儒家主張的“為國(guó)以禮”,是漢代以降歷代王朝治理國(guó)家的指導(dǎo)思想,這樣的政治實(shí)踐可以稱為“禮治”。然而對(duì)于傳統(tǒng)的禮治思想,人們以往多持批評(píng)態(tài)度。如何用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光和方法對(duì)這一重要的傳統(tǒng)思想文化遺產(chǎn)進(jìn)行挖掘清理,使之對(duì)現(xiàn)代文明的進(jìn)程有所裨益,應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)十分有意義且重要的課題。本文所要著重論析的,便是禮治如何通過(guò)道德教化的內(nèi)在機(jī)制,實(shí)現(xiàn)其穩(wěn)定社會(huì)秩序的功用,并通過(guò)對(duì)此機(jī)制的分析,揭示傳統(tǒng)禮治思想的合理因素,以期對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的穩(wěn)定與現(xiàn)代文明的構(gòu)建有所裨益與借鑒。

　　一、禮治、法治與人治——問(wèn)題的提出

　　在討論法治的問(wèn)題時(shí),人們常常會(huì)采取從傳統(tǒng)文化的思考入手之角度,來(lái)分析中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)狀及其根源。而當(dāng)古今中西的概念和觀念交匯在一起使用時(shí),極易引起混淆,并由此產(chǎn)生一些誤解。禮治、法治、人治這三個(gè)概念就是如此。對(duì)此三個(gè)概念的辨析與厘清,是本文所要做的第一項(xiàng)工作,也是本文討論古代禮治思想的入手處。

　　在中國(guó)古代社會(huì)中,“禮治”作為治理國(guó)家的指導(dǎo)思想,是和“法治”(嚴(yán)格地說(shuō)應(yīng)是“以法治國(guó)”,這里我們是借用了近代以來(lái)才有的“法治”這一概念。本文在討論中國(guó)古代社會(huì)時(shí)所使用的“法治”一詞,均應(yīng)如此理解。)相對(duì)立的:而在現(xiàn)代社會(huì)的法文化觀念中,“法治”的概念又是同“人治”相對(duì)立的。因而人們很容易在“禮治”和“人治”之間劃上等號(hào),“禮治”與“法治”的對(duì)立也很容易被視為“人治”與“法治”的對(duì)立。然而,這實(shí)在是一種誤解,且此種誤解在時(shí)下并不鮮見。本文擬從對(duì)這三個(gè)概念的辨析入手, 來(lái)展開我們關(guān)于“禮”的討論。

　　中國(guó)古代并無(wú)“人治”一詞,“人治”與“法治”作為對(duì)立的概念,是近代以來(lái)從西方引進(jìn)的。在西方近代法律文化中,“法治”是同民主制相聯(lián)系的, 在法律面前人人平等是它的基本原則,事實(shí)上,也只有人人平等的社會(huì),才談得上真正的法治。而“人治”是同君主專制相聯(lián)系的,它的基本特征是君主的權(quán)力和意志凌駕于法律之上。盧梭指出: “不管一個(gè)國(guó)家的政體如何,如果在它的管轄范圍內(nèi)有一個(gè)人可以不遵守法律,所有其他的人就必然會(huì)受這個(gè)人的任意支配。”(盧梭《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》,商務(wù)印書館1982年版第52 頁(yè)) 這個(gè)“可以不遵守法律”的人就是專制君主,這意味著法律屈從于他的權(quán)力。“法治”則正好相反:統(tǒng)治者的全部權(quán)力都應(yīng)是建立在法律之上的,法律產(chǎn)生于并代表著人民的意志。西方近代的民主意識(shí)導(dǎo)源于其文化傳統(tǒng),早在古希臘時(shí)期,亞里士多德就對(duì)“人治”或“一人之治”進(jìn)行過(guò)尖銳的批評(píng),他說(shuō):“讓一個(gè)人來(lái)統(tǒng)治,這就在政治中混入了獸性的因素�！�(亞里士多德《政治學(xué)》,商務(wù)印書館,1981年版,第169頁(yè))

