原題：視殘忍為自由的清華教授趙南元

　　清華出了位極端仇視動物保護的大教授，名叫趙南元。拜讀了他的大文《動物權(quán)利論的要害是反人類》之后，感慨良多，其最主要的是：一個白癡（特別是讀了幾本書的白癡）提出的問題，十個聰明人也難以回答。倒也不是說白癡厲害，僅僅是“難以回答”。白癡的問題蕪雜顛倒、邏輯混亂、胡攪蠻纏，倘若聰明人一一辯答，就顯得一般見識，很不夠水準。倘若揀核心問題辯答，他還不服氣，說你沒把他完全駁倒。簡而言之，與白癡商榷是寫不出漂亮文章的。我算不得聰明人，也不怕文章寫得臭，且容我一試。

　　趙南元教授立論的基點之一為：動物不會感覺痛苦。天啦，顛倒黑白，莫此為甚！動物保護主義者認為動物能感受痛苦，因此不應虐待折磨動物。趙教授極為英勇地針鋒相對：先稱研究鎮(zhèn)痛的某院士說目前尚不了解疼痛的機理，“所以時至今日，我們還沒有開發(fā)出一種能夠測量人是否疼痛的儀器，而且不知道將來有沒有可能開發(fā)出這種儀器。對人尚且如此，動物就更不用提了。”在這里，趙教授想要駁斥的是“生物神經(jīng)學的發(fā)展可以越來越精確地告訴我們哪些動物會感覺疼痛，哪些動物不會感覺疼痛”（邱仁宗教授），順便把人也捎帶上了。令人百思不得其解的是：是否了解疼痛的機理，是否發(fā)明了疼痛測量儀，與是否存在疼痛有何邏輯關(guān)系？按趙教授的邏輯，沒發(fā)明秤就不存在重量，沒發(fā)明尺就不存在長度，而在麥哲倫環(huán)球航行之前，地球決不會是圓的。疼不疼，咬一口不就知道了？咬不到自己的胳膊肘，你不會咬一下手指頭！

　　想要完全否認動物能感知疼痛太有悖于常識，趙教授于是退而求其次，試圖證明“動物的痛感沒有人那幺強烈”：“動物的感覺與我們有很大的差異。有獵人曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)，狐貍被捕獸夾夾住一只腳，無法掙脫時，竟然會自己將腳咬斷逃走，這是人所難以做到的，可能狐貍的痛感沒有人那幺強烈。”——短短幾十個字，竟也避免不了明顯邏輯錯誤！人很難將自己的腳咬斷逃走與狐貍的痛感沒有人強烈，這之間沒有必然的邏輯關(guān)系。人難以將腳咬斷，恐怕原因很多。比如人的嘴夠不著自己的腳，人的牙也比不上肉食野獸鋒利，文明對人的馴化等等。如果有荷馬史詩中的那種巨人用巨大的捕獸夾咔嚓一下就把人腿夾斷，我猜想人也絕不會比狐貍遜色。趙教授把“疼痛的忍受力”與“疼痛的感受力”混為一談了。照趙教授的說法，那位在極地在沒有麻藥情況下為自己開刀切除闌尾的醫(yī)生也屬于痛感不強烈的狐貍一類。至于那些身負重傷堅持戰(zhàn)斗的士兵，那些忍受酷刑而不背棄理想的英雄，就更是狐貍了。

　　趙教授的知識極為淵博，習慣于從理論高度上提出問題。在“狐貍”自然段之后，又提出“痛苦的感覺，作為生物的一種性狀，到底有什幺意義？”這一高深的問題。趙教授的結(jié)論是痛感對于學習有重要意義，推論是：“人類的學習能力遠遠超過其它動物，可以推測其它動物的痛苦感覺與人相比差得很遠�！边@自然是一種相當高滔的理論。不幸的是，肯定沒學過形式邏輯的趙教授緊接著就開始自我駁斥——通過一些拿腔作調(diào)的術(shù)語運算，他得出的結(jié)論是：“對于通常的學習而言，痛苦感覺并不是必要的�！蹦晴郏瑢W習能力與疼痛感之間又不成正比了？——在完成了對自己的痛加駁斥之后，趙教授再放驚人之語：“痛苦的另一個作用，即在復雜決策中作為修改價值觀的參考參數(shù)，對于除了人以外的動物沒有意義，所以認為動物不感到痛苦更為自然�！闭а垡豢�，這段話也許是自恰的：動物既然不會“在復雜決策中”“修改價值觀”，那幺痛苦對于動物也就沒意義了。但我們一直在討論的是“疼痛”，是“痛感”，而不是“痛苦”，——趙教授悄悄地偷換了概念。他多半并非故意，而僅僅是缺乏基本的邏輯訓練。一條失了業(yè)的牧羊犬，我們不太清楚它是否會因此而產(chǎn)生某種“痛苦”，但確定無疑的是，砸它一磚它會“疼痛”得跳起來嚎叫。

　　我感覺我不能再這樣跟著趙教授的文章寫下去了。趙教授邏輯錯誤之多，之慘不忍睹，早已大大超過我對任何教授的最大膽的猜測。我只能擇其要點，與之商榷。我已經(jīng)說過趙教授十分地高屋建瓴，為了駁斥保護動物之觀點，他分別從五大角度作了如下論證：

