古代的權(quán)力之禍并非文化理念之禍

　　如果把一個(gè)王朝的周期分成三個(gè)時(shí)期的話，起義的戰(zhàn)時(shí)，人們?yōu)榱松梢圆蝗プ非蟾叩母＠麑?shí)施更為平等的政策，以凝聚人心共抗強(qiáng)敵，但這種狀況不可持續(xù)，王朝的建立使整個(gè)國(guó)家獲得秩序與安全，但同時(shí)又是平等社會(huì)失去的開端，隨著王朝統(tǒng)治的持續(xù)，秩序與安全已不是問(wèn)題的情況下，在傳統(tǒng)中國(guó)，自由不是一種可追求的價(jià)值，高福利就成了唯一有價(jià)值的東西了，至于高境界的精神享受只是少數(shù)知識(shí)分子的專利。又由于政府基本是唯一的權(quán)威機(jī)關(guān)，社會(huì)利益只能按照官僚等級(jí)制自高向低的流向，然后才是平民。這樣的趨勢(shì)加上昏君、幼君、宦官以及外戚專權(quán)、軍人篡政，很多時(shí)候人們福利、安全與平等都不可得。如果把宦官專權(quán)列為皇帝之禍的派生的話，那么中國(guó)古代的皇、軍、官僚之禍?zhǔn)侵袊?guó)混亂之源。當(dāng)皇帝及官僚利用國(guó)家政權(quán)極端掠取利益時(shí)，被統(tǒng)治者的福利就會(huì)下降，不平等加劇，被統(tǒng)治者就會(huì)反抗，由于中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)是國(guó)—家—個(gè)人的結(jié)構(gòu)，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”常常是王朝后期的普遍現(xiàn)象，“士族”是其典型的表現(xiàn)。王朝到了最后都會(huì)由于皇族和官僚的開支日大而出現(xiàn)財(cái)政危機(jī)，唐朝是這樣，宋、元、明、清都是這樣，加上偶爾天災(zāi)和外族入侵就會(huì)點(diǎn)燃農(nóng)民起義的烈火。那或許會(huì)有人會(huì)問(wèn)，這種歷史循環(huán)是不是有文化的根源，特別是儒家理念的根源？我的答案是：在自由社會(huì)里理念是要負(fù)責(zé)任的，但是在專制社會(huì)里理念及其制作者應(yīng)負(fù)很少責(zé)任的。原因是在傳統(tǒng)社會(huì)里，理念及其傳播只會(huì)有利于統(tǒng)治者的統(tǒng)治，只允許傳播有利信息，而不利信念即便被制造出來(lái)了也得不到傳播。所以理念只是對(duì)于混亂的出現(xiàn)起阻礙的作用，推翻當(dāng)局的系統(tǒng)理念更是沒(méi)有出現(xiàn)或傳播過(guò)。那理念的制造者沒(méi)有從長(zhǎng)遠(yuǎn)處著眼是不是要付責(zé)任呢？我的答案仍然是不負(fù)責(zé)任。因?yàn)橐粐?guó)的政府的形式大都是由大多數(shù)人民的意愿所決定的，古代人民的大多數(shù)常常是對(duì)關(guān)于何種形式的政府為優(yōu)是沒(méi)有興趣的，有興趣的只是少數(shù)智者以及知識(shí)分子。大部分人對(duì)于當(dāng)局的意見(jiàn)只是以是否感到受壓迫為衡量標(biāo)志，或者以是否吃飽飯為標(biāo)志。也即古代民眾都是“狹隘觀念者”——他們對(duì)于與他們自己切身利益無(wú)關(guān)的政治通常是不聞不問(wèn)的。即便知識(shí)分子制造出了有長(zhǎng)遠(yuǎn)利益考量的觀念也沒(méi)有用，沒(méi)有受眾�。〖幢阌惺鼙娨矝](méi)用，政府不讓傳播，受眾仍然無(wú)法支持。因此我們的歷史循環(huán)之禍不是文化理念的問(wèn)題，而是文化理念和政府的關(guān)系之禍——政府綁架理念產(chǎn)生的，政府全面的權(quán)力應(yīng)該負(fù)全面的責(zé)任，理念沒(méi)有自由，一個(gè)沒(méi)有自由的人是沒(méi)有什么責(zé)任可言的。這也可以解釋中國(guó)古代為什么幾千年制度卻無(wú)什變革，因?yàn)樽兏镆话愣际切枰枷氲姆趸�。英�?guó)著名政治學(xué)家詹姆斯布賴斯認(rèn)為：“各國(guó)民治的運(yùn)動(dòng)，即把政權(quán)從少數(shù)人手里移到多數(shù)人手里的運(yùn)動(dòng)，其原因大概一部分出于實(shí)際的痛苦，一部分出于抽象主義的鼓吹，如‘自然權(quán)利’說(shuō)之類的；
但是抽象主義的影響總沒(méi)有像當(dāng)初提倡者所期望的那樣大”。[1]有民治政府傳統(tǒng)的西方尚且如此，更何況有著悠久專制歷史長(zhǎng)期閉關(guān)鎖國(guó)的中國(guó)呢？所以歷史的循環(huán)只能由那些大多數(shù)人和把持理念的政府來(lái)負(fù)責(zé)。這正如一輛汽車，開車人把剎車部件卸掉，當(dāng)出現(xiàn)剎車不靈時(shí)又豈能怪剎車部件？