　　用這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量,則中國(guó)古代根本不存在“法治”的思想,主張“以法治國(guó)”的法家學(xué)派的思想倒是更接近于西方所謂“人治”。法家是典型的君主獨(dú)裁論者,如《商君書•權(quán)修》曰:“權(quán)者,君主所獨(dú)制也”,“權(quán)制獨(dú)斷于君則威”�！俄n非子•外儲(chǔ)說(shuō)右上》曰:“獨(dú)視者謂明,獨(dú)聽者謂聰。能獨(dú)斷者,故可以為天下主�！狈�家雖主張君主亦應(yīng)守法,但這法卻正是君主本人制定的,是君主意志的體現(xiàn),這才是問(wèn)題的關(guān)鍵。如《管子•任法》曰:“夫生法者,君也;守法者,臣也;法于法者,民也。君臣上下貴賤皆從法�！笨梢�,法家的邏輯是,君主既然已經(jīng)制定出了法,就應(yīng)當(dāng)帶頭遵守,如果君主帶頭破壞既定的法,則勢(shì)必上行下效,法就會(huì)形同虛設(shè)。孟德斯鳩曾有這樣的論斷:“君主政體是由單獨(dú)一人來(lái)執(zhí)政,不過(guò)遵照固定和確立了的法律;專制政體既無(wú)法律又無(wú)規(guī)章,由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無(wú)常的性情領(lǐng)導(dǎo)一切�！�(孟德斯鳩《論法的精神》,商務(wù)印書館1982年版第8頁(yè)) 這樣的“君主政體”正是法家所推崇和追求的。這樣的“專制政體”正是法家所要反對(duì)的,他們稱之為“身治”或“心治”。如《韓非子•用人》所謂“釋法術(shù)而心治”,《慎子•君人》所謂“君人者舍法而以身治”、“君舍法而以心裁輕重”,指的都是君主廢法獨(dú)斷�？梢�,法家的“以法治國(guó)”實(shí)質(zhì)上仍是一種人治主張,是一種對(duì)君權(quán)有所限制的人治,同近代意義上的“法治”有性質(zhì)上的不同, 不可混為一談。

　　那么儒家的“禮治”又如何呢? 是否如人們經(jīng)常批評(píng)的那樣就等于“人治”呢? 我們認(rèn)為,如果簡(jiǎn)單地在禮治與人治之間劃上等號(hào),顯然不利于揭示這一東方式的政治理論的獨(dú)特內(nèi)容與價(jià)值。

　　常有人舉《荀子•君道》中“有治人,無(wú)治法”一語(yǔ),論證儒家講人治而排斥法治。其實(shí)荀子這里只是指出,治理一個(gè)國(guó)家,人的因素比法的因素更為重要,并沒(méi)有排斥法治的作用, 因而不宜與近代意義上的人治劃等號(hào)。荀子的原話是這樣的:“有亂君, 無(wú)亂國(guó);有治人,無(wú)治法�！眹�(guó)是君之國(guó),國(guó)之治亂系于君,君可治之,亦可亂之,故曰“有亂君,無(wú)亂國(guó)�！蓖�理,法是人制定的,法之興廢在于人,人可興之,亦可廢之,故曰“有治人,無(wú)治法。”他舉例說(shuō),羿的射法雖未亡佚,但后世如羿之善射者卻再?zèng)]出現(xiàn),可見重要的是射箭之人而不是射箭之法。同樣道理,“法不能獨(dú)立,類不能自行,得其人則存,失其人則亡。”法要靠人來(lái)執(zhí)行,關(guān)鍵在于什么樣的人來(lái)執(zhí)行,如果“得其人”,法就能“存”,如果“失其人”,再好的法也無(wú)濟(jì)于事。所以他接著就指出: “法者, 治之端也; 君子者,法之原也�！薄吨率俊菲�也說(shuō):“有良法而亂者有之, 有君子而亂者, 自古及今, 未嘗聞也�！避髯釉谶@里首先承認(rèn)法是“治之端也”,但更重要的是人,只有“君子”才能制定“良法”,才能保證“良法”的推行。荀子的這一思想, 在《中庸》中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。《中庸》曰:“文武之政, 布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息�！薄拔奈渲�政”是指周文王、武王時(shí)期的政治制度,其中當(dāng)然包括法律制度,這些制度一直記載在“方策”中,并沒(méi)有亡佚,但后世卻是天下大亂,再?zèng)]有出現(xiàn)那樣的良好政治,可見為政的關(guān)鍵還在于人。因而朱熹注曰: “有是君, 有是臣,則有是政矣。”《中庸》把這個(gè)道理概括為四個(gè)字:“為政在人”。

　　可見儒家極為重視執(zhí)政者的個(gè)人素質(zhì)和群體素質(zhì),在他們看來(lái),人是政治實(shí)踐中的決定性因素。但他們并不排斥法的作用,并沒(méi)有把人與法對(duì)立起來(lái),實(shí)際上是主張以任人為主,任人與任法相結(jié)合,或曰禮法并用,德刑并舉,但德禮為主,刑法為輔�！短坡闪x疏》所謂“德禮為政教之本,刑罰為政教之用”,可以說(shuō)是對(duì)儒家禮治思想的準(zhǔn)確概括。與西方近代政治思想相參照,這樣的政治思想,既不是人治,也不是法治,我們只能稱它為禮治。