　　科學角度：動物沒有強烈痛感，“認為動物不感到痛苦更為自然”；

　　哲學角度：“動物沒有自我意識……不可能成為‘感知’的主體，也不可能成為‘痛苦’的主體”；

　　倫理學角度：“動物權(quán)利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力”；

　　比較文化學角度：動物保護理論是西方中心主義，是“多余的道德”，“是對人的危害”；

　　法學角度：動物“沒有自行提出訴訟的能力”，動物保護論導致“強化公權(quán)力對私權(quán)利的介入”。

　　——其實哪里用得了這幺多角度，這幺多高深理論，只一個生態(tài)學就足以把是非曲直講清。趙教授說動物享受著人類的保護“而不承擔任何義務”，人類“白白承擔了義務而沒有獲得相應的權(quán)利”。這實在是很無知的。物種保護（包括動物保護）的根本意義在于防止地球生命系統(tǒng)的崩潰。物種多樣性直接為人類生存做出了根本性貢獻。地球自出現(xiàn)生命以來，曾有大量動植物種產(chǎn)生并滅絕。在這種變遷中，大自然維持著一種使人類生命得以誕生并日漸繁榮的平衡。近代以來，人類活動打破了這種自然的平衡，造成大量物種的人為滅絕。由于物種眾多，地球生命系統(tǒng)具有超級的“保險系數(shù)”，大量物種之滅絕尚未造成整個生命系統(tǒng)的崩潰。但可以肯定地說，由于失去了大量物種，地球生命系統(tǒng)的安全可靠性已大不如昔。我們尚不知道“臨界點”在哪里，不了解事情發(fā)展到何種程度就難以逆轉(zhuǎn)。但我們至少已經(jīng)明白：長此以往，任憑物種非自然滅絕，總有一天會引發(fā)整個地球生命系統(tǒng)的多米諾骨牌式崩潰。說到底，人類是地球生命系統(tǒng)的一個共存共榮的組成部分，而不是“主宰”。不是我們擁有地球，而是地球擁有我們。中國目前瀕臨生存危機的脊椎動物約有400種，高等植物千余種，物種滅絕之慘重程度當屬世界之最。這些情形，作為人類中心主義者的趙教授可能不了解，當然他也不屑于了解。他忙著呢！他正在用他那點可憐的智力尋找“西方現(xiàn)代動物權(quán)利論”的“矛盾”與“漏洞”，并在混亂不堪的邏輯推理之后大罵這批“雞鳴狗盜式的理論烏合之眾”！

　　趙南元教授不僅是一個淵博的人，還是一個殘忍的人。他嘲笑道德，首倡“對倫理學實行有罪推定”。他否認“對動物殘酷就會對其它人殘酷”的簡單常識。硫酸潑熊事件“無非是破壞公共財物”，一切殘害動物的行徑，在他那里都是大快人心。請看這段文字：“活吃猴腦經(jīng)常被人拿來作為中國人‘殘忍’的例證，但是盡管傳說中描寫得繪聲繪色，至今我還沒有見過誰親自吃過或親眼目睹過這一道菜，也沒有人說得出具體的時間、地點和餐館的字號，所以這個傳說很可能是個文學虛構(gòu)。況且即使這一傳說屬實，也證明不了中國人‘殘忍’，因為醫(yī)學上已經(jīng)知道，雖然所有感覺最終都匯集于大腦，但大腦本身卻是沒有感覺的，做腦部手術(shù)除了頭皮需要局麻之外，切除局部大腦可以在完全清醒的狀態(tài)下進行而不會感覺疼痛。美國人正是根據(jù)這一原理發(fā)明了最‘人道’的死刑刑具——電椅，讓大電流瞬間破壞腦部以減少囚犯死前的痛苦。”前半段我完全贊同，中國人活吃猴腦多半是一個文學虛構(gòu)。經(jīng)多年關(guān)注，我至今找不到任何證據(jù)。但趙文的后半段確實殘忍。即便大腦沒有痛感，即便可以在頭皮上進行麻醉，活吃候腦仍屬殘忍之極。試設一極端之問：任何民族任何國家是否允許肢解和活吃動物的游戲或玩偶存在？——絕無可能！極端之殘忍，屬于不可逾越的道德禁忌。

　　這位清華教授還是一個相當幽默的人。他不僅把動物保護人士定性為“最徹底的”“一小撮反人類分子”，言之鑿鑿地宣稱“動物權(quán)利論成了新帝國主義絕好的理論根據(jù)”，而且還十分認真地進行了檢舉揭發(fā)：“我國的‘動物愛護人士’也與國外勢力有著千絲萬縷的聯(lián)系，熱衷于論證中華文化的‘野蠻’和‘殘忍’，收集、渲染、夸大乃至捏造中國人虐待動物的各種‘罪行’，丑化中華文化，為新帝國主義的文化侵略和軍事侵略提供輿論炮彈，自覺或不自覺的充當新帝國主義的第五縱隊�！笨纯�，連“第五縱隊”、“軍事侵略”都上來了！在中國，保護動物真是危險得很哪！

　　趙教授在文首就高屋建瓴地提出人類自由這種偉大的概念：“美國獨立宣言提到三種人權(quán)即生存權(quán)、自由權(quán)和獲得幸福的權(quán)利。實際上這三種人權(quán)可以歸結(jié)為一種，就是自由權(quán)……”他竭力想證明動物保護主義限制了他的自由。其實愛他人、愛動物是人的本能，是人性的表現(xiàn)，因而是自由，而不是對自由的限制。趙教授的根本錯誤，在于把人性中最陰暗的部分——殘忍——看作了自由。萬幸的是趙南元這種人不多，倘若殘忍這種“自由”大行其道，人類終將喪失幸福、喪失自由、喪失最低限度的生物學意義上的存在。

　　我從來沒用過這種語調(diào)寫文章。趙教授的殘忍以及他的揭發(fā)，很難令人保持平靜。

　　答鄭義《視殘忍為自由的清華教授趙南元》

　　趙南元

　　鄭義，本名鄭光昭，和我念過同一所中學，按如今的習慣論起來也該稱我“學長”。

　　鄭義文革時受過紅衛(wèi)兵的迫害。因“出身不好”，被紅衛(wèi)兵禁止佩戴毛主席像章，只好悄悄把像章別在胸前的皮膚上，不幸感染落下疤痕。1967年首都紅代會辦了一個“摧毀聯(lián)動展覽會”，揭發(fā)“老紅衛(wèi)兵”的罪行，我在其中做攝影師。

　　鄭義的事跡很有沖擊力，編輯們把他請來做了一塊展板，我用一臺老舊的單鏡頭反光照相機拍下了他裸露的胸部照片，這就是我和鄭義的一面之緣。當時我沒有在意他的名字，他自然也不會在意我是誰。數(shù)十年后鄭義成了名作家，聽人聊起往事，才知道就是那個胸前有疤痕的小青年�；貞浧饋砭谷粺o法得知他的相貌，滿眼里都是那橫著“一”字形疤痕的胸部。這事大概和“殘忍”有關(guān)，但是看了當今的時尚青年們穿鼻孔，環(huán)肚臍，大抵也還是為了某種“終極追求”，也就釋然了。我們年輕時都做過蠢事，大可不必對劉海洋如此落井下石。劉海洋事件給我?guī)�來的最大發(fā)現(xiàn)就是，自稱對動物充滿愛心的人士，對人卻是下得去狠手的。