　　自我需求的“政府道義之限”及其推論

　　古代政府權(quán)力為什么敢冒天下之大不韙而不斷侵吞公利或者利用公權(quán)為自己謀私利？頂著公意難道不怕公意之憤怒或制裁？答案只能是一定程度上的腐敗是與一定程度的公利與現(xiàn)實(shí)政府權(quán)力的脫節(jié)相對(duì)應(yīng)的。例如，如果一個(gè)國(guó)家完全腐敗，就意味著一個(gè)國(guó)家的權(quán)力所代表的意志只是這一部分掌權(quán)者的意志，其與公權(quán)完全脫節(jié)。如果一個(gè)國(guó)家的“公權(quán)”完全是按照公意和公利執(zhí)行的，那么非官僚者或者說(shuō)被統(tǒng)治者沒(méi)有保留私權(quán)或者私利的合理性。但是事實(shí)上，公權(quán)往往是為大多數(shù)掌權(quán)者的意志服務(wù)的，現(xiàn)實(shí)中的古代政府都是皇帝和官僚之私權(quán)，私權(quán)必然要侵犯被統(tǒng)治者的利益。而掌權(quán)者又竭盡全力不讓被統(tǒng)治者保留任何私權(quán)或私利，因?yàn)檫@不利于他們公權(quán)私用來(lái)掠奪私利。如果大家的判斷是任何事實(shí)上的國(guó)家權(quán)力任何時(shí)候都不能完全代表公意并且不能代表公利，也就是說(shuō)公權(quán)在事實(shí)上是不存在的，那么被統(tǒng)治者就應(yīng)該相應(yīng)地防止國(guó)家權(quán)力私用對(duì)自己帶來(lái)的威脅，否則這對(duì)于被統(tǒng)治者是不公平的。事實(shí)上的國(guó)家權(quán)力分由不同實(shí)際執(zhí)行人所行使的權(quán)力組成，相應(yīng)的這個(gè)國(guó)家權(quán)力的公私性質(zhì)也由執(zhí)行人的腐敗比例和權(quán)重來(lái)判斷。從人類歷史上看，國(guó)家權(quán)力既有權(quán)力公用的情況，也有權(quán)力私用的情況，這與大部分人終身是為了滿足自己的物質(zhì)需求而小部分人一部分時(shí)間里以滿足自己的精神需求為目的是相對(duì)應(yīng)的。而且那一小部分即使更多為了滿足自己的精神需求，也會(huì)因?yàn)樽约旱钠珗?zhí)的心理需求而導(dǎo)致自己的決定變得不合時(shí)宜而釀禍。人活著是為了滿足自己的需求而活著，因?yàn)槿思扔猩锏男枨�，同時(shí)也有精神的需求。精神需求包括自信及心安的心理需求以及道德倫理需求，后者是指受他人尊重以及自我感覺(jué)崇高的需求。自信的需求，也就是相信自己的判斷，同等條件下，相信自己，不相信他人。一旦確信雖多人全力反對(duì)亦不動(dòng)搖，由此也產(chǎn)生了很多偉大的創(chuàng)造。當(dāng)一個(gè)人主要是相信自己，而不相信他人有什么后果呢？顯然，一個(gè)人，特別是那些高居官僚機(jī)構(gòu)頂端的領(lǐng)袖，其信息來(lái)源非常有限，常常聽(tīng)不進(jìn)他人的建議，按照原來(lái)自己深入基層時(shí)所形成的觀念，殊不知此時(shí)非那時(shí)，其已經(jīng)脫離形勢(shì)的發(fā)展，所以領(lǐng)袖的成功常來(lái)源于早期的納諫和深入實(shí)踐，也失敗于早期的成功。毛澤東晚年的錯(cuò)誤不能完全用權(quán)力斗爭(zhēng)來(lái)解釋，滿足自己的“信己”的需求，即中國(guó)政府正變成與他所推翻的政府同一類型的政府，相應(yīng)的“奪權(quán)”也具有道義性質(zhì)，雖然這只是他及少數(shù)人的心理確認(rèn)。

