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黃萬盛:西方知識(shí)分子的困境和理論

發(fā)布時(shí)間:2020-06-19 來源: 散文精選 點(diǎn)擊:

  

  西方在近代社會(huì)通過知識(shí)分子這個(gè)階層強(qiáng)烈地發(fā)展了一種“批判的建設(shè)性”,即對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)通過批判的建設(shè)來體現(xiàn)。這樣的傳統(tǒng),與中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)分子的特征有很大不同。在中國(guó),圣王真正參與朝政之中,可以選擇與朝廷合作;
如果不能合作,他仍可以在民間跟君道配合,實(shí)現(xiàn)士大夫的政治理想;
如果朝政的道義基礎(chǔ)徹底崩潰,他們也可以成為抗議精神的領(lǐng)袖,參與政治的空間是非常寬廣的。

  在西方當(dāng)代社會(huì)中,關(guān)于知識(shí)分子的生存困境和角色困惑備受關(guān)注,并且出現(xiàn)了一些新的理論成果。對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的問題,我做了非常初步和基礎(chǔ)的梳理,和大家一起探討,看看中國(guó)的學(xué)者對(duì)此如何回應(yīng)。其中,很多的問題在中國(guó)同樣存在,某些方面甚至比西方的情況更嚴(yán)重,例如市場(chǎng)、媒體對(duì)知識(shí)分子的誘惑和腐化。

  我們知道,在英語(yǔ)世界當(dāng)中intellectual(知識(shí)分子)這個(gè)詞最初起源于拉丁文,這個(gè)詞成為流行的日常公共語(yǔ)言是近現(xiàn)代的事,與這個(gè)詞比較接近的是“scholar”,早期是指中世紀(jì)神學(xué)院里做研究的神職人員,不是在外傳教的那些牧師,神學(xué)院企圖通過物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)、天文的研究來證明上帝存在的那群人,我們通常稱之為“scholar”。法國(guó)大革命以后,源于對(duì)圣經(jīng)解釋學(xué)理念上的分歧,再加上對(duì)基督教神學(xué)壟斷世界的解釋權(quán)、泥守神學(xué)教義、無視甚至打壓客觀知識(shí)不滿,神學(xué)院中有一批scholar(學(xué)者)開始分化出來,而通過神學(xué)院這批學(xué)者的研究,知識(shí)論的問題開始出現(xiàn),從而影響了更多的人在神學(xué)院之外開始知識(shí)建設(shè)的工作,由此這批人對(duì)社會(huì)的參與就越來越多,影響也越來越大。這些人終于成為歷史的標(biāo)志,告別了中世紀(jì),開啟了知識(shí)掌握時(shí)代命運(yùn)的近現(xiàn)代歷程?梢钥吹剑髞淼姆▏(guó)大革命就和一批從事知識(shí)研究和思想研究的學(xué)者有相當(dāng)大的關(guān)系,如我們熟知的盧梭、狄德羅、達(dá)朗貝、孟德斯鳩、愛爾維修、拉美特利等等。法國(guó)大革命之后,索邦大學(xué)的兩個(gè)講師對(duì)一個(gè)宗教判決的結(jié)果非常不滿,不惜生命代價(jià)去對(duì)抗那錯(cuò)誤的判決。后來人們就用“intellectual”來描述這兩個(gè)人的行為,于是“intellectual”被接受和被社會(huì)化?档略(jīng)認(rèn)為,所謂知識(shí)分子,是自覺地將人類進(jìn)步的責(zé)任和道義扛在肩上的人!癷ntellectual”的普世化則跟俄國(guó)的改革有著密切的聯(lián)系。彼得大帝當(dāng)年在俄國(guó)組織了一個(gè)五百人左右的專家團(tuán)到荷蘭學(xué)習(xí)機(jī)械、造船等技術(shù),臨行前,他說:“你們就是俄國(guó)的知識(shí)分子,俄國(guó)未來復(fù)興的希望就在你們的肩上!

  由于現(xiàn)代知識(shí)分子的譜系是從法國(guó)的批判性開始,它形成了獨(dú)特而堅(jiān)定的傳統(tǒng),西方知識(shí)分子非常注重其抗議精神,即堅(jiān)決跟政府保持距離,不直接合作,它的自我責(zé)任就是永遠(yuǎn)的批判者。在這個(gè)意義上,美國(guó)學(xué)者詹明信認(rèn)為,最好的知識(shí)分子就在法國(guó),他們一直站在社會(huì)運(yùn)動(dòng)的前沿,始終代表底層的聲音與政府抗議。我想,如果他了解中國(guó)的話,也許最好的知識(shí)分子傳統(tǒng)在中國(guó)。稍后我會(huì)展開說明。

  現(xiàn)代美國(guó)知識(shí)分子基本上是學(xué)院型的知識(shí)分子。“911”之后,我曾經(jīng)在教工俱樂部遇到《正義論》的作者羅爾斯教授,那時(shí)他的身體狀況已經(jīng)很糟糕。我問他為何沒對(duì)“911”發(fā)表一些看法,他說這不是他的專業(yè),而塞繆爾•亨廷頓發(fā)表意見更合適。雖然美國(guó)也有一些熱衷于社會(huì)事務(wù)的知識(shí)分子,但是,學(xué)院知識(shí)分子的身份是美國(guó)知識(shí)界比較典型和傳統(tǒng)的特征。不過這兩年開始有些變化,即社會(huì)問題凸顯,更多的知識(shí)分子也在思考如何回應(yīng)社會(huì)出現(xiàn)的各種問題,但總體來講,知識(shí)分子保持在政府以外的行為角色和抗議身份,是西方知識(shí)界一個(gè)普遍的特點(diǎn)。我認(rèn)為,西方在近代社會(huì)通過知識(shí)分子這個(gè)階層強(qiáng)烈地發(fā)展了一種“批判的建設(shè)性”,即對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)通過批判的建設(shè)來體現(xiàn)。這樣的傳統(tǒng),與中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)分子的特征有很大不同。