　　二、明分、別異、序等級(jí)——禮的社會(huì)政治功用

　　禮最初表現(xiàn)為不成文的習(xí)俗和傳統(tǒng),后來(lái)才在此基礎(chǔ)上形成了具體的條文規(guī)定。從《左傳》昭公二十五年子大叔對(duì)“何謂禮”的大段回答來(lái)看,早期的禮內(nèi)容極為廣泛,除了習(xí)俗、道德、各種人倫關(guān)系外,還包括經(jīng)濟(jì)政治乃至冠婚喪祭等制度, 甚至包括了刑罰、威獄等強(qiáng)制性的懲罰手段。子大叔將所有這些概括為一句話——“民之行也”�？鬃又鲝埲藗兊囊磺行袨槎紤�(yīng)置于禮的規(guī)范和約束之下,要求人們“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)”。(《論語(yǔ)•顏淵》) 可見,禮是人類社會(huì)生活中各種行為規(guī)范的總和。儒家的以禮治國(guó)實(shí)際上就是以規(guī)范治國(guó),用無(wú)所不包的禮來(lái)約束和規(guī)范人們的一切行為。

　　禮又有外在的表現(xiàn)形式和內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)之分。形式化的禮稱為“儀”。魯昭公來(lái)到晉國(guó),表現(xiàn)得彬彬有禮,晉侯稱他知禮, 女叔齊卻說(shuō):“是儀也,不可謂禮�！薄吨杏埂匪�說(shuō)的“禮儀三百,威儀三千”,就是指的禮的外在形式。外在的形式是為了表現(xiàn)內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì),禮的精神實(shí)質(zhì)稱為禮之“義”�！蹲髠鳌吩�:“義以出禮”(《左傳》桓公二年) ,“禮以行義”(《左傳》僖公二十八年)。這幾處的“禮”指的是與義相表里的禮儀,禮儀不過(guò)是“行義”而已,義才是制定禮儀的根據(jù)和原則,才是禮儀的實(shí)質(zhì)所在,誠(chéng)如馮友蘭先生所說(shuō):“禮之‘義’即禮之普通原理�！�(馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》,中華書局,1961 年版,第414 頁(yè))外在的禮儀與其所依據(jù)的原則——義的統(tǒng)一,便構(gòu)成了完整意義的禮。義者宜也,合理之謂也,那么,在儒家心目中什么才是合理的呢?也就是說(shuō)儒家的禮所要標(biāo)示、體現(xiàn)和維護(hù)的又是什么呢?那就是“分”,即等級(jí)秩序。

　　儒家認(rèn)為,人類社會(huì)的等級(jí)分野是天地經(jīng)義的。就家族的范圍來(lái)說(shuō),人們之間天然地存在著輩份、年齡、性別、血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近等差異,由此而有長(zhǎng)幼、親疏之類的等級(jí)分野,它決定著人們?cè)诩易逯畠?nèi)的地位和行為。就全社會(huì)的范圍來(lái)說(shuō),人們之間存在著才學(xué)德智等方面的差異, 由此而有尊卑上下之類的等級(jí)分野。后一種等級(jí)分野不是天然的、固定的,而是可變的。在早期儒家的觀念中,一個(gè)人的社會(huì)地位同他的才學(xué)德智是一致的,有才有德者理應(yīng)擁有較高的社會(huì)地位,并享有較高的物質(zhì)待遇,才德越高,地位和享受就越高。如荀子曰:“德必稱位, 位必稱祿, 祿必稱用�！�(《荀子•富國(guó)》) 又曰:“論德而定次,量能而授官,皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公, 次賢使之為諸侯,下賢使之為士大夫。”(《荀子•君道》)漢儒徐干說(shuō)得更明白:“功大者祿厚, 德遠(yuǎn)者爵尊,功小者其祿薄,德近者其爵卑。是故觀其爵則知其人之功也,不待問(wèn)之�！�(徐干《中論•爵祿》) 這當(dāng)然只是儒家的一種理想化了的假定,但它卻是儒家堅(jiān)定不移的信念,也是儒家孜孜以求的目標(biāo)。在儒家看來(lái),只有這種差異鮮明、等級(jí)確定的社會(huì)才是公平合理的,尊卑上下、長(zhǎng)幼親疏各有分寸而不淆亂,就是儒家理想的社會(huì)秩序。社會(huì)歷史發(fā)展的結(jié)果同早期儒家的設(shè)想是一致的,特別是封建社會(huì)的中后期,才學(xué)德智之優(yōu)劣,一般來(lái)說(shuō)可以決定人們?cè)谏鐣?huì)等級(jí)序列中的地位,它同人們后天受教育的程度和個(gè)人努力的程度是成正比的,并標(biāo)志著人們對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)之大小。這種等級(jí)地位通過(guò)科舉、黜陟等方式得到確立和全社會(huì)的認(rèn)可,成為社會(huì)等級(jí)關(guān)系的主流,由宗法血緣關(guān)系決定的天然的等級(jí)分野退居次要的地位。通過(guò)這樣的分析我們可以看到,在封建社會(huì)的成熟形態(tài)中,社會(huì)的等級(jí)狀況實(shí)際上是人們之間競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果, 每一個(gè)社會(huì)成員一般來(lái)說(shuō)都有獲勝的機(jī)會(huì),競(jìng)爭(zhēng)造成了特定的等級(jí)序列,并使之不斷保持著一種動(dòng)態(tài)的平衡。應(yīng)該承認(rèn),這樣一種社會(huì)機(jī)制是有其公平性與合理性的。在這樣的等級(jí)社會(huì)中,禮所起到的正是確認(rèn)和維護(hù)這種既成的等級(jí)秩序的作用。

