(shí)。我曾以一句感慨來結(jié)束“二十世紀(jì)：一個(gè)過渡的時(shí)代”的文章[30]：“二十世紀(jì)的社會(huì)心理和時(shí)代精神于我看來就在于，哲學(xué)的功用，乃至文化的功用受到討論，成為問題�！边@基本上是一個(gè)事實(shí)確定。但是，我在那篇文章中并沒有解釋上述事實(shí)形成的原因。事實(shí)上我當(dāng)時(shí)也沒有弄清為什么社會(huì)心理和時(shí)代精神在二十世紀(jì)會(huì)偏向于實(shí)用的方面。我并不相信今天的思想家要比以往的思想家更聰明或更乖巧。直到通過科塞的社會(huì)學(xué)考察，我才得以了解，這在很大程度上是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)被高度分化所致，知識分子或理念人處在紛繁多樣的制度背景和大量制度化秩序的夾縫里。如今的理念人，無論在數(shù)量上還是在戰(zhàn)略上都是學(xué)院派知識分子。像薩特那樣的自由撰稿人純屬鳳毛麟角。而學(xué)院制度在本世紀(jì)的變化為知識分子帶來的主要是職業(yè)的壓力和知識的門類化�？迫�例舉了許多不利于理念活動(dòng)的潛在因素：時(shí)間的分配、學(xué)術(shù)專業(yè)化、學(xué)術(shù)產(chǎn)品的“用戶”對專業(yè)技術(shù)而不是“全面修養(yǎng)”的需求。此外還有學(xué)術(shù)官僚化的壓力。[31]我還可以補(bǔ)充說，學(xué)術(shù)市場化的壓力。所有這些，都已成為全球化的趨勢。不可思議的是：實(shí)用主義的代表人物W. 詹姆斯曾為“哈佛精神”自豪，他在哈佛大學(xué)的畢業(yè)典禮上高呼：“不可約束性是我們最驕傲的成果�！钡珜�(shí)際上，實(shí)用主義的主張恰恰可以導(dǎo)致對理念人活動(dòng)的最大約束。它如今已經(jīng)體現(xiàn)在今天的學(xué)院制度中。

　　在上世紀(jì)初，我們還可以看到“形而上學(xué)教授”這樣的頭銜，西班牙的思想家奧爾特加·伊·加塞特便在馬德里大學(xué)擔(dān)任這樣的教職。在世紀(jì)之交的今天，這個(gè)稱號聽起來已經(jīng)有些耳生了�？迫�說，“理念人……屢遭拒絕和蔑視”[32]，大概便與此有關(guān)�；蛟S到這個(gè)世紀(jì)末，哲學(xué)教授的稱號也會(huì)讓人聽起來別扭。果如此，在我看來就是人類文化的不幸了。恰如雅典社會(huì)這匹馬，一旦缺少了蘇格拉底式的馬虻，則是雅典的不幸，也是蘇格拉底的不幸。

　　科塞說，“缺了知識分子，現(xiàn)代文化幾乎是不可想像的。如果讓他們的遠(yuǎn)親，腦力技術(shù)人員和專家，搶占了知識分子現(xiàn)有的職位，現(xiàn)代文化很可能會(huì)因僵化而消亡。沒有知識分子對永恒的往昔形成的陳規(guī)陋習(xí)和傳統(tǒng)發(fā)起挑戰(zhàn)——甚至當(dāng)他們維護(hù)標(biāo)準(zhǔn)和表達(dá)新的要求時(shí)——我們的文化不久就會(huì)成為一種死文化�！盵33]

　　我深信他是有道理的。

　　但說到底，對文化的是否有用的問題已經(jīng)處在理念人關(guān)心的領(lǐng)域以外，一個(gè)真正的理念人只追求閃光，而不理會(huì)“閃光的不一定是金子”之類的告誡。

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　　*本文為筆者于2001年3月14日在南京大學(xué)浦口校區(qū)、4月26日在華中理工大學(xué)所做同名報(bào)告的內(nèi)容。

　　[1]當(dāng)然，這里的陳述或議論，用今天的學(xué)術(shù)眼光來看，與其說是屬于哲學(xué)的問題范疇，不如說是仍屬于“社會(huì)學(xué)”或“知識社會(huì)學(xué)”的討論課題，更確切地說，屬于卡爾·曼海姆所說的“理念形成論”（Ideologie，通譯作“意識形態(tài)”）的討論課題（參閱：Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1985, 中譯本：曼海姆，《意識形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，北京，2000年）。因?yàn)樗�并不想對“理念本身”進(jìn)行抽象的研究，而更多是以“理念”在一定社會(huì)背景中的動(dòng)機(jī)引發(fā)與歷史形成作為其關(guān)注焦點(diǎn)。

　　[2]參閱：劉易斯·科塞(L. Coser)，《理念人(Men of Ideas)——一項(xiàng)社會(huì)學(xué)的考察》，郭方等譯，中央編譯出版社，2001年。

　　[3]科塞，《理念人》，同上，頁5。

　　[4]科塞，《理念人》，同上，頁2。

　　[5]羅素說，“柏拉圖對他們〔智者〕極盡詆毀謾罵的能事”；
在他看來，智者中“確乎有很多人是真正從事于哲學(xué)的”（參閱：羅素，《西方哲學(xué)史》，上冊，北京，1981年，何兆武、李約瑟譯，頁109）。這個(gè)觀點(diǎn)我可以贊同，因?yàn)閷χ钦吲c哲人的嚴(yán)格區(qū)分并不總是很成功。然而下面我們會(huì)看到，如果我們這里要想確定的是作為“理念人”的哲人，那么智者應(yīng)當(dāng)不屬于此列。