  毛澤東在1957年《正確處理人民內(nèi)部矛盾》的文章中認(rèn)為,凡是初中文化程度以上的人都是知識(shí)分子。也就是說,他把知識(shí)分子和文化程度的高低聯(lián)系在一起,以致于后來落實(shí)知識(shí)分子政策成了啼笑皆非的事情。在中國(guó)社會(huì)各階級(jí)分析的文章中,他也有類似的觀念。比如,他根據(jù)財(cái)產(chǎn)的多少劃分階級(jí),雇農(nóng)的標(biāo)準(zhǔn)是上無片瓦下無寸土,貧農(nóng)只有小塊土地,下、中農(nóng)只有少部分財(cái)產(chǎn),這些都是革命依靠和團(tuán)結(jié)的對(duì)象。馬克思主義劃分階級(jí)的時(shí)候首先根據(jù)生產(chǎn)關(guān)系,即一定的生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生一定的階級(jí)劃分。假如說沒有財(cái)產(chǎn)就是無產(chǎn)階級(jí)的話,那么最大的無產(chǎn)階級(jí)就是奴隸階級(jí),因?yàn)樗麄冞B肉體都屬于奴隸主,但馬克思從來沒有說奴隸社會(huì)就已經(jīng)有了無產(chǎn)階級(jí),直到大工業(yè)社會(huì),才有了資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)。

  以知識(shí)占有量的多少來劃分知識(shí)分子,這樣就導(dǎo)致中國(guó)的知識(shí)分子概念跟西方有很大的區(qū)別。在西方,“知識(shí)分子”主要是個(gè)集合名詞,指一個(gè)愿意承擔(dān)社會(huì)公正和道義的階層或集團(tuán);
而在中國(guó),我們通過知識(shí)的多少界定知識(shí)分子,就把“知識(shí)分子”跟無數(shù)個(gè)人身份聯(lián)系在一起。經(jīng)常會(huì)有人說“我是個(gè)知識(shí)分子”,這就導(dǎo)致了關(guān)于知識(shí)分子的中國(guó)式的解釋學(xué)困境。

  這個(gè)困境在很大程度上源自日本!癷ntellectual”經(jīng)日本人翻譯為“知識(shí)分子”后傳入中國(guó),產(chǎn)生了望文生義的可能,知識(shí)分子成了有一定知識(shí)程度的個(gè)人,這樣的人應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待,于是便有了“知識(shí)分子政策”。這個(gè)詞在西方基本上是不用的,人們無法想象對(duì)于“intellectual”這個(gè)代表一種社會(huì)的品質(zhì)、道義、象征和責(zé)任的群體如何去落實(shí)政策。即使在最令人詬言的“麥卡錫主義”時(shí)期,也沒有用過什么“知識(shí)分子政策”這樣的說法。所以說,在了解所謂西方“intellectual”傳統(tǒng)的時(shí)候,我們會(huì)有一些來源于漢語(yǔ)翻譯所造成的解釋學(xué)上的困難。

  其實(shí),我認(rèn)為在漢語(yǔ)中與“intellectual”最契合的詞就是“士”。所謂“士以天下為己任”,“士”指一個(gè)階層,要求有一定的修養(yǎng)、文化和學(xué)術(shù)造詣,涵蓋了承擔(dān)人類進(jìn)步的責(zé)任等特點(diǎn)。孟子說“士農(nóng)工商”,士為四民之首,將“士”與農(nóng)工商區(qū)別開來:士在具體的層面上沒有物質(zhì)性產(chǎn)品,既不生產(chǎn)糧食,也不生產(chǎn)器物,又不在經(jīng)濟(jì)上通有無,它的角色責(zé)任是為社會(huì)提供精神發(fā)展的方向,提供在價(jià)值上可以達(dá)到的高度,在精神和價(jià)值上保證這個(gè)社會(huì)的品質(zhì),因此它才是四民之首。在這個(gè)意義上,中國(guó)的“士”與西方的“intellectual”非常接近,但他們又有區(qū)別。從今天的情況來看,它們的區(qū)別意味深長(zhǎng),而且格外重要。

  從春秋一直到清朝中期,為中國(guó)思想發(fā)展提供重要文獻(xiàn)的作者,特別在儒家譜系中,無一沒有在朝為官的歷史,如孔子、孟子、董仲舒、周敦頤、朱熹、陸象山、王陽(yáng)明。由此可見,中國(guó)的士大夫階層既可以從事非常具體的政治活動(dòng),比如和皇帝討論政策應(yīng)該如何安排,或者作為地方官去賑災(zāi)、籌辦軍餉、平定民患等;
但是,他們又不是所謂純粹意義的技術(shù)官僚,相比作官而言,它們還有更高的精神追求和責(zé)任擔(dān)當(dāng),因此,他們又可以成為非常純粹的學(xué)者,譬如我們讀王陽(yáng)明的時(shí)候,很少能想到他作為大將軍的現(xiàn)實(shí)背景。而且,對(duì)他們來說,作為學(xué)者所追求的社會(huì)理想和人格境界是更重要的,做官只是實(shí)踐和展現(xiàn)人生境界和社會(huì)理想的必要途徑,因此,為了政治和管理符合“天道”,真正服務(wù)于天下蒼生,他們應(yīng)當(dāng)去做官,去朝廷與皇帝合作,使皇帝符合社會(huì)和天道人心的要求,同樣,當(dāng)朝政失去它的正當(dāng)性,與士大夫的精神標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生沖突的時(shí)候,他們也決不缺少抗議的精神。正如范仲淹所說:“居廟堂之高則憂其民,處江湖之遠(yuǎn)則思其君。”換言之,中國(guó)的知識(shí)分子有獨(dú)立參與社會(huì)的立場(chǎng),可以與政府合作,而與政府的合作并非做政府的走狗,拍政府的馬屁,而是說他有監(jiān)督、輔佐、教育和批評(píng)最高權(quán)力者的責(zé)任。中國(guó)歷史上,像海瑞這種“抬著棺材罵皇帝”的人雖不多見,但是他會(huì)成為一個(gè)精神典范?梢,中國(guó)的士大夫階層發(fā)展了與政府的合作,同時(shí)可以完成非常深刻的學(xué)術(shù)著作。所以,所謂圣王之道的問題,與柏拉圖的“哲學(xué)王”不一樣。柏拉圖的“哲學(xué)王”就是我來當(dāng)王,把我的觀念變成社會(huì)準(zhǔn)則。亞里斯多德認(rèn)為這太危險(xiǎn)了,因?yàn)檎軐W(xué)的理想性使得他有可能忽視現(xiàn)實(shí)的困難。可是在中國(guó),圣王真正參與朝政之中,可以選擇與朝廷合作,如果不能合作,他仍可以在民間跟君道配合,實(shí)現(xiàn)士大夫的政治理想,如果朝政的道義基礎(chǔ)徹底崩潰,他們也可以成為抗議精神的領(lǐng)袖,參與政治的空間是非常寬廣的。這種可以合作、抗議、從事深刻精神建設(shè)的中國(guó)士大夫精神,我稱之為“參與的建設(shè)性”,而這個(gè)價(jià)值是最為寶貴的,它對(duì)于一個(gè)社會(huì)維持“健康的穩(wěn)定”是非常重要的資源!敖】档姆(wěn)定”是全球社會(huì)開放時(shí)代的最合理的政治選擇,它通過知識(shí)精英的政治參與,建樹一個(gè)既有合作又有抗議的政治生態(tài),保持對(duì)天下蒼生的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,又不失理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的永恒照察,既避免單純突出穩(wěn)定而導(dǎo)致的“沉默社會(huì)”,又防止一味抗議所出現(xiàn)的“動(dòng)蕩社會(huì)”。其中,相當(dāng)重要的因素就是能不能形成“參與的建設(shè)性”。