　　禮對(duì)等級(jí)秩序的確認(rèn)與維護(hù)是通過(guò)對(duì)等級(jí)差異的標(biāo)志和分別來(lái)實(shí)現(xiàn)的,即所謂“別異”、“辨異”。在這方面,儒家多有論述。如荀子曰:“禮別異”(《荀子•樂(lè)論》) ,“曷謂別? 曰貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子•禮論》)《禮記》亦曰:“禮者為異”(《禮記•樂(lè)記》),“禮辨異”(同上) ,“禮者所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也。”(《禮記•曲禮上》)董仲舒亦曰:禮者所以“序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也�！�(《春秋繁露•奉本》)反過(guò)來(lái)說(shuō),“非禮無(wú)以辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位也,非禮無(wú)以別男女、父子、兄弟之親, 婚姻疏數(shù)之交也�！�(《禮記•哀公問(wèn)》)從效果看,如果每個(gè)人都根據(jù)自己的社會(huì)地位去選擇符合自己身份的禮,“或祿天下而不自以為多, 或監(jiān)門御旅, 抱關(guān)擊柝而不自以為寡”(《荀子•榮辱》) ,則無(wú)論貧富貴賤皆能各守其分, 大家自然就會(huì)相安無(wú)事, 社會(huì)自然就會(huì)井然有序了。

　　三、規(guī)范、教化與道德自覺——禮治的內(nèi)在機(jī)制

　　泛言之,禮、法與習(xí)俗都可以對(duì)人們的社會(huì)行為起到規(guī)范的作用。上升到治理國(guó)家的根本方法,則有禮治與法治兩種不同的思路。儒家把禮治作為首選。關(guān)于禮治和法治之優(yōu)劣,孔子有過(guò)經(jīng)典性的論述:“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格�！�(《論語(yǔ)•為政》)“恥”、“格”兩字的訓(xùn)釋于此甚為關(guān)鍵�！墩撜Z(yǔ)•子路》載子貢問(wèn)孔子怎樣才可以稱得上“士”,孔子回答說(shuō):“行己有恥,使于四方,不辱君命,可謂士矣。”《集解》引孔注曰:“有恥者有所不為。”《谷梁傳》襄公二十九年“君不使無(wú)恥”條, 范寧注曰:“無(wú)恥不知臧否�！笨梢娪袗u與無(wú)恥的區(qū)別在于是否自覺自愿,同樣是不為某事,迫于政令、懼于刑罰而不為與出于自覺自愿而不為是大不一樣的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　《爾雅•釋詁》曰:“格,至也�！薄稜栄�•釋言》則曰:“格,來(lái)也�！薄爸痢迸c“來(lái)”義同,《說(shuō)文解字》“格”字條段玉裁注曰:“此接于彼曰至,彼接于此曰來(lái)。”蓋謂為政者以德化民,又以禮齊之,就能培養(yǎng)起人億的羞恥心,使之自愿地與為政者相溝通,自覺地與為政者合作。格又有“正”義,揚(yáng)雄《方言》曰:“格,正也�！鄙w以德化民 以禮齊民,則民知羞恥,知是非,其心與行自正。新近出土的湖北荊門郭店戰(zhàn)國(guó)楚墓竹簡(jiǎn)《緇衣》“民有格心”作“民有(歡) 心”�！皻g”有“合”義,《戰(zhàn)國(guó)策•秦策二》“而大國(guó)與之歡”,高誘注曰:“歡, 猶合也”,意為親近、交好。綜觀以上訓(xùn)釋,其中的共同之處就是,以禮治國(guó)可以在為政者與人民之間建立起一種親和的關(guān)系,使人民自愿地服從政令,自覺地遵守規(guī)矩。這就是儒家心目中禮治與法治的根本區(qū)別 兩者的實(shí)際效果大不相同,孰優(yōu)孰劣自不待言。