　　道德倫理的需求產(chǎn)生了利他的行動(dòng)，當(dāng)只有死才能滿足自己的道德需求時(shí)，便產(chǎn)生了舍生取義的沖動(dòng)。做好事不留名或他人不在場(chǎng)時(shí)的情況怎么解釋？同類聯(lián)想的心理使某人產(chǎn)生的沖動(dòng)，以及認(rèn)為做好事不留名是更高尚的以及更值得人們尊重的可以解釋它的動(dòng)因。由于道德行為更有利于個(gè)人以及更有利于群體，所以人們常常稱頌利他心理及行為，因?yàn)槿魏嗡说睦睦砑靶袨槎际菍?duì)自己有利的。革命時(shí)期，大家很明確的認(rèn)識(shí)到只有大家都抱著利他心理去行動(dòng)才更有利于齊心戮力，否則大家的生存都得不到保障，利他在亂世也會(huì)受人尊重并獲得團(tuán)體權(quán)力，所以亂世的道德是常見(jiàn)的，久而久之便形成了利他的氛圍和習(xí)慣，這反映在團(tuán)體權(quán)力上時(shí)便是廉潔從政。同時(shí)，由于擺脫了在前政權(quán)中毫無(wú)希望的前景，進(jìn)入一種新的契約社會(huì)開端，也讓人們富于在公共生活中實(shí)現(xiàn)自己的精神，其途徑只有博得眾人歡心之一途。一旦起義成功，齊心戮力抵御外敵之必要性失去，平等和道德也就慢慢會(huì)減弱乃至消失，因不平等帶來(lái)的造反可以通過(guò)軍隊(duì)來(lái)平息。革命時(shí)代精神的短暫現(xiàn)象是追求包括舍生取義在內(nèi)的崇高精神，這種精神反過(guò)來(lái)成為那時(shí)人們的一種心理需求，從而支配著人們的行為沖動(dòng)。革命時(shí)期，革命者常常把自己的行為夸大為絕對(duì)正確，對(duì)待非道德的反革命的手段是殘忍的，也就是，你掠奪我，我就殺你，這是一種群體物質(zhì)需求。這種群體物質(zhì)需求在革命時(shí)期會(huì)被賦予炫目的道德光環(huán)，由于以暴易暴只是掌權(quán)者主體的更換，觀念并沒(méi)有更新，所以暴力革命帶來(lái)的只能是新一輪的權(quán)力之禍。

　　綜上所述，由于人都是以滿足自己的需求為生活目的的，因此任何人手握權(quán)力都是自我滿足的，即便他或她偶爾也會(huì)顯示出為他人的端倪，但也是為己需求的長(zhǎng)遠(yuǎn)打算，或僅僅是是由于為己的一種習(xí)慣或不自覺(jué)的心理需求。從此意義上講，執(zhí)掌權(quán)力的掌權(quán)者并不比被統(tǒng)治者具有更大的道義。掌權(quán)者的集合與單個(gè)被統(tǒng)治者相比在道義上是同質(zhì)的，只是量的差別而已。由于掌權(quán)者具有公權(quán)的便利，其更可能靠近大量非自我努力得到的金錢，很容易受誘惑產(chǎn)生腐敗，久而久之就會(huì)產(chǎn)生驕奢淫逸的生活風(fēng)氣，生活在這種風(fēng)氣里的官僚，其道義水平大都低于靠自我努力而謀生的被統(tǒng)治者。既然不能指望掌權(quán)的人的自覺(jué)，因?yàn)樗c人活著是為了滿足自己的需求的原理相違背，是永遠(yuǎn)不可能成功的，該如何監(jiān)督？答案只能是被統(tǒng)治者的監(jiān)督是理所應(yīng)當(dāng)?shù)�，并且也只能這么做。