  現(xiàn)在很多西方知識(shí)分子開始反省,批判的建設(shè)性容易導(dǎo)致偏執(zhí),知識(shí)分子除了批判的建設(shè)性之外,還有沒有更積極的可能。在西方社會(huì),“知識(shí)分子”越來越成為一個(gè)貶義詞。在歐洲的法國(guó)、比利時(shí)等地方,有人視知識(shí)分子為一幫搖唇鼓舌、煽動(dòng)輿論的騙子。今年正值法國(guó)1968年“五月風(fēng)暴”40周年,我受邀參加討論“五月風(fēng)暴”的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。我以為其中一個(gè)最主要的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)就是知識(shí)分子的角色問題,知識(shí)分子當(dāng)時(shí)夸大了法國(guó)的各種社會(huì)矛盾,將法國(guó)拖入普遍性的動(dòng)蕩之中。?隆⑵ぐ•布迪厄、德里達(dá),他們對(duì)薩特所代表的那種以制造群眾運(yùn)動(dòng)為知識(shí)分子第一使命的角色有很多反省,后面我將會(huì)談到皮埃爾•布迪厄?qū)λ_特的批評(píng)。這是他們現(xiàn)在的困境——傳統(tǒng)的知識(shí)分子角色就是保持其抗議精神,但是知識(shí)分子在行使抗議權(quán)利的時(shí)候卻使社會(huì)變得更糟,這是為什么?皮埃爾•布迪厄提出“symbolic power”(象征權(quán)力),即知識(shí)分子掌握象征權(quán)力,可以參與和影響運(yùn)作和管理社會(huì)的各個(gè)方面。它與政治權(quán)力不一樣,政治權(quán)力非常實(shí)質(zhì)化,有軍隊(duì)、政府機(jī)構(gòu),知識(shí)分子不掌握這些東西,卻真正影響這個(gè)社會(huì)。這就是孟子所討論的“士”的角色和責(zé)任。

  但是,這種影響是不是只能通過批判這一個(gè)角度來完成?如何防止濫用“象征權(quán)力”,這些問題皮埃爾•布迪厄沒有進(jìn)一步討論。其實(shí),這一以抗議為己任的取向?qū)χ袊?guó)社會(huì)的影響非常大。目前中國(guó)社會(huì)名聲響亮的知識(shí)分子都以抗議政府為使命。我并非說政府犯錯(cuò)時(shí),知識(shí)分子不該批評(píng)或抗議,但是偏執(zhí)到只有通過批判獲得自己的話語(yǔ)權(quán)和影響力這一個(gè)角度,那就是皮埃爾•布迪厄所批評(píng)的將其當(dāng)作象征權(quán)力,卻忽視了象征權(quán)力后面應(yīng)有的警惕。阿克頓勛爵說所有的權(quán)力都易腐化,知識(shí)分子的權(quán)力也會(huì)腐化,我們生活中這樣的例子其實(shí)很多,但是對(duì)它的認(rèn)識(shí)存在很多缺陷。如何能讓認(rèn)識(shí)更完整,從而使得我們的行為更合情合理,這將是比較長(zhǎng)期的思想任務(wù)。

  在西方一般意義上和象征權(quán)力的意義上了解知識(shí)分子的同時(shí),還可以從制度化結(jié)構(gòu)和從社會(huì)的實(shí)際運(yùn)動(dòng)當(dāng)中來理解知識(shí)分子的角色和它的合法性,F(xiàn)在有人討論“公共知識(shí)分子”,雖然這個(gè)討論一度很熱鬧,吸引了很多人參加,但是,我還是覺得不夠嚴(yán)謹(jǐn)、疊床架屋。知識(shí)分子本身就是公共的,不公共,哪來知識(shí)分子?值得討論的應(yīng)當(dāng)是一個(gè)社會(huì)的公共性與知識(shí)分子是什么關(guān)系?換言之,知識(shí)分子的社會(huì)關(guān)懷是不是一定能轉(zhuǎn)變成社會(huì)的公共性,而不是一個(gè)階層或小集團(tuán)的自言自語(yǔ)。這個(gè)工作主要是通過黑格爾關(guān)于現(xiàn)代性的了解開辟出來的,黑格爾在了解現(xiàn)代性的時(shí)候突出公共性。現(xiàn)在的理解是公共性的出現(xiàn)一定跟知識(shí)分子有關(guān)系,所以像哈貝馬斯現(xiàn)在重新來了解知識(shí)分子的時(shí)候,基本上集中在知識(shí)分子有沒有能力來塑造公共性。

  黑格爾認(rèn)為公共性的出現(xiàn),第一個(gè)問題就是破私,如果每個(gè)人都是自私自利的個(gè)體,那么任何公共性都會(huì)被解構(gòu)。1989年我曾接受專訪,后來發(fā)表在《光明日?qǐng)?bào)》。當(dāng)時(shí)我說,魏瑪共和國(guó)后期海涅形容德國(guó)是一張寬廣而溫柔的床,各個(gè)不同的階層躺在這張床上,同床異夢(mèng);
中國(guó)的情況也是這樣,所有的階層都在改革當(dāng)中瓜分紅利,卻無人承擔(dān)改革的風(fēng)險(xiǎn),所以風(fēng)險(xiǎn)越積越大。國(guó)家危在旦夕,但是你卻找不到承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)和責(zé)任的群體。這一想法與我早年受黑格爾的影響有關(guān)系。