　　這種自覺心的形成靠的是日熏月染的道德教化。如《管子•侈靡》所云:“若夫教者,然若秋云之遠(yuǎn),動(dòng)人心之悲;藹然若夏之靜云,乃及人之體”。即通過(guò)“動(dòng)人心”等功能,曉之以理、動(dòng)之以情,使人心悅誠(chéng)服、自覺自愿地服從,化被動(dòng)為主動(dòng)。同書《七法》亦曰:“漸也、順也、靡也、久也、服也、習(xí)也,謂之化�！贝思词钦f(shuō),在道德教育的長(zhǎng)久熏陶下,使人逐漸地適應(yīng)和習(xí)慣,在潛移默化中終能蔚成風(fēng)習(xí),形成道德自覺。禮治就是通過(guò)這種道德教化的作用得以實(shí)現(xiàn)的。這種道德教化作用是在潛移默化、不知不覺中進(jìn)行的:“禮云禮云,貴絕惡于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也�！�(《大戴禮記•禮察》)“禮之教化也微,其止邪也無(wú)形,使人日從善遠(yuǎn)罪而不自知也�！�(《禮記•經(jīng)解》)

　　儒家注重道德教化有其人性論依據(jù)。他們認(rèn)為人皆性善或可以為善,故教化可施也,從而把老百姓都當(dāng)做良民看待。法家治國(guó)則正好相反,他們是把老百姓都當(dāng)作刁民看待的,其根據(jù)是人皆自私好利不移,因而否認(rèn)道德的價(jià)值和教化的功用。他們只是要求人民必須服從,而不在乎這種服從是否出于道德自覺。然而這種在法家看來(lái)是不可指望的道德自覺,恰恰是儒家的禮治所追求的目標(biāo)。儒家把人民作為教化的對(duì)象,禮在教化中起著至關(guān)重要的作用。大凡教化之施,無(wú)非通過(guò)兩種途徑,一是仁、誠(chéng)、敬、忠、恕等道德觀念的作用,一是禮的行為規(guī)范的作用。盡管與刑、法、政等強(qiáng)制性的力量相比,禮與以仁為代表的道德觀念對(duì)人都是一種軟約束,但仁、誠(chéng)等表現(xiàn)為覺悟、情操等內(nèi)在的觀念形態(tài),它的推行靠的是道德主體的自覺自愿,而與他人無(wú)關(guān),且只能由自我的良心來(lái)督責(zé);而禮則表現(xiàn)為一系列明確而具體的條文規(guī)定,它對(duì)人來(lái)說(shuō)是一種非我的外在約束,不一定自覺自愿,可由良心自裁,也可責(zé)之公眾,督之輿論。這一區(qū)別,孔子看得很清楚,他說(shuō):“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)•顏淵》)又說(shuō):“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,仁斯至矣�！�(《論語(yǔ)•述而》) 而對(duì)于禮,他卻說(shuō):“人而不仁,如禮何!”(《論語(yǔ)•八佾》)這就是說(shuō),仁是一種高度的道德自覺,一個(gè)人要是達(dá)不到仁的標(biāo)準(zhǔn),就不能指望他自覺遵守禮。正因?yàn)槿绱?才有必要對(duì)人們“齊之以禮”、“節(jié)之以禮”、“約之以禮”,通過(guò)一些條文規(guī)定的約束作用,來(lái)逐步培養(yǎng)人們的道德自覺,以達(dá)到仁的境界。儒家學(xué)說(shuō)的目標(biāo),對(duì)外則治國(guó)平天下,對(duì)內(nèi)則提高道德境界。道德心之初立,固然離不開道德學(xué)說(shuō)和道德觀念的灌輸與接受,猶孔子所說(shuō)的“十有五而志于學(xué)”(《論語(yǔ)•為政》) ,然而道德境界的提升,卻只能靠社會(huì)生活中不斷的道德實(shí)踐來(lái)培育, 這種道德實(shí)踐,就是孔子所謂的“為禮”、“約禮”、“行禮”。禮的作用不僅在于提供給人們一些行為規(guī)范以維持社會(huì)秩序,更在于通過(guò)這些外部的規(guī)范來(lái)起到教化的作用,啟發(fā)和涵養(yǎng)人們內(nèi)在的理性自覺,不斷培育人們的道德心,從而提高人們的道德境界。當(dāng)?shù)赖戮辰缣嵘�到一定高度�?人們的行為就會(huì)由禮的約束進(jìn)為道德自覺,由他律進(jìn)為自律,用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō),就是由“要我如何”進(jìn)為“我要如何”。達(dá)此道德境界,人的內(nèi)心高度自由,行為則于禮無(wú)不自然相合 孔子所謂“七十而從心所欲不逾矩”(同上),孟子所謂“由仁義行”而非“行仁義”(《孟子•離婁下》) ,都是說(shuō)的這一境界和效果。在潛移默化中將人引向道德之途,于不知不覺中提高人的思想境界,培養(yǎng)人的道德自覺,這就是禮的教化之功,也是禮治所賴以運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)制。梁漱溟先生曾說(shuō):“抽象的道理, 遠(yuǎn)不如具體的禮樂(lè)。具體的禮樂(lè),直接作用于身體,作用于血?dú)?人的心理情致隨之頓然變化于不覺,而理性乃油然現(xiàn)前,其效最大最神�！�(梁漱溟《中國(guó)文化要義》,學(xué)林出版社1987 年版第109 頁(yè))又說(shuō):“這些禮文,或則引發(fā)崇高之情,或則綿永篤舊之情,使人自盡其心而涵厚其德,務(wù)鄭重其事而妥安其志�！�(同上書, 第112 頁(yè))這些都是對(duì)禮的教化作用的恰當(dāng)描述。