　　鄭義的作品，我只讀過《遠村》，真的不錯。但“文學就是撒謊”，善于撒謊的人未必有能力做認真的論辯。鄭義的論辯也具有濃重的文學特征，把利用“形容詞堆砌法”丑化對方和做義憤填膺狀作為主要論證方法，這大概是文人辯論的特色，遺憾的是充其量只能表達自身強烈的立場，對于推翻對方論點是不起作用的。關(guān)于主觀感覺（例如疼痛）如何客觀化的問題，對于鄭義而言顯然是超出了他的理解能力范圍，但我那篇文章也不是針對鄭義而寫的，無需考慮他的知識結(jié)構(gòu)。在反駁祖述憲的文章中對此已經(jīng)做了回答，此處無需多說，因為即使刪去這一段，整個文章的結(jié)論不會受任何影響。

　　鄭義對于“五大角度”的論證沒有能力做任何反駁，卻搬出了“生態(tài)學”作為自己的論據(jù)。然而這才是貨真價實的“偷換概念”。物種多樣性的保護與“動物權(quán)利”或“動物福利”毫不相干，我們用什么方法殺豬，如何對待貓狗，對生態(tài)沒有影響。養(yǎng)熊抽膽汁讓“動物愛護人士”痛心疾首，但其效果無疑是增加了熊的種群數(shù)量，對防止熊類的滅絕是有貢獻的。如果禁止裘皮制品，藍狐就可能滅絕。中國有野生動物保護法，是按照人類中心主義原則制定的，物種多樣性符合人類的利益，只此而已。

　　“對倫理學實行有罪推定”很可能是我的“首倡”，至少我沒見過其他人有此一說，但我是拿出了嚴肅的理由的。如果鄭義或任何倫理學家覺得此說站不住腳，盡可以來駁斥。只喊“我不贊成”沒有用。

　　最后，鄭義終于有了自己的“首倡”：“其實愛他人、愛動物是人的本能，是人性的表現(xiàn)，因而是自由，而不是對自由的限制�！比绻�此言屬實，那么提倡、甚至用法制強迫人們愛動物就顯得毫無意義了。飲食男女是人的本能，所以我們不需要提倡吃飯或性交，我們也不認為少吃飯或不性交的人不道德�！　�

　　我的“揭發(fā)”讓鄭義氣急敗壞，用他從來沒有用過的語調(diào)寫文章，不能保持平靜，那很好，說明我點到了要害所在。在這個只憑說人“邪惡”就可以有權(quán)先發(fā)制人扔炸彈的世界上，聽任造謠誹謗而不加反駁是很危險的。

　　動物權(quán)利論的要害是反人類——評邱仁宗《動物權(quán)利何以可能？》

　　趙南元

　　一、倫理學是雙刃劍

　　1，為什么要警惕動物權(quán)利論？

　　儒者主張“述而不作，信而好古”，某些倫理學家則常常是“述而不作，信而好洋”。邱仁宗教授的《動物權(quán)利何以可能？(點擊此處閱讀下一頁)

　　》就是進口的一船洋垃圾。本來，言論自由的原則意味著什么混賬話都可以說，但并不意味著什么混賬事都可以做。動物權(quán)利如果停留在學者的口頭上，自然無傷大雅，但他們并不止于言論，還要付諸行動，搞“動物解放運動”；
而且立法志向明確，想要用法律手段強制其他人接受他們的主張。這就令我們不得不提高警惕，看看這些人想要強加給我們的是些什么貨色。

　　2，自由的科學根據(jù)

　　美國獨立宣言提到三種人權(quán)即生存權(quán)、自由權(quán)和獲得幸福的權(quán)利。實際上這三種人權(quán)可以歸結(jié)為一種，就是自由權(quán)，因為人總是希望生存和獲得幸福的，只要有了自由權(quán)也就保障了其他權(quán)利。自由就是在一定邊界內(nèi)的為所欲為。為所欲為為什么是好的，可以用一個動物實驗來說明。動物學家給一只老鼠放上幾個盛有不同成分食物的瓶子，讓老鼠自由選擇食用，一段時間之后，稱量各個瓶子所剩的食物，就知道老鼠吃了多少，而所吃掉的食物計算出各種營養(yǎng)成分含量恰恰等于老鼠所需要的各種營養(yǎng)的量，而且在改變各種食物的味道之后實驗結(jié)果仍然不變。這意味著，動物（人）的所欲，較為精確的代表了其真實的利益和需要（或曰福利、效用）。從進化論的角度也可以得到相同的結(jié)論，即進化的機制可以淘汰掉所欲（價值觀）遠離最大利益的個體。人與動物都是一臺裝有優(yōu)化算法的計算機。當然，進化會找到盡可能好的性狀，但不會是盡善盡美，人的所欲也會犯錯誤，例如吸毒、賭博等，但這只是少量的例外，應個案處理。這就是自由的價值，或我們?yōu)槭裁磽碜o自由的理由（科學根據(jù)），也是“為所欲為”的價值和理由。

　　自由中為所欲為的邊界是更需要詳細討論的，學過優(yōu)化算法的人都知道，增加邊界會使優(yōu)化結(jié)果變壞，造成優(yōu)化的損失。首先，“客觀規(guī)律”可以算一個邊界，這一邊界主要是知識的問題，也涉及倫理學，其結(jié)論是倫理學不應提倡無知，反對科學。主要涉及倫理學的邊界通常表現(xiàn)為“自由的邊界是他人的自由”，或者說個人行使自由權(quán)時不得妨礙他人行使自由權(quán)。困難的是，自由的邊界是模糊的，如何在模糊的邊界上行事，還需要靠利益的測定，即把邊界定在雙方利益相等的地方，為此需要引入平等原則。所謂平等原則，就是假定所有人的利益價值相等，那么當人們行使自由權(quán)時，就可以按照自己獲益較大而對方受損較小這一原則行事，此時可以在補償對方損失之后仍有盈余。

　　3，倫理學是雙刃劍

　　“科學是雙刃劍”之說已經(jīng)成了媒體的口頭禪。但人文學者經(jīng)常掛在嘴邊的那些所謂的“科學造成的嚴重負面影響”，也都是一些誣陷不實之詞，對此我在其他文章中已討論過[1]，此處不再贅述。