  黑格爾破私的第一前提就是要反對(duì)家庭。他認(rèn)為家庭以血緣關(guān)系為基礎(chǔ),是影響公共性的一個(gè)毒素,必須突破家庭,才能進(jìn)入市民社會(huì)(civil society)。當(dāng)然,黑格爾對(duì)家庭的強(qiáng)勢(shì)批判,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  現(xiàn)在西方社會(huì)有了極強(qiáng)的回應(yīng)。如果從私的角度去了解家庭,則無法了解家庭本身所具有的社會(huì)性。一般來講,家庭的社會(huì)性具有以下涵義。首先它是一個(gè)性別單位,代表兩性關(guān)系,但現(xiàn)在性別問題在西方是個(gè)棘手的課題。然后家庭更多地會(huì)表現(xiàn)為代際的問題。現(xiàn)在條件不一樣了,中國(guó)也在走西方的道路,像老舍講的四世同堂的情況發(fā)生了改變,但整個(gè)傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中,三代人構(gòu)成一個(gè)生活單位的情況還是常見的。三代人不同的理解、趣味、觀念和價(jià)值會(huì)在一個(gè)單位中表現(xiàn)出各種各樣的沖突,如何協(xié)調(diào)這些關(guān)系?第三,家庭是一個(gè)合理分配的單位。兩個(gè)主要的人賺錢,還需要撫養(yǎng)老人和小孩,必須考慮如何使收入按照普遍正義的原則在家庭內(nèi)部進(jìn)行分配。此外,家庭還要處理和協(xié)調(diào)鄰里關(guān)系。可以說,家庭是訓(xùn)練社會(huì)福祉和公共關(guān)懷的搖籃。所以孔子和孟子一直倡導(dǎo)推己及人,重視仁、孝、義,重視父母、兄弟姐妹、夫婦之倫。第四,家庭是傳承和教育的基本單位。偉大的傳統(tǒng)和精神譜系最基本的傳承單位是家庭。我們做人的原則,對(duì)社會(huì)的立場(chǎng)和態(tài)度主要來自家庭中父母親的教育和影響,尤其是母親的傳承和影響。由此可見,家庭具有集合的功能,對(duì)社會(huì)非常重要。在黑格爾時(shí)代,他認(rèn)為家庭是最大的私,人必須擺脫家庭,變成社會(huì)性的法人,市民社會(huì)才有可能。黑格爾非常重視制度性的因素,把公共性的出現(xiàn)跟稅收、軍隊(duì)和警察系統(tǒng)三個(gè)最硬性的指標(biāo)聯(lián)系在一起。稅收代表財(cái)政和經(jīng)濟(jì)的公共性,軍隊(duì)以國(guó)家名義保護(hù)共同體免受外來侵略,警察維護(hù)共同體的內(nèi)部秩序,他們是現(xiàn)代國(guó)家最基本的制度要素。

  哈貝馬斯基本上不能接受黑格爾從制度性因素來了解公共性的解說。在他看來,所謂公共性的出現(xiàn)不是因?yàn)橥獠苛α康募s束和強(qiáng)制,而是出自內(nèi)部的自覺和要求。他談公共性的時(shí)候,突出理想性和批判性,并且主要訴諸文化和精神,而不是訴諸稅收、軍隊(duì)和警察這樣的制度化因素。他說現(xiàn)代性出現(xiàn)最主要的動(dòng)力來源于小說和報(bào)紙:通過小說塑造公共價(jià)值和公共性,人們對(duì)小說的故事、人物產(chǎn)生共鳴,在故事和人物當(dāng)中透露出價(jià)值、善惡、判斷的標(biāo)準(zhǔn);
通過報(bào)紙展現(xiàn)日常生活,然后這些公共的價(jià)值與報(bào)紙展現(xiàn)的日常事件配合起來,構(gòu)成一個(gè)現(xiàn)實(shí)的可運(yùn)作且有理想涵義的精神向度,其中包括價(jià)值、是非、正義等。所以,在這個(gè)意義上,哈貝馬斯說構(gòu)筑現(xiàn)代性最主要的日常生活方式事實(shí)上是“round table”(圓桌)和“tea house”(茶館)。

  下面談一談茶館。為什么茶館是公共性的基礎(chǔ)?我希望有人能研究中國(guó)的茶館。四川的茶館名聲很大,叫做擺龍門陣。我想有這樣幾個(gè)基本方面不容忽視。第一,人們?nèi)ゲ桊^,不是因?yàn)榭诳剩ń鉀Q口渴的方式很多),換言之,不是出于功利性目的,而是為了說話和聽話;
第二,去茶館不是受制性行為,人可能被強(qiáng)迫去勞動(dòng)、去參與各種所謂社會(huì)運(yùn)動(dòng),但是不會(huì)被強(qiáng)迫去茶館喝茶;
第三,去茶館不是為了傳達(dá)中央文件,傳達(dá)文件發(fā)表官方的聲音,通常的場(chǎng)合都比較權(quán)威,代表組織,因此,茶館和政府權(quán)威沒有關(guān)系;
第四,茶館沒有領(lǐng)導(dǎo)機(jī)制,生產(chǎn)隊(duì)、學(xué)校、工廠、機(jī)關(guān)都有領(lǐng)導(dǎo)、書記,所謂“支部建在連上”,但是,茶館沒有領(lǐng)導(dǎo),你沒有辦法在茶館安排一個(gè)支部書記,茶館是一個(gè)可選擇的言談空間,可以這里聽聽,也可以那里聽聽,沒興趣隨時(shí)可以走人;
第五,茶館沒有人事編制,也不受戶口制度影響,來去自由,聽說由便,它的流動(dòng)和組合的自由程度相對(duì)比較高,比較便于自由交談的形成。所以哈貝馬斯說真正的公共性存在于聊天之中。海德格爾說聊天是深刻的價(jià)值,是存有的普遍精神(形式)。哈貝馬斯說茶館是塑造公共輿論最主要的途徑。我們要了解公共性,其后面一定是話語(yǔ)世界,如果沒有公共話語(yǔ)世界,就沒有公共性,而話語(yǔ)世界的凝聚和傳播主要是社會(huì)的精英群體在塑造。這是哈貝馬斯所達(dá)到的高度。我曾經(jīng)指出法國(guó)大革命是在貴婦人的沙龍和裙裾中孕育的,大革命前的知識(shí)分子名流,幾乎每天都要出席好幾個(gè)沙龍,成為話語(yǔ)領(lǐng)袖,滔滔不絕地宣講和辯論各種各樣的新思潮。在大革命時(shí)期,巴士底廣場(chǎng)的咖啡館就是公共演講廳,形形色色的人們都在那里發(fā)表對(duì)大革命的各種看法,許多的觀點(diǎn)主張?jiān)谀抢锝?jīng)受廣泛的辯論。這個(gè)咖啡館的“聊天”后來成為傳統(tǒng)延續(xù)下來,即使今天,如果在周末去巴士底喝上一杯咖啡,你仍然可以聽到對(duì)各種社會(huì)政治問題的演講和論辯,它已經(jīng)是法國(guó)的社會(huì)資本了。