　　四、出禮入刑與禮主刑輔——禮法之互補(bǔ)性

　　馮友蘭先生曾說(shuō):“禮所規(guī)定,多為積極的。法所規(guī)定,多為消極的�！�(《馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》,中華書局1961 年版上冊(cè)第414 頁(yè))為什么這樣說(shuō)呢?《史記•太史公自序》所言正可回答這一問(wèn)題:“夫禮禁未然之前”,重在一個(gè)“防”字,故曰積極的;而“法施己然之后”,重在一個(gè)“治”字,故曰消極的。其實(shí),法固然沒(méi)有勸善之功,但卻不單具有事后懲惡的作用,它以其震懾力量使人不敢為惡或不敢繼續(xù)為惡,故亦有“防”之效。因而《大戴禮記•禮察》曰:“禮者,禁于將然之前”,而“法者,禁于己然之后”,將“施”改為“禁”,就更接近了事情的本相。應(yīng)當(dāng)承認(rèn), 禮與法作為治理國(guó)家的指導(dǎo)思想,各有所長(zhǎng)也各有所短。禮作為行為規(guī)范,通常只是規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)如何和不應(yīng)當(dāng)如何,它靠的是人的自覺遵守,因而雖有教化勸善的功用,但由于沒(méi)有國(guó)家的強(qiáng)制力量做后盾,不具備制裁的功能,對(duì)人就只是一種軟約束,如果有人不遵守這些行為規(guī)范而破壞了社會(huì)秩序,禮對(duì)他一般來(lái)說(shuō)是無(wú)能為力的。這是禮治的致命弱點(diǎn),也是儒家受法家譏評(píng)的主要原因之一。但古人對(duì)于違禮的行為并非毫無(wú)辦法而聽之任之。如前所論,早期的禮是包羅萬(wàn)象的,其中就包含有刑罰、威獄等強(qiáng)制性的懲罰手段,因而禮作為法的來(lái)源之一,又可視為習(xí)慣法和不成文法,禮之中原本就包含著引出法的可能性。所以儒家雖然注重禮治教化,但卻并不完全排斥刑罰法律,即便是孔孟也不例外。如孔子就說(shuō)過(guò)“禮樂(lè)不興則刑罰不中,刑罰不中則民無(wú)所措手足”(《論語(yǔ)•子路》)的話,孟子也曾說(shuō)過(guò)“徒善不足以為政,徒法不能以自行”(《孟子•離婁上》) 的話。到了戰(zhàn)國(guó)后期,荀子對(duì)傳統(tǒng)儒家的政治理論進(jìn)行了大刀闊斧的改造, 他援法入禮, 主張禮法王霸并用:“治之經(jīng),禮與刑�！�(《荀子•成相》) 他強(qiáng)調(diào)禮與法各有不可替代的特殊功用,主張“以善至者待之以禮,以不善至者待之以刑”(《荀子•王制》) ,使禮法互補(bǔ),更有效地維護(hù)社會(huì)秩序。荀子的學(xué)說(shuō)使禮治得到了刑法的有力支持和保障,從而大大彌補(bǔ)了傳統(tǒng)儒家的不足。漢人沿著荀子的路子, 又提出了“出禮入刑”和“失禮入刑”的主張。王充說(shuō):“出于禮, 入于刑, 禮之所去, 刑之所取。”(《論衡•謝短》)陳寵也說(shuō):“失禮則入刑,相為表里者也。”(《后漢書•郭陳列傳》)這種禮法互補(bǔ)的政治模式理論顯然最符合統(tǒng)一大帝國(guó)長(zhǎng)治久安的需要, 因而成為之后歷代統(tǒng)治者實(shí)際上長(zhǎng)期采用的指導(dǎo)思想。