　　科學不是雙刃劍，與其他任何文化要素（宗教、哲學、倫理、政治、法律）相比，科學的“負面影響”都是最小的。其原因是，第一，科學的邏輯和實證完全清除了胡說，為我們提供最可靠的知識�？茖W是可錯的，這是因為科學具有統(tǒng)一的價值觀，能夠分清對錯，分清是非，所以能夠發(fā)現(xiàn)和排除錯誤。第二，科學提供更多的選擇，但沒有強制性。你可以使用電燈，也可以拉掉自己家的電閘，節(jié)省一筆電費，享受燭光的浪漫；
你可以不裝電話，不會因此受到懲罰，還節(jié)省了電話費。

　　與此相對照，倫理學才是真正的雙刃劍。倫理學允許胡說，所以常常將人引向歧途，使人類做出事與愿違的蠢舉；
而且倫理學沒有排除錯誤的機制，荒謬理論可以歷幾千年而不衰；
倫理學不能像科學那樣依據(jù)公認的價值觀通過舉證達成一致，所以多元的各方經(jīng)常會爆發(fā)沖突，造成流血。因此倫理學又往往要通過強制的手法貫徹其主張，迫使不同意的的人就范，動物權(quán)利論者熱衷于立法就是一個例證。歷史上價值體系、倫理體系的混亂和錯誤給人類帶來的災難和浩劫數(shù)不勝數(shù)，罄竹難書。錢鍾書對此有一個精彩的總結(jié)：“世界上的大罪惡，大殘忍——沒有比殘忍更大的罪惡了——大多是真有道德理想的人干的�！�…上帝要懲罰人類，有時來一個荒年，有時來一次瘟疫或戰(zhàn)爭，有時產(chǎn)生一個道德家，抱有高尚得一般人實現(xiàn)不了的理想，伴隨著和他的理想成正比例的自信心和煽動力，融合成不自覺的驕傲。”[2]這是由于道德往往把自己看成是善惡的終極裁判者（驕傲），從而完全失去了糾錯機制，構(gòu)成最大的道德風險。

　　4，對倫理學應該實行有罪推定

　　邱仁宗教授主張對技術(shù)實行“有罪推定”，認為“技術(shù)的完善要達到有證據(jù)證明無害”[3]。然而，正如波普爾所言，對于一個理論只能證偽，不能證實，這樣的證明無害的“證據(jù)”在邏輯上是永遠不會存在的，相反那些被廣泛應用的技術(shù)無不是已經(jīng)被證明“有害”的：汽車會撞死人，電會電死人，吃藥有副作用。但是每個人都有權(quán)利根據(jù)自己的對于利害的權(quán)衡，選擇是否使用某項技術(shù)，所以技術(shù)是無罪的，“罪”在選擇者。

　　為了防止“道德家”像“荒年”、“瘟疫”、“戰(zhàn)爭”那樣給人類帶來災難，對倫理學實行“有罪推定”是必要的，也是可行的。首先，任何一個道德都是對人的自由的約束，增加自由的邊界，對自由的優(yōu)化作用作出限制，給人類帶來損失，這就是“道德的原罪”；
而且，道德往往對人有強制作用，無論是通過立法還是風俗（例如纏足），很多是通過類似洗腦的過程強加于人的，剝奪了人的自由選擇權(quán)。對道德有罪推定的可行性在于，由于道德的損失是肯定存在的，因此對于任何道德規(guī)范我們都有權(quán)問一個問題：這個道德是否為我們帶來利益，這些利益是否足以補償其損失而有富余。道德也是一種“必要惡”，首先要承認它是“惡”，然后需要謹慎的審視其是否“必要”，如果不必要，就成了單純的“惡”。對那些基于某種道德而企圖立法強迫他人（哪怕是少數(shù)人）接受其主張的，要特別提高警惕。

　　二、動物權(quán)利何以不可能？

　　1，科學問題：動物能感覺痛苦嗎？

　　邱仁宗教授認為：“有人可能會提出這樣的問題：哪些動物有感知能力呢？這是一個科學問題或生物神經(jīng)學問題。生物神經(jīng)學的發(fā)展可以越來越精確地告訴我們哪些動物會感覺疼痛，哪些動物不會感覺疼痛。”

　　一些人文學者反對“科學主義”，所謂“科學主義”被定義為“認為科學可以解決一切問題”。然而邱教授的這一說法著實為科學出了一道難題，讓我們感到邱教授更像一位科學萬能論者。韓濟生院士是我國研究鎮(zhèn)痛首屈一指的學者，在一次學術(shù)報告會上我向他問到是否知道疼痛的機理，他的回答是不知道。這不是個科學正在研究的可以“越來越精確”的問題，而是一個目前科學還無從下手的問題，雖然這個問題在科學上的重要性是不容置疑的。因為科學不知道疼痛的機制，所以時至今日，我們還沒有開發(fā)出一種能夠測量人是否疼痛的儀器，而且不知道將來有沒有可能開發(fā)出這種儀器。對人尚且如此，動物就更不用提了。

　　在這個領域里科學遇到的是一個實質(zhì)性（不是技術(shù)性）的問題，即主觀感覺的客觀化問題�！凹t綠眼鏡悖論”就是與此有關(guān)一個思想實驗：如果有一對同卵雙胞胎，其中一個在一生出來就給他戴上一副特殊的隱形眼鏡，眼鏡的功能是把紅色變成綠色，而把綠色變成紅色，那么有眼鏡的這一位與沒有眼鏡的另一位所看到的世界的色彩恰好顛倒，我們所說的“紅色”在他的主觀感覺中是綠色的。問題在于無論是雙胞胎的任何一方，還是任何旁觀的第三者，都不可能發(fā)現(xiàn)這一事實。換句話說，我們可以檢測出色盲，但不可能知道別人眼里的紅色感覺與我是否一樣。

　　直接測量極其困難，但我們可以間接地進行一些推測。前日北京投放鼠藥，據(jù)說為了避免兒童誤食，鼠藥做成苦味的，但老鼠沒有苦的感覺，所以不會失效。由此可知，動物的感覺與我們有很大的差異。有獵人曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)，狐貍被捕獸夾夾住一只腳，無法掙脫時，竟然會自己將腳咬斷逃走，這是人所難以做到的，可能狐貍的痛感沒有人那么強烈。

　　痛苦的感覺，作為生物的一種性狀，到底有什么意義？有人對非常罕見的天生沒有疼痛感的人做過研究，一般來說，這種人生活上與常人無異，只是有時身上有傷口卻不知何時碰破的，對于通過學習糾正自身行為不太有利。這似乎暗示我們疼痛感覺對于學習的重要意義。人類的學習能力遠遠超過其他動物，可以推測其他動物的痛苦感覺與人相比差得很遠。