  最近,法國(guó)的猶太裔學(xué)者Pascal Casanova在The World Republic of Letters(《在通信中的公共世界》)中認(rèn)為,很多文學(xué)作品的翻譯過程中的書信往來,就是一種公共性的形成過程。他從但丁的《神曲》開始,考察了歐洲文學(xué)創(chuàng)作高峰時(shí)期所出現(xiàn)的翻譯情況,他盡可能地找到與這些作品有關(guān)的通信,結(jié)果發(fā)現(xiàn)這些通信事實(shí)上實(shí)現(xiàn)了價(jià)值的傳播過程。經(jīng)過Pascal Casanova的研究,現(xiàn)在流行最廣的一些價(jià)值觀念,譬如關(guān)于民主的觀念、自由的觀念、人權(quán)的觀念成為現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)中的普世價(jià)值,最主要是經(jīng)過文學(xué)作品的翻譯來完成的。同時(shí),他討論了“trans”對(duì)于文明的價(jià)值,指出真正的translator是通過文本的translate變成trans state(行政區(qū)),再到trans nation(民族),即將民族的價(jià)值轉(zhuǎn)換為世界的價(jià)值,地方性的價(jià)值轉(zhuǎn)化為人類性的價(jià)值。正是價(jià)值的轉(zhuǎn)化,才使得全球性的公共性成為現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。

  近年來,“第三世界的美學(xué)”的問題引人關(guān)注。最近15年至20年中,諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主多數(shù)都是南美洲、亞洲、非洲、中東的作家?梢姡瑑r(jià)值完全越過了民族和國(guó)家的文化經(jīng)驗(yàn)和視野,開始得到普遍性的流動(dòng),所以說如果沒有trans,我們基本上不可能了解世界的公共性,在西方它已經(jīng)成為一門顯學(xué)。我讀到一個(gè)評(píng)論:一本書在一出現(xiàn)就已然成為經(jīng)典。The World Republic of Letters就是這樣一本經(jīng)典,他提出了一個(gè)非常有撞擊力的新看法:知識(shí)分子就是翻譯者。翻譯是一個(gè)解釋學(xué)領(lǐng)域的問題,那么我們能不能把某種話語(yǔ)通過翻譯轉(zhuǎn)換或解釋成一個(gè)普遍結(jié)構(gòu),一個(gè)公共敘事,使人文價(jià)值和文學(xué)作品相配合?過去我們認(rèn)為人文價(jià)值的解釋受到語(yǔ)言和族群經(jīng)驗(yàn)的限制,甚至最杰出的早期的解釋學(xué)的大師們也基本上不能用解釋學(xué)面對(duì)傳統(tǒng)、習(xí)俗的問題,而現(xiàn)在Pascal Casanova指出,所有的人類公共性都源自地方經(jīng)驗(yàn)、特殊習(xí)俗,必須從中發(fā)展轉(zhuǎn)化,經(jīng)過transvalue,transculture,成為公共價(jià)值,公共標(biāo)準(zhǔn)。這等于說后解釋學(xué)成為可能。由此,我們要質(zhì)疑形成公共知識(shí)分子的途徑和軌道:所謂公共知識(shí)分子,他到底單純是社會(huì)抗議和群眾運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖?還是通過寫作和trans來成為公共知識(shí)分子?

  薩伊德認(rèn)為,從維柯到?、德里達(dá)、利奧塔,近代知識(shí)分子的敘事方式是把哲學(xué)與生活世界聯(lián)系起來,完成價(jià)值和生活方式的世界性構(gòu)造。這就與我們所講的單純以群眾運(yùn)動(dòng)和以抗議性作為知識(shí)分子特征的取向有很大的區(qū)別,但與Pascal Casanova的立場(chǎng)以及哈貝馬斯所講的知識(shí)分子的要?jiǎng)?wù)是發(fā)展公共輿論都能相互配合。美國(guó)的分析哲學(xué)家理查•羅蒂說哲學(xué)家都應(yīng)該改行去寫小說(他是針對(duì)分析哲學(xué)來講的),三五百年之后,我們可以問,到底人們記住了海德格爾還是米蘭•昆德拉?最初,我一直認(rèn)為他是在調(diào)侃,直到我接觸了哈貝馬斯、Pascal Casanova、薩伊德,我才明白羅蒂表述后面有深刻的寓意。哲學(xué)家太沉醉于自己的概念王國(guó)當(dāng)中,而塑造公共性的事情幾乎完全是小說家在做。所以他真正是在講哲學(xué)家的社會(huì)責(zé)任,通過分析哲學(xué)有沒有可能發(fā)展價(jià)值和生活方式的公共性?