　　雖然是禮法互補(bǔ)、相為表里,但畢竟有個(gè)主次、先后和輕重的問(wèn)題,儒家對(duì)此的態(tài)度是毫不含糊的。以援法入禮的荀子為例,就是主張先禮后法和隆禮不隆法的,法只是作為一種保證禮治的維護(hù)和推行的輔助手段而存在的。儒家堅(jiān)定不移地認(rèn)為,禮治是優(yōu)于法治的,因而他們總是把禮作為首選的、主要的、根本的治國(guó)方法,而以刑罰作為輔助的手段。在儒家看來(lái),禮治之所以優(yōu)于法治,就在于它有法治所不具備的教化勸善之功用。他們認(rèn)定刑罰法令只有懲惡之用而無(wú)勸善之功,一切道德的行為都來(lái)自教化。如“夫法令者所以誅惡, 非所以勸善�！�(陸賈《新語(yǔ)•無(wú)為》) “法能刑人而不能使人廉, 能殺人而不能使人仁�！� (桓寬《鹽鐵論•申韓》)“民親愛則無(wú)相害傷之意,動(dòng)思義則無(wú)奸邪之心。夫若此者非法律之所使也,非威刑之所強(qiáng)也,此乃教化之所致也�！�(王符《潛夫論•德化》) 儒家還認(rèn)為,刑罰只能造就小人,教化則能造就君子,如荀悅所言:“教化之廢,推中人而墜于小人之域;教化之行,引中人而納于君子之途�！�(荀悅《申鑒•政體》)從上引材料可以看出,禮的教化作用是一種變化人心的方法,是在人性上下功夫。王符所謂“上圣不務(wù)治民事而務(wù)治民心”(王符《潛夫論•德化》),荀悅所謂“善治民者治其性也”(《荀悅《申鑒•政體》) ,可以說(shuō)是點(diǎn)出了問(wèn)題的要害。具體的做法是“謹(jǐn)小禮,行小義,修小廉, 飭小恥”(《管子•權(quán)修》) ,從身邊細(xì)小的事情做起,日熏月染,逐步移風(fēng)易俗,達(dá)到美化社會(huì)風(fēng)尚的效果。這種方法可以說(shuō)是一種十分積極、徹底的方法,倘使人皆自覺向善而不違禮,社會(huì)秩序井然,法律制裁又將何以施之?當(dāng)然, 教化之成須待時(shí)日, 非短期可以收效,如孔子的政治理想雖以“無(wú)訟”為目的,但他又說(shuō)要想達(dá)此目的需要一百年的時(shí)間。然而儒家相信,教化的目標(biāo)一旦達(dá)到,則可一勞永逸,社會(huì)就會(huì)長(zhǎng)治久安,使為政者受益無(wú)窮。如董仲舒曰:“教化已明, 習(xí)俗已成,子孫循之,行五六百歲, 尚未敗也。”(《漢書•董仲舒?zhèn)鳌?又曰: “故圣王已沒(méi)而子孫長(zhǎng)久安寧數(shù)百歲,此皆禮樂(lè)教化之功也。”(同上) 如此宏遠(yuǎn)的功用決非法治所能企及,因而禮治教化始終為儒家所推重。如果我們把儒家倡導(dǎo)的禮治教化看成是治“本”,那么法家倡導(dǎo)的法治刑罰就只是治“標(biāo)”,如此我們便可理解儒家為什么要以禮為“國(guó)之綱紀(jì)”,為什么要堅(jiān)持禮主刑輔和先禮后刑了。

　　五、對(duì)禮治思想的合理因素的一點(diǎn)思考

　　儒學(xué)自漢代始獲得了獨(dú)尊的地位,禮治遂成為中國(guó)古代政治的主導(dǎo)思想。禮治獲得如此地位不是偶然的,因?yàn)樗�適合中國(guó)古代的國(guó)情。古代中國(guó)是一個(gè)農(nóng)業(yè)文明高度發(fā)達(dá)的社會(huì), 家國(guó)同構(gòu)式的社會(huì)組織形式一方面形成了復(fù)雜的等級(jí)關(guān)系,另一方面又將親情與溫情貫注于其中,這是東方式道德與倫理思想產(chǎn)生與發(fā)達(dá)的溫床。在這樣的文化土壤中,“為國(guó)以禮”幾乎可以說(shuō)是一種必然的選擇。事實(shí)上,中國(guó)古代幾個(gè)盛大的王朝之所以國(guó)祚綿長(zhǎng),在很大程度上正是靠的禮治的維護(hù)作用,僅憑這一點(diǎn),禮治思想的重大價(jià)值就是不可否認(rèn)的,足以引起我們的深思。

　　用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光來(lái)看,禮治的合理因素和價(jià)值在于:它為人們提供了一系列不同于法律制度的行為規(guī)范,并通過(guò)對(duì)這些規(guī)范的遵守,于潛移默化中起到一種教化的作用,提高人們的道德品位和思想境界,使人們自覺地維護(hù)社會(huì)秩序,主動(dòng)地去營(yíng)造和諧的人際關(guān)系和良好的社會(huì)風(fēng)氣,從而形成一種良性循環(huán)。禮治具有法治所不能代替的獨(dú)特價(jià)值,它從長(zhǎng)遠(yuǎn)處著眼, 從積極處入手,在人的思想深處下功夫。這樣一種社會(huì)機(jī)制如果能夠得到正常運(yùn)行,對(duì)于維護(hù)良好的社會(huì)秩序和提高全社會(huì)的道德文明素質(zhì), 對(duì)于任何時(shí)代、任何國(guó)度的社會(huì)綜合治理,都具有不可忽視的實(shí)際意義。因而就其合理因素而言,傳統(tǒng)禮治思想就不僅是中華民族的重要文化遺產(chǎn),而且也是全人類共有的思想資源。