　　但是僅僅用學習的需要來解釋痛苦感覺的進化論意義是不夠的。我們已經(jīng)知道人和動物的學習都使用強化學習算法（又稱為ESS學習算法），但是這個算法中并不需要可以與疼痛對應的中間變量。換句話說，我們可以編制一個不包括疼痛的程序來模擬動物的學習行為。按照動物行為學的基本原則：可以用簡單方法解釋的不用復雜方法解釋，我們可以認為對于通常的學習而言，痛苦感覺并不是必要的。痛苦的另一個作用，即在復雜決策中作為修改價值觀的參考參數(shù)，對于除了人以外的動物沒有意義，所以認為動物不感到痛苦更為自然。

　　2，哲學問題：動物有自我意識嗎？

　　如果說動物能感覺痛苦，我們就不得不面臨一個哲學問題：動物有自我意識嗎？這是因為任何感知都需要一個主體。笛卡爾說“我思，故我在�！蹦敲磳τ趧游锒�言，這個“我”存在嗎？如果不存在，那么是“誰”感覺到痛苦呢？這個問題是一個哲學問題，但遺憾的是哲學家對此研究的不多。只有笛卡爾明確認為人是有“靈魂”的，而其他動物都是“自動機器”（這個說法可能源于某種宗教理由）。至于大多數(shù)哲學家對此沒有公認的結(jié)論，正如一句笑話所說：“養(yǎng)狗的哲學家都認為狗有靈魂，不養(yǎng)狗的哲學家都認為沒有�！�

　　對于這個哲學問題也有人進行科學的探討。心理學家企圖用實驗的方法測試動物能不能知道“自我”：在猴子或猩猩的腦門上畫一個紅點，不讓它們知道，然后給它們照鏡子，看它們是去摸鏡子里的紅點還是摸自己的腦門，依此判斷它們是否知道鏡子里的“它”就是“我”。實驗結(jié)果很不樂觀，除了一種大猩猩之外，其他靈長目動物，包括與人血緣關(guān)系更近的黑猩猩都沒有通過測試。當然對于這個實驗到底能說明什么是有爭議的，但至少說明探尋動物的“自我意識”是十分艱難的工作，其主要原因是，我們對人類自身的“自我意識”也不甚了了。

　　如果動物沒有自我意識，那么動物就沒有主體地位，不可能成為“感知”的主體，也不可能成為“痛苦”的主體，更不可能成為“權(quán)利”的主體。

　　3，倫理學問題：道德是多多益善嗎？

　　在很多人看來，道德是個好東西，多多益善。正是這種認識誤區(qū)，使得道德往往成為人類浩劫的起因或幫兇。倫理學有諸多流派，有認為道德就是教人上層次的美德倫理學，有認為道德可以任意設定各種權(quán)利和義務的倫理學，但是從預防道德風險的角度出發(fā)，對于任何倫理學主張我們都有權(quán)問一問：這個主張是否符合最大多數(shù)人的最大利益。對于違反這一原則的道德，可以認定它具有社會危害性，我們有權(quán)拒絕。

　　動物權(quán)利論屬于權(quán)利論倫理學。權(quán)利論倫理學的誤區(qū)在于，總以為擁有很多權(quán)利是一件好事，殊不知世上沒有免費的午餐，每一項權(quán)利都是對他人的義務規(guī)定，也就是對自由的一種侵害。通常對人而言，權(quán)利的規(guī)定是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據(jù)自身獲得的權(quán)利和由此產(chǎn)生的義務來判斷這項權(quán)利是否值得。所以我們可以規(guī)定隱私權(quán)而不去規(guī)定相反的“窺視權(quán)”，權(quán)利的合理性要靠權(quán)利與由之產(chǎn)生的義務之間的利益平衡來判斷。但是在涉及動物時，這種判斷會失去效用，因為沒有人有能力站在動物的立場上考慮權(quán)利和義務之間的利益平衡。假如從極端擬人化的立場上看，把動物等同于人類，我們看到的是一部分“人”（動物）只有權(quán)利而不承擔任何義務，而另一部分人卻白白承擔了義務而沒有獲得相應的權(quán)利，這顯然是不公平的。或者說，動物權(quán)利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力。從“契約社會”的角度看，動物也不可能和人簽訂或履行任何契約。

　　倫理學的“倫”字的本義就是人與人之間的關(guān)系，物種之間的關(guān)系由自然規(guī)律調(diào)節(jié)，不屬于倫理學的范疇。因此老虎吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。

　　人對待動物的態(tài)度取決于人類自身情感的需要，與動物是否具有感覺無關(guān)。邱教授所說的“在歷史上，即使說非人動物是自動機，不能感覺痛苦和歡樂的笛卡兒，對待他的狗非常人道�！币舱�是這個道理。笛卡爾如何對待他的狗是笛卡爾自身的情感需要使然，與狗有什么感覺無關(guān)，笛卡爾既不是口是心非，也不是人格分裂。如果對于狗的感覺還存在爭議的話，對于電子寵物沒有感覺恐怕不會有人提出異議，但是人們依然認為“飼養(yǎng)”電子寵物可以培養(yǎng)人的“愛心”，這也充分證明“愛心”與感覺無關(guān)。

　　“仁者愛人”不涉及動物，也沒有理由推廣到動物。孟子“聞其聲，不忍食其肉”的解決方案是“是以君子遠庖廚也”則足以證明他考慮的是君子的心情，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是動物權(quán)利，因為對豬而言，被殺時君子能否聽見其慘叫并沒有什么不同。