  為什么上述問題變得越來越突出,不斷地被人檢討呢?這與目前知識(shí)分子的處境和現(xiàn)實(shí)狀況有關(guān)系。哈貝馬斯、Pascal Casanova、薩伊德都認(rèn)為知識(shí)分子的主要責(zé)任是建立生活方式的共識(shí),建立社會(huì)的公共輿論。進(jìn)入二十世紀(jì)八十年代之后,我們面臨一個(gè)很大的困境:跨國(guó)媒體開始?jí)艛喙草浾摚ü彩袌?chǎng)),F(xiàn)實(shí)生活中,不是知識(shí)分子在塑造輿論,而是市場(chǎng)化的輿論在塑造知識(shí)分子。媒體已經(jīng)市場(chǎng)化,變成一個(gè)利益集團(tuán),不再是哈貝馬斯所講的一個(gè)自覺參與的公共輿論過程。在這種情況下,媒體(輿論的利益集團(tuán))與政治家(權(quán)力的利益集團(tuán))合謀,甚至濫用知識(shí)分子的身份使用公共話語(yǔ),從而導(dǎo)致真正的知識(shí)分子被輿論邊緣化,但是媒體的作惡卻使得知識(shí)分子的名聲受到極大的破壞,因?yàn)槿藗冞是認(rèn)為知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)承擔(dān)公共角色。當(dāng)然,另有一部分“文化人”幾乎成了媒體集團(tuán)的應(yīng)召女郎,他們?cè)阪V光燈下忸怩作態(tài),輕浮地?fù)]霍這個(gè)時(shí)代本已匱乏的知識(shí)分子的社會(huì)資本。可見,這個(gè)時(shí)代知識(shí)分子的處境非常困難,他們不僅要面對(duì)生產(chǎn)性市場(chǎng)的考驗(yàn),還要面對(duì)媒體市場(chǎng)的考驗(yàn)。美國(guó)有學(xué)者認(rèn)為全世界只剩下120個(gè)知識(shí)分子,其中絕大部分在歐洲,排在第一位的是?,第二位的是德里達(dá),而像我們熟知的喬姆斯基、蘇珊•桑塔等都算不上。他們認(rèn)為很多人反政府的政治傾向太明顯、太極端,個(gè)人色彩太過分,正當(dāng)性和作為知識(shí)分子運(yùn)用公共知識(shí)來塑造公共輿論的良知都不夠。

  為什么主要的反思型的公共知識(shí)分子或者塑造公共認(rèn)識(shí)的知識(shí)分子大多在歐洲而非美國(guó)?我想,一是由于歐洲社會(huì)大傳統(tǒng)的力量,二是由于美國(guó)充分的資本主義化,包括大學(xué)的結(jié)構(gòu)。目前,資本主義市場(chǎng)對(duì)美國(guó)大學(xué)的沖擊非常嚴(yán)重。布什執(zhí)政八年期間,用于公立大學(xué)的經(jīng)費(fèi)被削減了大約一半,公立大學(xué)經(jīng)費(fèi)嚴(yán)重不足,要維持下去,就必須跟市場(chǎng)妥協(xié),接受市場(chǎng)提供的各種項(xiàng)目。這種情況由來已久,也不是布什個(gè)人的責(zé)任。斯勞格特和萊斯利合著了Academic Capitalism(《學(xué)術(shù)資本主義》)一書,批評(píng)美國(guó)近年來學(xué)術(shù)受到利益集團(tuán)和市場(chǎng)日益嚴(yán)重的干涉,越來越資本主義化。我想,這些現(xiàn)象構(gòu)成知識(shí)界所面對(duì)的嚴(yán)重困境,如果從分析的角度來說,主要有以下幾個(gè)方面:

  第一個(gè)方面是來源于知識(shí)階層不可避免的自身的困境,即其理想性與現(xiàn)實(shí)性之間的張力非常大,這就構(gòu)成了他們生存的悲劇。我們作為學(xué)者同時(shí)有可能進(jìn)入知識(shí)分子階層的時(shí)候,需要嚴(yán)肅面對(duì)理想與現(xiàn)實(shí)之間的張力?鬃幽抢镉小疤烊撕弦弧,王道仁政的偉大理想,但也有“被圍陳蔡”的厄運(yùn),他在面對(duì)理想時(shí),有許多現(xiàn)實(shí)的傷感和無奈。余英時(shí)先生曾經(jīng)很好地討論了“內(nèi)圣外王”的困境,指出它們對(duì)王安石、朱熹等人的心態(tài)的深刻影響。我們應(yīng)當(dāng)有充分的自覺,知識(shí)分子注定是悲劇人生,苦盡未必甘來,因?yàn)槟强嗍莵碜袁F(xiàn)實(shí)的永遠(yuǎn)的不盡人意,是來自在終極歸宿上無果的卻不得不進(jìn)行的奮斗。假如沒有這種悲劇自覺,那么充其量也不過只是裝腔作勢(shì)的文化掮客而已。學(xué)者雷• 斯坦因研究重要的音樂家、作曲家、指揮家,結(jié)果發(fā)現(xiàn)在他們?nèi)ナ狼暗膬扇昀,他們的作品千篇一律,充滿了凄涼、絕望和傷感?鬃又v禮樂教化,樂是很高的境界,樂不訴諸形式,不訴諸具體的物質(zhì)景觀,靠心智才能溝通,是心神的傾訴、共鳴、激蕩。那是很高的境界和教養(yǎng)。音樂家們臨終前的普遍凄涼和絕望,事實(shí)上被用來解釋理想和現(xiàn)實(shí)之間的不可統(tǒng)一和差距所造成的心靈緊張和心靈悲傷。

  所以,在這個(gè)意義上,要非常慎重地選擇你是否愿意成為知識(shí)分子群體,對(duì)唐吉柯德式的奮斗應(yīng)該提前做好準(zhǔn)備,知其不可為而為之是很難的,需要極其寬廣的胸懷,否則很難避免痛苦和凄涼。由此引出下面的問題:當(dāng)你有理想的時(shí)候,你選擇進(jìn)去;
當(dāng)你失望沮喪的時(shí)候,你選擇退隱。過去我們講儒道互補(bǔ)的問題,所謂儒家可以參與,道家可以歸隱。事實(shí)上,將儒家(入世)和道家(出世)如此分類,過于簡(jiǎn)單,只不過是今人的刻意建構(gòu)而已。因?yàn)樵谌寮覍W(xué)說中,他可以到朝廷和帝王合作,但是如果合作有困難,也可以到江湖去,像陶淵明有很多儒家的情懷,但絕不妨礙他“采菊東籬下,悠然望南山”;
再來看道家,在中國(guó)歷史上曾經(jīng)有非常積極的政治參與,尤其是對(duì)宮廷政治參與的熱情在漢唐時(shí)期達(dá)到鼎盛。在漢代,道家通過給朝廷煉丹,幾乎控制了朝廷政治,后來丹藥未煉成,不少道士被砍了頭,直到宋朝中后期,才開始反思以仙道而成仙這條路非常危險(xiǎn)。王重陽(yáng)對(duì)道家進(jìn)行改革,以人道而求仙,把儒家的凡俗關(guān)懷當(dāng)作成仙的修煉途徑。金庸小說中王重陽(yáng)的弟子都是在民間為凡俗社會(huì)建立正義標(biāo)準(zhǔn)的大師,而非拿著桃花木劍到處念咒做法的道士。這是基本真實(shí)的歷史。所以我基本上不認(rèn)為存在一個(gè)儒道互補(bǔ)的問題,這也提醒我們做學(xué)問的時(shí)候,不要望文生義、簡(jiǎn)單地塑造一些普遍概念,否則很危險(xiǎn)。重要的問題是如何了解“歸隱”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  無論是儒家的還是道家的。哈佛的王德威教授最近所作的“后遺民敘事”的研究非常精彩,其實(shí)“歸隱”沒有想象中那么容易,芥子推終于是餓死在“歸隱”中的。當(dāng)然,今天是更困難了,喧囂紅塵,滾滾潮流,何處有隱鄉(xiāng)?