　　自上而下的監(jiān)督也不能成功，首先對(duì)最高級(jí)的掌權(quán)人的監(jiān)督成了問(wèn)題，他們?yōu)榱藵M足自己的需求屢次釀禍，已為中外歷史反復(fù)證明。其次，官僚自上而下的監(jiān)督也不可能成功，中國(guó)古代監(jiān)督機(jī)構(gòu)不可謂不多，楊帆教授在其所編的《中國(guó)政治制度史》中認(rèn)為，中國(guó)古代的監(jiān)督機(jī)構(gòu)其實(shí)已經(jīng)到了冗繁的地步，但還是不能成功。

　　新加坡的相對(duì)廉潔政府的成功該怎樣解釋？新加坡的以下優(yōu)勢(shì)是中國(guó)暫時(shí)無(wú)法比擬的的：第一、由于地域狹小可以實(shí)行強(qiáng)人的直接監(jiān)測(cè)，甚至基層的利益要求可以直接到達(dá)最高層，可以在一定程度上客服官僚集團(tuán)的利益表達(dá)壟斷，即便如此，也是在出了問(wèn)題之后才發(fā)現(xiàn)，這說(shuō)明地域狹小也很難克服官僚集團(tuán)的“自我需求壟斷”。例如1981年惹耶勒南之所以能夠在安順區(qū)補(bǔ)選中獲得勝利，是生活困難的工人在沒(méi)有議會(huì)表達(dá)渠道的情況下投了發(fā)對(duì)黨的票。李光耀事后總結(jié)說(shuō)：“安順區(qū)有4576名選民申請(qǐng)建屋局的組屋；
1179名是布萊坪的居民……現(xiàn)在覺(jué)得理想落空……那里的公民咨詢委員會(huì)和聯(lián)絡(luò)所管委會(huì)已經(jīng)失去了跟基層的聯(lián)系”[2]。第二、新加坡人民行動(dòng)黨雖然極力利用在議會(huì)的多數(shù)打壓反對(duì)黨的空間，但人民行動(dòng)黨是靠選民授權(quán)上臺(tái)并維持執(zhí)政，畢竟新加坡是競(jìng)爭(zhēng)性政黨機(jī)制，允許反對(duì)黨存在并競(jìng)選。同時(shí)“國(guó)會(huì)發(fā)揮著立法、協(xié)調(diào)社會(huì)沖突和整合社會(huì)的功能”[3]。1984年大選，反對(duì)黨有兩名反對(duì)黨議員當(dāng)選，李光耀分析指出：“這次大選的結(jié)果，顯示我們的選民很精明，他們要人民行動(dòng)黨執(zhí)政，另一方面他們要向行動(dòng)黨施加壓力。大選的結(jié)果顯示選民意想不到的懂得如何使用他們的一票，發(fā)揮最大的效能”[4]。第三、新加坡地處東西文明的交匯點(diǎn)，英國(guó)的殖民統(tǒng)治結(jié)束之后很多制度并沒(méi)有廢除，英國(guó)的司法制度較為完善的保留了下來(lái)。即便如此，由于政治改革的壓力不斷加大，總理李顯龍今年五月宣布了政治改革方案，縮小集選區(qū)（有利于剝奪反對(duì)黨當(dāng)選的機(jī)會(huì)）規(guī)模、增加單選區(qū)數(shù)量，國(guó)會(huì)里的非執(zhí)政黨議員的人數(shù)，在下屆大選中將增加到至少有五分之一。