　　從邱教授在文章中對動物權(quán)利理論所做的綜述可以看出，西方現(xiàn)代動物權(quán)利論者所制造的理論矛盾重重漏洞百出，依靠隨意規(guī)定“內(nèi)在價值”來立論，卻不知“價值”從何而來。這種雞鳴狗盜式的理論烏合之眾，無論在理論的徹底性、內(nèi)部一致性、完備性方面，與佛教理論相比都是望塵莫及的。從理論的徹底性來看，動物權(quán)利論并不要求禁止制造和使用殺蟲劑，對不同的動物持有不同的態(tài)度，而佛教則主張眾生平等，“走路恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈”。動物權(quán)利論的這種不徹底性破壞了其理論的內(nèi)部一致性，如果允許對不同動物采取不同態(tài)度，就自己破壞了對動物和人采取相同態(tài)度的根據(jù)。動物權(quán)利論的根據(jù)是能感覺痛苦就有“權(quán)利”，這一點首先就站不住腳，加之“動物能感覺痛苦”原則上是可證偽的，就為這一理論的被推翻埋下了伏筆；
而佛教理論建基于不可證偽的輪回學說上，為任何動物具有相同的靈魂（因而有相同的權(quán)利）提供了充分的根據(jù)，構(gòu)成非常完備的理論。西方動物權(quán)利論者生活在基督教人類中心主義文化背景之下，很難接受佛教文化，所以陷入理論困境，這種破綻百出的理論拿到中國來，和我們“古已有之”的佛教理論相比，不免相形見絀。所謂“環(huán)境權(quán)利”的蓋婭理論也并未超出遠古時代“泛靈論”的范疇，算不得什么新鮮玩意兒。

　　佛教早已達到了動物權(quán)利論者的最高綱領，而且佛教坦言自己是一個宗教，安守宗教本分，不會強迫別人入信。當佛教過度膨脹，危害社會的生產(chǎn)生活時，在中國歷史上也有過幾次滅佛運動，以維護社會基本利益。而動物權(quán)利論明明是一種準宗教的意識形態(tài)，卻總是不安分守己，想要用立法的方式去約束所有人，就造成了現(xiàn)實的社會危害。

　　4，比較文化學問題：西方中心主義正確嗎？

　　東西方文化的深層基礎不同，基本的立論出發(fā)點也不一樣。西方的世界是上帝有目的制造的，是一個目的論的世界，貓的存在是為了吃老鼠，老鼠的存在是為了給貓吃。狗的存在是為了給人做朋友，所以不能吃。東方的世界是盤古開天辟地生成的，是一個認識論的世界，什么能吃，什么不能吃沒有上帝安排，要靠神農(nóng)氏（也包括李時珍和每一個人）的品嘗實踐來決定，狗肉鮮美，所以能吃。奧運會和世界杯時，西方動物愛護團體攻擊韓國人吃狗肉，韓國學者給以堅決的反擊，表現(xiàn)了鮮明的民族文化立場，充分駁斥了西方（歐洲）中心主義的讕言，不像我國的一些學者，以西方文化作為文明的基準，熱衷于誣蔑自己的文明為“野蠻”。我看不出作為一個中國人有什么理由站在西方中心主義的立場上說話，只要承認各文化的平等，西方人就沒有理由干涉別人吃什么，正如印度教視牛為神，也并沒有去反對歐美人吃牛排。

　　多余的道德是對人的危害。西方基督教文化的一大特點就是盡量設定大量多余的道德，制造一個動輒得咎的環(huán)境，以證明人類本性的“邪惡”，人類具有“原罪”，需要上帝的拯救。因此西方人才特別重視“隱私權(quán)”，以便在動輒得咎的環(huán)境中保護自己。例如同性戀、手淫、墮胎在中國傳統(tǒng)文化中都是與道德無關(guān)的，而在西方文化中卻成了“罪惡”，希特勒以此為根據(jù)將同性戀者列入屠殺對象，至今歐洲仍有很多國家的法律禁止墮胎。在這樣的文化背景下，動物權(quán)利的謬論得以流行是不奇怪的。

　　亨廷頓的文明沖突理論把未來世界的沖突表現(xiàn)為基督教、伊斯蘭教、印度教、儒教等文明沖突。近來的“新帝國主義”又進一步把文明之間的沖突刻畫成文明與野蠻的沖突。在新帝國主義者看來，世界最終將走向西方的基督教文明，西方發(fā)達國家（歐、美、日）將在全世界推行他們的價值觀，而其他的所謂野蠻國家只有兩條路可走：或者接受西方價值觀，在文化上被西方文明所同化；
或者拒絕同化，維持野蠻狀態(tài)，此時西方國家有權(quán)使用任何野蠻手段摧毀這些國家的原有政權(quán)，用武力扶持符合西方文明標準的政權(quán)，進行文化上的同化。很多具體的社會爭論，如果不放在這樣一個新帝國主義的大背景之下，往往很難看出其來龍去脈。

　　為了論證其他文化都是“野蠻”的，動物權(quán)利論成了新帝國主義絕好的理論根據(jù)。我國的“動物愛護人士”也與國外勢力有著千絲萬縷的聯(lián)系，熱衷于論證中華文化的“野蠻”和“殘忍”，收集、渲染、夸大乃至捏造中國人虐待動物的各種“罪行”，丑化中華文化，為新帝國主義的文化侵略和軍事侵略提供輿論炮彈，自覺或不自覺的充當新帝國主義的第五縱隊。

　　活吃猴腦經(jīng)常被人拿來作為中國人“殘忍”的例證，但是盡管傳說中描寫得繪聲繪色，至今我還沒有見過誰親自吃過或親眼目睹過這一道菜，也沒有人說得出具體的時間、地點和餐館的字號，所以這個傳說很可能是個文學虛構(gòu)。況且即使這一傳說屬實，也證明不了中國人“殘忍”，因為醫(yī)學上已經(jīng)知道，雖然所有感覺最終都匯集于大腦，但大腦本身卻是沒有感覺的，做腦部手術(shù)除了頭皮需要局麻之外，切除局部大腦可以在完全清醒的狀態(tài)下進行而不會感覺疼痛。美國人正是根據(jù)這一原理發(fā)明了最“人道”的死刑刑具——電椅，讓大電流瞬間破壞腦部以減少囚犯死前的痛苦。

　　5，法學問題：誰代表動物權(quán)利？

　　動物權(quán)利論所面臨的第一個法理學問題是：誰代表動物權(quán)利？

　　普通人遇到涉及權(quán)利的案件，無論是涉及平等權(quán)、肖像權(quán)、著作權(quán)、隱私權(quán)，都需要自己提出訴訟。這是由于任何權(quán)利都是可以放棄的，放棄是行使權(quán)利不可缺少的一種方式，不可放棄的權(quán)利不是權(quán)利，而是義務。例如人們行使對物的所有權(quán)，不僅包括持有、使用、贈與、出售等權(quán)利，也一定包括放棄的權(quán)利。如果一件物品只許持有，不許扔掉，所有權(quán)就變成了服務，為此應收取保管費。