  

  第二個(gè)方面是社會(huì)困境。

  

  第一個(gè)社會(huì)困境,即制度化的結(jié)構(gòu)使得知識(shí)分子喪失生存空間,他們必須從屬于一定的社會(huì)組織。整個(gè)知識(shí)群體被制度化切割為代表不同利益的各種集團(tuán),所以幾乎不存在越出不同利益集團(tuán)的所謂有機(jī)知識(shí)分子。因?yàn)楣部臻g被制度安排粉碎了。薩伊德討論現(xiàn)代知識(shí)分子的時(shí)候用了一個(gè)詞叫作“affiliation”,我用“掛靠”來詮釋。薩伊德認(rèn)為,知識(shí)分子在現(xiàn)代社會(huì)中已經(jīng)沒有屬于他們的空間,必須掛靠在社會(huì)各種各樣的制度結(jié)構(gòu)中,總而言之,現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)過充分的制度化,已經(jīng)把知識(shí)分子獨(dú)立的生存空間解構(gòu)了。我不禁想到,毛澤東曾說知識(shí)分子不過是一堆毛而已,必須附在皮上,當(dāng)然他后面有階級(jí)論的色彩。薩伊德講“affiliation”的時(shí)候,是對(duì)一個(gè)制度社會(huì)的嚴(yán)厲質(zhì)疑。

  

  第二個(gè)社會(huì)困境,即公共輿論被媒體壟斷,迫使知識(shí)分子與媒體妥協(xié),媒體成為控制知識(shí)分子的力量,導(dǎo)致知識(shí)分子中的一部分人開始與名人競(jìng)爭(zhēng),與企業(yè)合作,與政府對(duì)話,與媒體合謀,所有這些成為知識(shí)分子的標(biāo)準(zhǔn),從而學(xué)術(shù)的自主性與公共輿論開始斷開,F(xiàn)在西方非常關(guān)心怎樣防止市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)變成市場(chǎng)社會(huì),因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)取得輿論優(yōu)勢(shì)之后,很可能通過市場(chǎng)掌握的輿論把市場(chǎng)的原則變成社會(huì)的原則。現(xiàn)在,熱衷于輿論炒作成為知識(shí)分子發(fā)揮影響的正當(dāng)借口,學(xué)術(shù)的影響力被媒體淹沒了,這是深刻的危機(jī)。布迪厄批評(píng)薩特,從書房走向社會(huì)后,再也回不了書房。強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子必須擁有在書房和社會(huì)間自由游走的能力,這是重要的見解,在媒體已然如此強(qiáng)大的今天,我們更需要不失社會(huì)關(guān)懷但是絕對(duì)能在書房里坐穩(wěn)冷板凳的嚴(yán)肅學(xué)者。最好的結(jié)果應(yīng)當(dāng)是這樣,最精深的學(xué)術(shù),引導(dǎo)最負(fù)責(zé)任的媒體,進(jìn)而塑造健康的大眾文化;
現(xiàn)在的情況卻幾乎是最糟糕的結(jié)果:最膚淺的學(xué)術(shù),滿足最急功近利的媒體,引導(dǎo)惡俗化的大眾文化。這是一個(gè)非常困難和俗氣的時(shí)代,很不幸,但是我們必須面對(duì)。

  

  第三個(gè)社會(huì)困境,即學(xué)術(shù)組織的統(tǒng)治力量。屬于知識(shí)群體的自我空間沒有了,知識(shí)分子都從屬于各種各樣的組織,而學(xué)術(shù)組織就是知識(shí)分子最大的寄生組織。知識(shí)分子不能抗議學(xué)術(shù)官僚體制所形成的控制力量,因此也不能抗議社會(huì)的控制力量,即抗議力量的削弱來源于學(xué)術(shù)知識(shí)分子管理機(jī)構(gòu)本身。我們想一想,近十五年來源于中國(guó)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)體制的控制和協(xié)調(diào)的力量有多大,而來源于學(xué)者群自發(fā)的創(chuàng)造性力量又有多大?這是非常嚴(yán)峻的問題,不僅是中國(guó),而是整個(gè)制度化社會(huì)毫無例外地把學(xué)術(shù)領(lǐng)域演變成制度化的對(duì)象,學(xué)者成為制度機(jī)器的零部件。

  

  第四個(gè)社會(huì)困境,即草根社會(huì)的邊緣化。經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)乃至哲學(xué)研究者等受量化研究方式的控制,越來越依賴于數(shù)學(xué)手段,他們與民間社會(huì)的配合、與草根認(rèn)同之間的相互關(guān)系越來越疏遠(yuǎn),換言之,現(xiàn)代的學(xué)者越來越成為一個(gè)職業(yè)群體,成為媒體的工具,成為形象的生產(chǎn)者,成為精神的化妝品,再加上知識(shí)群體本身由知識(shí)爆炸所帶來的精英的傲慢,導(dǎo)致他們的主張不僅與草根社會(huì)沒有關(guān)系,反而還誤導(dǎo)、損害草根社會(huì)。這一情況從西方到東方都非常普遍。十九世紀(jì)后期以來,整個(gè)社會(huì)的制度性改革實(shí)際上都以犧牲草根利益為改革的訴求,而所有改革方案的設(shè)計(jì)皆由精英集團(tuán)完成,草根社會(huì)越來越邊緣化。難怪現(xiàn)在西方的學(xué)術(shù)界對(duì)學(xué)術(shù)職業(yè)化集團(tuán)導(dǎo)致的知識(shí)精英與草根社會(huì)的分離感到頭痛。對(duì)此,我們能否有一些建設(shè)性的考慮呢?譬如,這次汶川大地震,政府、媒體、演藝界和體育界的精英都開始用群體的身份做出各種各樣的表示,但是大學(xué)知識(shí)分子這個(gè)精英集團(tuán)在群體的意義上是缺席的,我更期待的是這個(gè)集團(tuán)的作為,因?yàn)橥ㄟ^這次大地震所透露出來的文化和心理的資源如果不經(jīng)過大學(xué)知識(shí)分子群體對(duì)其做深刻的轉(zhuǎn)化,讓它成為引導(dǎo)中國(guó)未來轉(zhuǎn)變的社會(huì)資本和文化資本,那么這些文化和心理的資源很可能被演變?yōu)橐环N簡(jiǎn)單的動(dòng)員機(jī)制,那將是我們未來的悲劇。現(xiàn)在,值得我們想一想,為什么這個(gè)群體缺席了?有時(shí)候,缺席就意味著不存在,如果是這樣,我們就太愧對(duì)這個(gè)時(shí)代,這個(gè)社會(huì)了。