　　毋庸諱言,古代的禮治實(shí)際上是一種賢人政治,它雖然主張禮法并用互補(bǔ),但過(guò)于強(qiáng)調(diào)人的重要性,有重人輕法的傾向, 這是必須加以揚(yáng)棄的。但如果把這種產(chǎn)生于遙遠(yuǎn)古代的思想體系簡(jiǎn)單地宣布為“人治”而予以拋棄,這樣的態(tài)度也是不慎重的。“人治”作為封建殘余,至今仍困擾著我們,有法不依、以權(quán)代法、權(quán)大于法、長(zhǎng)官意志、濫用職權(quán)殉私枉法等是其主要表現(xiàn),這些只能以加強(qiáng)法制建設(shè)來(lái)加以糾正。不難看出,這種以權(quán)與法的關(guān)系為焦點(diǎn)的“人治”殘余與“為國(guó)以禮”之間還難以劃上等號(hào)。

　　如今,社會(huì)秩序和社會(huì)風(fēng)氣的問(wèn)題越來(lái)越突出,法治的呼聲因之不斷高漲。社會(huì)的治理固然應(yīng)倚重于法治,但它畢竟是一個(gè)綜合性很強(qiáng)的系統(tǒng)工程,單靠法治是不能完全解決問(wèn)題的, 社會(huì)秩序和社會(huì)風(fēng)氣的狀況同人們的道德素質(zhì)與文明意識(shí)也有著密切的關(guān)系。我們認(rèn)為,傳統(tǒng)的禮治思想是可以進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的, 其合理因素同現(xiàn)代社會(huì)的以法治國(guó)不但可以并行不悖,而且可以互相促進(jìn)和互相保障。在當(dāng)今社會(huì),禮治應(yīng)成為與法治相輔相成的另一種以規(guī)范治國(guó)的有效方式,二者的區(qū)別在于,法治是以強(qiáng)制性的規(guī)范治國(guó),而禮治是以非強(qiáng)制性的規(guī)范治國(guó)。同時(shí),由于禮治提供了一系列具體的行為規(guī)范, 有較強(qiáng)的可操作性, 從而也有別于單純的思想道德教育。因此,我們?cè)诩訌?qiáng)現(xiàn)代法制建設(shè)的同時(shí),也就借鑒傳統(tǒng)禮治思想的思路和基本精神,吸收其合理因素,通過(guò)規(guī)范人們行為的方式,加強(qiáng)道德教化和文明教育,培養(yǎng)人們的自覺意識(shí),以實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序與風(fēng)氣的根本好轉(zhuǎn)。

　　任何時(shí)代的任何國(guó)度都不能沒(méi)有自己的道德觀念體系,都不能沒(méi)有道德教化,都不能不借助一定的規(guī)范體系來(lái)實(shí)現(xiàn)其道德教化。像秦王朝那樣的排斥禮治和道德教化的政治實(shí)踐, 只能是導(dǎo)致嚴(yán)刑峻法的惡性循環(huán),不可能維持長(zhǎng)治久安。因而,禮治作為社會(huì)治理的一種方式或手段,并不能說(shuō)只是古代中國(guó)才有,只不過(guò)在中國(guó)古代最為自覺、完善、持久和理論化。禮治思想的合理因素具有普適價(jià)值,凡是要靠人們自覺自律自勉而又難以納入法律的行為規(guī)范,都可以而且也只能約之以“禮”。在現(xiàn)代社會(huì),這部分內(nèi)容屬于社會(huì)公德的范疇。事實(shí)上,遍見于當(dāng)今社會(huì)中的各種公約、守則等行為規(guī)范, 就可以視為現(xiàn)代社會(huì)生活中的“禮”�？傊�,禮治思想雖產(chǎn)生于遙遠(yuǎn)的古代,但卻包含了超越時(shí)代、超越國(guó)度的合理因素和永恒價(jià)值,值得認(rèn)真借鑒與吸取。只要拋棄其中的等級(jí)觀念、重禮輕法的傾向和不合時(shí)宜的繁縟儀節(jié),禮治思想就可以古為今用。隨著社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)步,“禮”應(yīng)該日益得到人們的重視和倡導(dǎo),在現(xiàn)代社會(huì)生活中發(fā)揮越來(lái)越多、越來(lái)越重要的作用。

　　原載于《哲學(xué)研究》2000 年第2 期

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