　　因此，如果動物也擁有“權(quán)利”，而又沒有自行提出訴訟的能力，也不可能給任何人開具全權(quán)委托書，那么誰有資格代表動物提出維權(quán)訴訟就是一個問題。設想一個簡單的案例：如果某動物解放陣線為了維護動物的自由權(quán)或生命權(quán)，向法院提出訴訟，請求“解放”某養(yǎng)豬場的豬。這里首先出現(xiàn)的法律問題就是，誰是豬的法定代表。至少動物解放陣線拿不出自己有資格成為豬的訴訟代理人的任何根據(jù)，而養(yǎng)豬場場主卻可以援引兒童的案例推論出自己相當于豬的“法定監(jiān)護人”，畢竟是場主每天在掏錢買豬飼料，所以“陣線”并不具備為豬維權(quán)的訴訟主體資格。正是這種法律障礙，使得“動物解放陣線”總是采用一些非法手段來貫徹他們的主張，破壞市場秩序和公共秩序。

　　動物權(quán)利論者所采取的方法是強化公權(quán)力對私權(quán)利的介入。例如，如果你把你的狗關(guān)在汽車里超過兩小時，你的鄰居就會打電話向警察告密，警察可以根據(jù)動物保護法來罰你的款。然而這種公權(quán)力介入私人領域的做法危害很大，電影《刮痧》就反映了這一問題；
實際生活中也有相似案例，美國一位華人父親因為給女兒搽藥而被控“性侵害”，被剝奪監(jiān)護權(quán)；
在中國則有警察沖進私宅查抄黃碟引起的軒然大波。

　　動物權(quán)利論的第二個法理學問題是：權(quán)利與義務如何均衡？

　　任何權(quán)利都產(chǎn)生義務，一種法定權(quán)利是否合理，關(guān)鍵要看權(quán)利帶來的利益是否大于義務導致的損失，所以人的法定權(quán)利的合理性取決于權(quán)利與義務的均衡，而這種均衡的前提就是平等原則，每個人獲得權(quán)利的同時承擔相應義務。把權(quán)利概念應用于動物的根本問題是動物不可能承擔任何義務。結(jié)果就是動物單方面獲得權(quán)利，而人則單方面承擔義務，造成極大的不平等（如果“輪回學說”成立，倒是不存在“不平等”的問題，這輩子當人虧了，下輩子當狗再賺回來。）；
關(guān)鍵問題在于離開了權(quán)利與義務的均衡也就無法判斷這些“權(quán)利”設定是否合理。

　　為動物設定“權(quán)利”的不合理性的根源就是“擬人化的謬誤”�！皵M人化”作為童話創(chuàng)作的一種手法是有用的，作為立法根據(jù)則荒唐至極，因為動物并不具備權(quán)利義務主體的資格。近日發(fā)生在黑龍江的東北虎咬死電動門操作人員的事件，引起網(wǎng)上爭論，不少人主張應該“槍斃”肇事的東北虎，可以看出“擬人化的謬誤”還很有市場，頗能迷惑一批人。其實動物園里老虎咬死人，當然是管理不善，是人的責任；
老虎沒有責任（義務），當然也就沒有“權(quán)利”可言。或者說，動物沒有成為“權(quán)利主體”的資格。

　　動物權(quán)利論的第三個法理學問題是：多數(shù)人的信仰是否有權(quán)立法約束少數(shù)人？

　　政教分離是現(xiàn)代法制國家的一條基本原則，這項原則在中國并不受重視，因為在中國歷史上從未有過政教合一的時代，宗教總是處于政權(quán)的管轄之下。但是在宗教勢力比較強的西方世界，政教分離的問題并沒有得到很好的解決，“上帝之下的美國”誓詞違憲官司就是一例，法官判為違憲的，議會卻表決說不違憲。從這里可以看出民主立法程序中存在的“民主漏洞”。所謂“民主漏洞”是說，由于民主是“群毆的儀式化”，是非理性的，所以在多數(shù)人信仰某一宗教時，可能通過民主的立法程序，把基于宗教教義的主張進行立法，用法律強制其他人照其主張行事。歐洲很多國家禁止墮胎的法律就是典型的例子：本來禁止墮胎是基于宗教理由的（基督教認為人的靈魂在卵子受精后14天進入胚胎，其后的胚胎具有和人相同的地位，墮胎相當于殺人），但在立法時卻可以不強調(diào)宗教理由，依仗人多勢眾，僅以“不道德”為理由而加以禁止。這里利用倫理學與宗教的隱含聯(lián)系和“民主漏洞”，事實上實現(xiàn)了政教合一的效果�！皠游餀�(quán)利論”的基礎是“非人類中心主義”或“泛靈論”，是一種信仰，是佛教的一個拙劣粗糙的版本。這種貨色在西方鉆過“民主漏洞”實現(xiàn)立法并不困難，在中國則不那么容易混過去。

　　三、戳穿動物權(quán)利的種種謬論

　　邱教授這樣論述動物應該有權(quán)利：“我們談論動物權(quán)利時，就是將動物視為權(quán)利主體。這個權(quán)利主體是比人類兒童、殘疾人和老年人更為脆弱的個體和群體。說一個人或一個群體脆弱是指他(她或它)或他們(她們或它們)自身沒有能力來維護自己的權(quán)利和利益。因此，它們更應該有合理和合法的權(quán)利，要求人類善待它們，向它們提供物品或服務。反之，人類有義務善待動物，向它們提供生存必須的物品或服務。對動物是權(quán)利的，對人類就是義務。”這是十分荒唐的謬論。首先，“將動物視為權(quán)利主體”沒有任何理由，我們尚未找出任何動物具有“自我意識”的根據(jù)，因此“它們”永遠是“它們”，成不了“我們”。兒童、殘疾人和老年人之所以成為權(quán)利主體，是因為他們是人，而不是因為他們“脆弱”。每個人都經(jīng)歷兒童時代，都將會變老，都有可能成為殘疾人，但絕不會變成一條狗。無論是兒童、老人和殘疾人都為他們的權(quán)利承擔義務，不具有行為責任能力的未成年人所承擔的義務較小，權(quán)利也較少。在羅爾斯的“無知之幕”背后，我們可以想象站著兒童、老人、殘疾人，但不可能是一條狗。“人類有義務善待動物，向它們提供生存必須的物品或服務�！备�是荒謬絕倫，當一只蚊子停在我的皮膚上吸我的血時，我只想把它拍死，而不認為“有義務”“向它們提供生存必須的物品或服務”，盡管它十分“脆弱”，經(jīng)不起我的一拍。邱教授還認為：“Taylor的邏輯是：因為說畜生有權(quán)利是錯誤的，因此說婦女有權(quán)利也是錯誤的�，F(xiàn)在我們可以倒過來說：如今婦女權(quán)利已經(jīng)作為一個問題被嚴肅對待，動物權(quán)利問題也應該嚴肅對待。”無論是正著說還是“倒過來說”，這都是十足的謬論。把婦女等同于畜生，不知誰會贊同，反正我不會接受，這個謬論可以留待婦聯(lián)的同志做進一步批判。