  今天我就講到這里,希望大家多提問題,我們共同來討論。謝謝大家。

  

  問題回應(yīng)

  

  剛剛幾個(gè)朋友的提問都與“批判的建設(shè)性”和“參與的建設(shè)性”有關(guān)系。需要強(qiáng)調(diào)的是,中國(guó)的“參與的建設(shè)性”,的確是從春秋開始成為一個(gè)普遍的文化經(jīng)驗(yàn)。

  陳寅恪先生說:“吾中國(guó)文化之定義,具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說,其意義為抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂idea(理念)者!蔽覀(gè)人認(rèn)為,三綱六紀(jì)與constitution一樣,代表基本的精神原則。我們批判三綱六紀(jì),就是將非常形象的皇帝和拍馬屁的文官聯(lián)系在一起了,而沒有在constitution的意義上去了解君君、臣臣、父父、子子。君君,前面的“君”是動(dòng)詞,后面的“君”是名詞,即做君要像做君的樣子。君的樣子是什么?換言之,做皇帝有一定的標(biāo)準(zhǔn),這套標(biāo)準(zhǔn)是如何設(shè)立的?如果沒有“參與的建設(shè)性”,這套標(biāo)準(zhǔn)就很難出現(xiàn)。如果是批判的建設(shè)性,你只在一旁挑刺,那挑刺的那套標(biāo)準(zhǔn)從何而來?你的合法性從哪里來?所以,中國(guó)在講君的時(shí)候,后面有一個(gè)很大的譜系即君道,這個(gè)君道是從天人合一衍生出來的。董仲舒說:“君者,群也。”我認(rèn)為這個(gè)解釋非常好。“君”加“王”為君王,加“子”為“君子”(profound man),同一個(gè)“君”,可以成為兩個(gè)不同的社會(huì)階層和社會(huì)角色,君王代表政治權(quán)威的合法性,君子就是皮埃爾•布迪厄所講的象征性權(quán)威的存在。象征性權(quán)威的存在可以帶領(lǐng)社會(huì)的精神方向,正所謂“桃李不言,下自成蹊”,“君子之德如風(fēng),小人之德如草”。1949年以后的意識(shí)形態(tài)把三綱六紀(jì)視為封建糟粕加以批判和清算,所以討論君道的問題,要從中國(guó)古代最廣泛的政治資源去了解,而不是從五四乃至于今天電視連續(xù)劇所塑造的那些皇帝形象去理解。

  相對(duì)“批判的建設(shè)性”而言,“參與的建設(shè)性”更完整。與君道相對(duì)應(yīng)的是臣道,其后跟整個(gè)文官集團(tuán)的精神追求有關(guān)系。在法國(guó)大革命前夜,伏爾泰和孟德斯鳩聯(lián)名致信法國(guó)皇帝,要求他趕快派特使到中國(guó),請(qǐng)求中國(guó)派400名文官到法國(guó)幫助法國(guó)發(fā)展文官考試集團(tuán),建立法國(guó)的官僚體制。他們認(rèn)為當(dāng)時(shí)中國(guó)的文官制度建立在科舉考試制度上,具有權(quán)威的公正性和公開性,同時(shí)可將民間的精英納入核心圈。臣道與君道相配合,發(fā)展了中國(guó)兩千多年文官政治的傳統(tǒng)。文官政治的傳統(tǒng)涉及以下不同的層面。第一,培養(yǎng)和教育。一般來說,當(dāng)一個(gè)人登基接位的時(shí)候,他的訓(xùn)練過程已經(jīng)很豐富;
第二,輔佐。輔佐不僅是道德態(tài)度,而且是一套制度安排。阿瑪?shù)賮?#8226;森說真正的民主是public reasoning,公共辯論的問題;实墼绯臅r(shí)候,在京四品以上的官員都要到朝,百官辯論,而皇帝就是裁判;实廴绻辉绯,臣子可以抗議他。像白居易的《長(zhǎng)恨歌》,痛斥昏庸的皇帝有了楊貴妃,“君王從此不早朝”。第三,批評(píng)!皡⑴c的建設(shè)性”當(dāng)中包含了“批判的建設(shè)性”。御史大夫要左手記言,右手記事,將皇帝的一舉一動(dòng)記錄在案。因此,不能說在制度上面它沒有批判的渠道。在中國(guó)歷史上,假如有人因批評(píng)皇帝而被砍了腦袋,歷史的記載多半會(huì)把這個(gè)皇帝說成暴君、庸君,不符合君道。我們要知道,大的文化傳統(tǒng)跟某一個(gè)案例不可相互代替,更進(jìn)一步,中國(guó)的知識(shí)分子有抗議的傳統(tǒng)。比如,罷官而去,舍生死諫。君道代表國(guó)家最高的合法性,“弒君”在古代中國(guó)是最重的罪,但是如果君做得不好,殺了他,叫做“誅獨(dú)夫”,“弒君”對(duì)應(yīng)“誅獨(dú)夫”,“君”和“獨(dú)”對(duì)應(yīng),即我說的“群”和“獨(dú)”。為官者的責(zé)任意識(shí)會(huì)成為輿論的要求。以上是對(duì)古代傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)的了解,我們可以此為參照系,了解1949年以后的情況。

  

  * 2008年5月29日在廣州市社會(huì)科學(xué)院的演講。

  

  

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  黃萬盛:美國(guó)哈佛燕京學(xué)社

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