　　綜上所述，一個(gè)靠自我監(jiān)督失敗，靠政府內(nèi)自上而下自我監(jiān)督也不可能成功，只能依賴于來(lái)自政府之外的監(jiān)督才能防止公權(quán)私用。個(gè)人能否監(jiān)督握有權(quán)力的政府呢？答案肯定是否定的，單個(gè)不行，唯有成立被統(tǒng)治者組織或民間組織才能監(jiān)督，政府對(duì)任何被統(tǒng)治者個(gè)人發(fā)起成立的為監(jiān)督政府權(quán)力為目的組織進(jìn)行鎮(zhèn)壓，只能被看作沒(méi)有任何道義依據(jù)和滿足自我需求的表現(xiàn)。

　　公意之消極邊界

　　人最大的差別在精神上，所以即便同一崇高出發(fā)點(diǎn)的人，實(shí)現(xiàn)的手段常常大相徑庭。任意兩個(gè)人，其精神的差別很可能是無(wú)法想象的。人越多，人們一致贊同的東西也就越少，這和科學(xué)命題越是普遍其可證偽性也就越高一樣。人群越大，共同的范圍越是從精神的層面向物質(zhì)的層面靠攏。當(dāng)一個(gè)團(tuán)體或國(guó)家足夠大時(shí)，可能他們的共同東西或一致贊同的意見(jiàn)只剩下關(guān)于物質(zhì)的了，這也可以解釋追求大一統(tǒng)的中國(guó)古代從來(lái)沒(méi)有追求自由的傳統(tǒng)，因?yàn)樽杂墒蔷竦淖杂桑诮^對(duì)分歧的領(lǐng)域?qū)嵭幸坏肚�，怎么可能有精神自由？在精神層面，政治認(rèn)識(shí)是最高層面，其次是宗教、價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)等，再其次是習(xí)慣偏好等，民族、地域等屬于物質(zhì)和精神層面兩者之間，嚴(yán)格的科學(xué)認(rèn)識(shí)屬于物質(zhì)層面。所以一個(gè)國(guó)家越大，其政府權(quán)力的范圍就應(yīng)該越小，因?yàn)樵酱蟮膰?guó)家，人們的認(rèn)識(shí)、宗教、價(jià)值觀、生活習(xí)慣等差異就越大。一個(gè)國(guó)家越大人口越多，該國(guó)家中央政府管轄的范圍、其所立的法就應(yīng)該越抽象與具體并舉，就應(yīng)該越靠近物質(zhì)層面，例如僅停留在保護(hù)每個(gè)人的安全上，即充當(dāng)守夜人的角色，或給予落后的競(jìng)爭(zhēng)者提供一些物質(zhì)福利保障。地方政府因?yàn)樗茌牭娜藗兩盍?xí)慣較相近，其可越過(guò)民族、語(yǔ)言、習(xí)慣（同一民族）等層面上升到一些行為習(xí)慣如婚姻、贍養(yǎng)等法規(guī)。因此，在一個(gè)足夠大的國(guó)家，一個(gè)精神的決定如意識(shí)形態(tài)或某主義的決定，就一定有人反對(duì)，一個(gè)包含意識(shí)形態(tài)的政府決定一定是忤逆很多人的意志的，也就是政府的意識(shí)形態(tài)的或?qū)φJ(rèn)識(shí)、理性的判斷的制止等是絕對(duì)不符合公意的。一個(gè)對(duì)輿論特別是關(guān)于哲學(xué)世界觀的討論進(jìn)行政治干涉常常是忤逆發(fā)言者的意志，但從普遍意義上講，該權(quán)力也一定不是以公意的實(shí)質(zhì)（精神上面的一致贊同）去做這件事，它絕對(duì)不是公意，因?yàn)槿魏蝺蓚�(gè)人的精神都是絕對(duì)區(qū)別的。正如胡適先生所說(shuō)：“一切主義都是某時(shí)某地的有心人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)于那時(shí)那地社會(huì)需要的救濟(jì)方法”[5]，所以任何主義欲強(qiáng)行推行其主張其行為是可疑的。