　　[6]柏拉圖，《智者篇》，268 d。中譯文引自：羅素，《西方哲學(xué)史》，上冊，同上，頁110。

　　[7]還可以參考羅素所引述的故事來說明人民心目中智者與法庭的關(guān)系：“據(jù)說普羅塔戈拉教過嚴(yán)格年青人，規(guī)定這個(gè)年青人如果在第一次訴訟里就獲得勝利，才交學(xué)費(fèi)，否則就不交。而這個(gè)年青人的第一次訴訟就是普羅塔戈拉控告他，要他交學(xué)費(fèi)�！保ㄞD(zhuǎn)引自：羅素，《西方哲學(xué)史》，上冊，同上，頁110）

　　[8]迪爾凱姆〔中譯本作“涂爾干”〕，《實(shí)用主義與社會(huì)學(xué)》，上海人民出版社，2000年，渠東譯，頁2。

　　[9]科塞，《理念人》，同上，頁4。

　　[10] 亞里士多德，《形而上學(xué)》，北京，1981年，吳壽彭譯，頁5、頁33。在苗力田的譯本中，“驚異”被譯作“好奇”（參閱：《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學(xué)出版社，1993年，頁31）。我在下面還會(huì)對這兩個(gè)概念的內(nèi)涵進(jìn)行進(jìn)一步的區(qū)分。

　　[11] 胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》(Krisis der europ?ischen Wissenschaft und die transzendentale Ph?nomenologie, Hua VI, Den Haag 21962)，頁326以后。

　　[12] 胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，同上。

　　[13] 參閱：胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，同上，頁326－327。

　　[14] 胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，同上，頁332。

　　[15] 海德格爾，《存在與時(shí)間》(Sein und Zeit, Tübingen 1979)，北京，1999年修訂版，陳嘉映、王慶節(jié)譯，頁200。

　　[16] 當(dāng)然我們可以繼續(xù)探究，在兩位現(xiàn)象學(xué)家之間的可能差異是否在于：對于海德格爾來說，“好奇”有可能會(huì)阻礙“驚異”的產(chǎn)生，而胡塞爾的觀點(diǎn)則相反？如此等等。但這已經(jīng)不是我們在這里所能考察的問題。

　　[17] 黑爾德的觀點(diǎn)與此相反。對此可以進(jìn)一步參閱K. Held: "Husserl und die Griechen", in: Ph?iomenologische Forschungen, Nr. 22, 1989, S. 137-176.。

　　[18] 科塞，《理念人》，同上，頁5。

　　[19] 參閱：康德，《心理學(xué)講座》(Vorlesungen über Psychologie, Stuttgart, 1964)，頁100以后〕。

　　[20] 這兩位哲學(xué)家的詳細(xì)生平的還可以參閱：威廉·魏施德，《通向哲學(xué)的后樓梯》，遼寧教育出版社，1998年，李文潮譯；
阿爾森·古留加，《康德傳》，商務(wù)印書館，1981年，賈澤林等譯；
皮埃爾·弗雷德里斯，《勒內(nèi)·笛卡爾先生和他的時(shí)代》，商務(wù)印書館，1997年，管震湖譯。

　　[21] 參閱：P. Ch. Lang, "Plotin", in: Metzler Philosophen Lexikon, Stuttgart 1989, S. 624.

　　[22] 參閱：科塞，《理念人》，同上，頁5、頁392等等。

　　[23] 科塞，《理念人》，同上，頁392。

　　[24] 參閱：K. Held, "Husserl und die Griechen", in: a.a.O., S. 137-176.

　　[25] 參閱：“只還有一個(gè)上帝能夠救渡我們”，1966年9月23日《明鏡》記者與海德格爾的談話，載于：《外國哲學(xué)資料》第五輯，商務(wù)印書館，1980年，頁177。

　　[26] 參閱：E. Tugendhat, "Die Hilfslosigkeit der Philosophen angesichts der moralischen Schwierigkeiten von heute", in: Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1992, S. 371ff. u. H.-G. Gadamer, "On the political in competence of philosophy", in: Diogenes, No. 182, 1998.

　　[27] 柏拉圖雖然撰有《國家篇》、《政治家》、《法律篇》等著名的政治法律著述，但他一生惟一的政治實(shí)踐嘗試是在西西里島的迪奧尼索斯宮廷，屢試屢敗，不僅曾被賣為奴隸，而且險(xiǎn)些送命，最后他不得不徹底放棄實(shí)現(xiàn)他政治計(jì)劃的全部希望。（參閱：G. Martin, Platon, Hamburg 1969, S. 23 ff. 以及E. 策勒爾，《古希臘哲學(xué)史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社，1996年，頁126－127）

　　[28] 轉(zhuǎn)引自王元化、許紀(jì)霖的談話，“追求有思想的學(xué)術(shù)”，載于：《文史哲》，1996年，第1期。

　　[29] 參閱：迪爾凱姆，《實(shí)用主義與社會(huì)學(xué)》，同上，頁129以后。

　　[30] 該文載于《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2000年，第6期。

　　[31] 參閱：科塞，《理念人》，同上，頁274。

　　[32] 科塞，《理念人》，同上，頁1。

　　[33] 科塞，《理念人》，同上，頁5。

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