按照馬克思的理解，民族主義的發(fā)展存在兩個(gè)階段。一個(gè)是單一的民族發(fā)展、演進(jìn)階段。這一階段各民族的生存活動(dòng)僅僅對(duì)本民族具有意義。馬克思就此舉例指出：德國人的事情“僅僅是德國人的民族的事情，而且對(duì)德國來說，也只有地方性的意義”。另一個(gè)是世界歷史階段。各民族間形成世界性的普遍性的交往關(guān)系�！叭绻�在英國發(fā)明了一種機(jī)器，它奪走了印度和中國的千千萬萬工人的飯碗，并引起了這些國家的整個(gè)生存形式的改變，那么，這個(gè)發(fā)明便成為一個(gè)世界歷史的事實(shí);同樣，砂糖和咖啡在19世紀(jì)具有了世界歷史的意義，是由于拿破侖的大陸體系所引起的這種產(chǎn)品的缺乏推動(dòng)了德國工人起來反對(duì)拿破侖，從而就成為光榮的1813年解放戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)�！�

　　馬克思的這個(gè)判斷無疑符合人類常識(shí)。黑格爾也就此斷言：在民族歷史進(jìn)步到世界歷史之前，各個(gè)民族各自為政，沒有真正意義上的萬民法。僅僅當(dāng)不同的民族相互碰撞時(shí)，萬民法(協(xié)調(diào)各民族關(guān)系的游戲法則)才應(yīng)運(yùn)而生。

　　因此，在當(dāng)代理解民族主義，必須要從世界歷史和萬民法的角度出發(fā)，否則只能是隔山打牛，自說自話。

　　一般來講，人類社會(huì)迄今為止發(fā)展出三種萬民法和三種對(duì)應(yīng)的民族主義。

　　第一，基于社會(huì)達(dá)爾文主義的萬民法和民族主義。最初的民族國家猶如最初的人類一樣，是處于霍布斯叢林中的野獸。斗爭(zhēng)和生存是民族國家的最高使命，因?yàn)槿f民法就是“萬物競(jìng)爭(zhēng)，適者生存”。澳洲的土蜂沒有刺，多少年來也活的滋潤。后來殖民者帶去了有刺的黃蜂，幾年后這種土蜂就滅絕了。同樣，一個(gè)民族國家如果不自強(qiáng)，也必會(huì)亡國亡種。在如是萬民法的驅(qū)使下，民族主義已經(jīng)演化為赤裸裸的種族生存主義。一方面是“某某(如法蘭西、大和、日耳曼，等等)民族到了最危險(xiǎn)的時(shí)刻”，另一方面是“非我族類，其心必夷”。這個(gè)時(shí)候的民族主義像狐貍一樣狡猾，像獅子一樣的兇猛。這個(gè)階段，講仁義道德的人必將落到一個(gè)宋襄公的結(jié)局。

　　第二，基于宗教救世主義的萬民法�？鬃诱f：人皆有好德與好色之心。好色之心讓不同民族殺戮四起，紛爭(zhēng)不息。好德之心在幽暗的世界中潸然淚下，它亟需拯救這個(gè)墮落的世界。它宣稱掌握了這個(gè)世界的絕對(duì)真理(或說最后的信仰)。真理是普照之光，它引導(dǎo)人民從地獄走向天堂�！妒ソ�(jīng)》中說：我們?cè)谔焐系母�，愿人都尊你的名為圣，愿你的國降臨，愿你的旨意行在地上如同行在天上�！豆盘m經(jīng)》中說：真主是這個(gè)世界唯一的神，萬物非主，唯有真主�！斗鸾�(jīng)》中說：佛祖東行，只是尋找一未曾受惑的人。宗教救世主義的萬民法本質(zhì)在于：世界的哲學(xué)(宗教)化和哲學(xué)(宗教)的世界化。相應(yīng)的，所有的民族主義都應(yīng)該匍匐在宗教救世主義之下，把自己當(dāng)成實(shí)現(xiàn)哲學(xué)教義或宗教教義的“十字軍”，給世界上其他地方的人民送去光和幸福。盡管，這個(gè)輸送的過程可能是流著血淚，是強(qiáng)迫“自由”的，但不要緊，結(jié)果的公正保證了手段的公正。所謂“平凡的池水，臨照了夕陽，便成金�！薄�

　　第三，基于有限理性主義的萬民法。以3R為標(biāo)志的啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)現(xiàn)了人的理性和主體性，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了人的尊嚴(yán)。康德說：人本身就是目的，不是手段。然而，人類的理性又是有限的。按照波普爾批判理性主義的解讀，人們對(duì)命題只能證偽不能證實(shí)。因此，我們只能發(fā)現(xiàn)我們不應(yīng)該做什么(證偽)，而不能確鑿無比的宣稱我們可以做什么(證實(shí))。管理學(xué)家西蒙也指出最優(yōu)決策模式是無法實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)樵撃Ｊ揭�求決策者有能力用某種一致的效用尺度，去比較種類無限繁雜、性質(zhì)無限不同的可能后果。這事實(shí)上要求決策者是一個(gè)無所不能和無所不會(huì)的超人，具備完全和十足的理性。遺憾的是，“人類提出與解決復(fù)雜問題的智力能力同問題的規(guī)模相比，是微不足道的”。有限理性和證偽原則的提出，使得公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域有了區(qū)分的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。既然大伙都是有限理性，人們自然可以“我的地盤我作主”，無須匍匐在圣人面前就人生方程式求解。然而，每個(gè)人的自由權(quán)利必須止步于他人同樣的權(quán)利，否則，人類社會(huì)就要陷入“自然狀態(tài)”的不休紛爭(zhēng)。證偽原則告訴大伙，相互傷害的權(quán)利和自由應(yīng)該被放棄，人們必須要遵循一系列公共法則。“這組規(guī)則所牽涉到的是有關(guān)什么行為是被允許的，什么是不被允許的。一個(gè)人做了不被允許的行為時(shí)，他就是犯了錯(cuò)誤，而這種錯(cuò)誤，是有害于維持社會(huì)的存在及茁長的。”顯然，基于有限理性和證偽原則的“群己權(quán)界論”使得公、私分明。比如，在一個(gè)民族國家內(nèi)部，國家不過是維護(hù)公共領(lǐng)域的守夜人，防火防盜防政府。公民只要不侵犯他人私域，國家任他“萬類霜天競(jìng)自由”。但是，公民們?nèi)魹樽约簼M園春色而陶醉，進(jìn)而“紅杏一枝出墻來”，那國家會(huì)用剪子將它刈去。換言之，任何宗教、哲學(xué)、信仰和偉大的社會(huì)運(yùn)動(dòng)都沒有權(quán)利將他人強(qiáng)制為馴化工具或螺絲釘，他們只能在私域中風(fēng)光無限。同樣，上升到國際關(guān)系上，萬民法不過是維護(hù)國家(民族主義)之間公共領(lǐng)域的守夜人。不同的國家可以有自己獨(dú)特的民族信仰和民族利益，但古人有這樣的告誡：“人之患在好為人師”;又有這樣的教誨：“君子愛財(cái)，取之有道。貞婦好色，納之以禮”(《增廣賢文》)。我們的民族信仰我們作為民族私德自己喜歡就不得了，我們不能強(qiáng)制別人也和我們一樣喜歡。我們可以千方百計(jì)的維護(hù)自己合理的民族利益，但不能將自己民族福利建立在其他民族流血的基礎(chǔ)上。

　　亨廷頓在《文明的沖突》一書中談到他的憂慮：在強(qiáng)勢(shì)西方文明的影響和威脅下，處于弱勢(shì)的文明一直在向西方看齊，竭力發(fā)展本國的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化(這種自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)是第一階段民族主義的體現(xiàn))。然而現(xiàn)代化不等于西化，現(xiàn)代化指的主要是工業(yè)化、城市化這些物質(zhì)文明的現(xiàn)代化，而西化則是價(jià)值觀和體制方面的(第三階段萬民法)。非西方文明要的是西方的富裕，而不是西方的民主和多元。當(dāng)其國力增長后，就會(huì)日益鼓吹自已的價(jià)值、體制和文化(第二階段萬民法)。亞洲和伊斯蘭國家的現(xiàn)代化發(fā)展不僅沒有促使他們?cè)趦r(jià)值觀上更加認(rèn)同西方，反而有了更多肯定和張揚(yáng)自身文化的資本，相繼出現(xiàn)本土文化的復(fù)興，變得更加非西方化，甚至反西方化。

　　很多落后國家之所以拒斥第三階段萬民法(西方的價(jià)值觀)，一方面僅僅學(xué)習(xí)西方的堅(jiān)船利炮也可以成就現(xiàn)代化(曾國藩的中學(xué)為體西學(xué)為用有其道理)，不一定非要全盤西化才能遂愿。另一方面西方的價(jià)值觀作為有限理性的體現(xiàn)，沒有英雄情結(jié)和悲壯精神。福山在《歷史的終結(jié)》一書中描述了自由社會(huì)人的生存狀態(tài)。當(dāng)人的自由最終得到滿足后，就只剩下欲望和理性，失去了精神、目的、道德、勇氣等一切可貴的美德，淪為“最后的人”。福山認(rèn)為這是自由民主的致命內(nèi)傷。這一制度解決了人的尊嚴(yán)認(rèn)可問題，但人卻不能因此而有價(jià)值的活著。

　　換言之，建構(gòu)在有限理性萬民法基礎(chǔ)上的民族主義被定性為“發(fā)乎情，止乎禮，外乎床”。然而，這種“亞偷情”的不爽讓很多精力過剩的人心里極為窩火。事實(shí)上，正是這種窩火，讓建構(gòu)在社會(huì)達(dá)爾文主義萬民法基礎(chǔ)上的民族主義大有市場(chǎng)。在遙想成吉思汗的意淫征服中，在野性的呼喊中，人們內(nèi)心的荷爾蒙統(tǒng)統(tǒng)得到釋放。同樣正是這種窩火，讓建構(gòu)在宗教救世主義萬民法基礎(chǔ)上的民族主義大有市場(chǎng)。人們心甘情愿的做一根螺絲釘，心甘情愿的做“十字軍戰(zhàn)士”，人們?cè)谧约焊袆?dòng)自己的淚水中折射出“巨大的生存意義”。

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