　　在物質(zhì)利益方面，如果一個(gè)決定所涉及的人群越少，其所包含的公意就越少，其越是偏向一個(gè)較小的人群，其所包含的公意就越小。由于人的意志不僅包括精神層面，而且包括物質(zhì)層面，因此只要一個(gè)政府把精神層面交給社會(huì)，盡量少的干涉，它的命令或法律就會(huì)最少和公意相違背。另外由于政府最好是管理公利，那么正如前述的官僚的腐敗，它是實(shí)際的政府權(quán)力與公利的偏離。一個(gè)只管公利并能夠公平地分配之的政府權(quán)力就是公權(quán)，也就是中山先生所說(shuō)的天下之公器。公平不是簡(jiǎn)單的平等，因?yàn)槿四芰τ写笮�，�?jiǎn)單的平等分配只會(huì)抹殺創(chuàng)造性和積極性；
由于一個(gè)國(guó)家要想安定團(tuán)結(jié)，必須以最小的強(qiáng)制來(lái)完成政府建立的目的，這就是保守政府的正義性。

　　所以，現(xiàn)實(shí)政府如果想最少違反公意而成為公權(quán)，其應(yīng)該在最不宜達(dá)成一致的地方少采取強(qiáng)制行動(dòng)，其次在最易達(dá)成一致的地方，對(duì)盡可能多的人有利。其一、在最明顯易損傷公意的精神層面的保守行動(dòng)，強(qiáng)制推行某種精神意識(shí)，無(wú)論是否帶來(lái)可以證明的益處，其是絕對(duì)忤逆公意的行動(dòng)。也許有人會(huì)說(shuō)，如果強(qiáng)制推行的精神意識(shí)如果是對(duì)的呢？看看歷史通過(guò)強(qiáng)制推行的精神意識(shí)除了產(chǎn)生流血的罪過(guò)還有其他嗎？即便是對(duì)的，因?yàn)橥茝V人不代表不贊同它的人的意見(jiàn)，所以它也無(wú)權(quán)應(yīng)用政府權(quán)力去推廣，因?yàn)橹挥写砣抗獾恼畽?quán)力才是正義的，才具有道義壟斷權(quán)。這是不是過(guò)于理想化了？任何理論都是抽象的對(duì)大致的情況一種假設(shè)，特別是對(duì)于紛繁復(fù)雜的社會(huì)尤其如此，具體情況千變?nèi)f化，抽象理論只能指出一些邊界的東西，任何理論都無(wú)禁止其他理論的權(quán)力，更何況干涉精神領(lǐng)域是一定有損公意的。

　　結(jié)論

　　抽象的公意的并不存在，有的只是具體的人的意志表達(dá)。表達(dá)的渠道只能是現(xiàn)行可以利用的媒體。抽象的公利也是沒(méi)有的，有的只是有各階層個(gè)人及其團(tuán)體所組成的互相交錯(cuò)甚至是可能互相矛盾的利益。各個(gè)階層對(duì)于媒體及國(guó)家政策的影響是有弱有強(qiáng)的，從這個(gè)層面上講，執(zhí)掌權(quán)力的人無(wú)權(quán)阻礙任何人表達(dá)自己的意志，也無(wú)權(quán)管制任何媒體，管制媒體就是把自己的意志強(qiáng)加給公意。身處有組織的團(tuán)體之中的掌權(quán)者，無(wú)權(quán)阻止任何非掌權(quán)者組建自己的非權(quán)力團(tuán)體，以表達(dá)自己的利益并影響國(guó)家政策，否則公權(quán)將變成掌權(quán)者的私權(quán)。

　　如果不允許民意的自由表達(dá)，永遠(yuǎn)不能使盡可能多的人的意志在現(xiàn)實(shí)國(guó)家意志中彰顯，公意永遠(yuǎn)是殘缺不全的，形成具有實(shí)質(zhì)意義的公意將很難，社會(huì)必將走向分裂與對(duì)立，因?yàn)槔硐胍饬x上的一致永遠(yuǎn)不能達(dá)成或接近達(dá)成。

　　注釋：

　　[1][英]詹姆斯·布賴斯《現(xiàn)代民治政體》吉林人民出版社2001年版，上冊(cè)41頁(yè)

　　[2]轉(zhuǎn)引自盧正濤著《新加坡威權(quán)政治研究》07南大版，201頁(yè)

　　[3]同上103頁(yè)

　　[4]同上，203頁(yè)

　　[5]歐陽(yáng)哲生編，胡適文集（2），卷二，《問(wèn)題與主義》，北大出版社98版，250頁(yè)

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