　　人類中心主義的成立，并不需要論證人類有“理性”或其他什么性質(zhì)，只因為我們都是人就足夠了，人類全體（無論任何“種族”）在生物學上屬于同一物種，這是一個科學事實，任何人無法否認。邱教授的“反論證”是：“(1)混淆了人的概念與人的倫理地位這兩個不同的問題。熊貓不是人，它的道德地位現(xiàn)在高于猿，可能也高于人。(2)混淆了事實上的不平等與倫理地位上的不平等。事實上的不平等是實際差異問題，而倫理地位是應該如何被對待、有沒有平等權(quán)利的問題。人與非人確有不同，但這種不同導致各方擁有權(quán)利的不同，而不會成為平等基本原則推廣于非人動物的障礙。例如男女有別，男女權(quán)利也不同，男人沒有流產(chǎn)權(quán)利。由于男人不能流產(chǎn)，談論男人的流產(chǎn)權(quán)利是無意義的。豬不能投票，談論豬的選舉權(quán)利也是無意義的。(3)混淆了科學問題與倫理問題。體質(zhì)、智力、行為的差異與種族或性別無關(guān)。體質(zhì)、智力、行為的差異是基因決定還是環(huán)境決定是科學問題，即使有證據(jù)證明基因決定，也不能推出體質(zhì)、智力、行為差的人倫理地位差，相應的權(quán)利少，像某些優(yōu)生倡導者認為的那樣�！边@些反論證完全站不住腳。邱教授故意混淆了(1)道德主體和道德客體的區(qū)別，無論是熊貓還是國寶級的文物還是金錢，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都是道德客體，但成不了道德主體，沒有擁有“權(quán)利”的資格。(2)人與豬的區(qū)別，豬不僅沒有選舉權(quán)，也沒有不被吃的權(quán)利，如果豬有不被殺來吃的“權(quán)利”，那誰會養(yǎng)豬？豬也就不復存在，只剩下野豬。(3)人與動物的區(qū)別，動物不具有權(quán)利，只因為它們不是人，而不是“體質(zhì)、智力、行為的差異”。

　　我想，無論邱教授如何企圖將人的權(quán)利推廣于動物，都不能無視人類屬于同一物種這一科學事實，這一結(jié)論是任何“性質(zhì)”的羅列都打不破的。僅僅根據(jù)這一事實，就可以駁倒以下一系列謬論：“為人類內(nèi)在價值辯護需要提到唯有人才有的能力或特征。”（不需要什么能力或特征，只根據(jù)物種足矣）“肯定更為完善的人理應得到更多利益是一回事，而主張不那么完善的人僅為更具德性的人存在則是另一回事。對女人、奴隸、非人動物的剝削的辯護是不能成立的。”（女人、奴隸不應被“剝削”，但對“非人動物”則談不上“剝削”，例如蜜蜂，僅僅因為它們不是人，就不存在“剝削”與否的問題。）“動物解放運動實際上已經(jīng)開始，它是種種解放運動一部分，所謂‘種種解放運動’是指擺脫對種族、性別、性指向、物種的偏見和歧視�！保▽ⅰ胺N族、性別、性指向”與“物種”相提并論，把黑人、婦女、同性戀者與狗、蒼蠅、蚊子混為一談，是對黑人、婦女、同性戀者的極大侮辱）。“從科學上說，動物是人的近親。這可以構(gòu)成一個道義論論據(jù)：人有義務平等對待他的近親。”（科學認為，“近親”與“遠親”是相對的，相對于某些細菌而言，人與植物也是“近親”，由此會導出“人不可以吃動物和植物”的謬論，而相對于“人種”而言，一切非人動物都是“遠親”，人沒有義務“平等對待”他的“遠親”。）

　　邱教授還舉出一大堆宗教理由來為“動物權(quán)利”辯護：基督教的圣芳濟教派、深層生態(tài)學和生態(tài)女性主義，用以反對人類中心論。但是人類中心論是反對不掉的，試問如果人不存在，動物、植物、自然界的“內(nèi)在價值”如何評價？憑什么綠色或藍色的地球比紅色荒漠的火星要好？如果邱教授認為“基督教的圣芳濟教派”比“具有強烈人類中心論的主流神學”要好，自己盡可以入信那個教派，但信仰是自由的，任何教徒?jīng)]有理由根據(jù)自己的教義來立法約束別人。

　　邱教授認為“盡管這些倫理學理論都有缺陷，但動物可以成為權(quán)利主體，我們?nèi)祟悓λ鼈兙哂兄苯恿x務是可以得到倫理學辯護的�！钡�當“倫理學”可以為任何一種歪理邪說“辯護”時，“倫理學”本身就值得懷疑了，這也說明了“道德家”為什么可以與“荒年、瘟疫、戰(zhàn)爭”相提并論。在“倫理學”這個堆滿神學謬論的大垃圾堆里，任何壞事都可以找到“辯護”，恐怖主義也說自己是“圣戰(zhàn)”（“倫理學”承認宗教理由），是“民族解放運動”（“種種解放運動”之一）。

　　四、動物權(quán)利論實踐的丑惡行徑

　　正如一些批評者所總結(jié)的，所謂“動物權(quán)利論”、“動物保護主義”、“動物解放運動”的行為準則就是“人不如豬狗”。維護“動物權(quán)利”總是以犧牲人類利益為代價的。所謂“對動物殘酷就會對其他人殘酷”，“對動物殘酷的人在處理與人關(guān)系時也苛刻。對動物感情溫柔，就會發(fā)展對人類的仁慈感情�！钡恼f法毫無根據(jù)，殺人不眨眼的日寇、德寇對他們的狼狗關(guān)愛有加，反之，屠夫成為殺人犯的概率并不高于普通人。一些人成為“動物愛護人士”的根源在于一種心理缺陷，即不善于與人正常交往而要在動物身上找平衡，因此行動中總會表現(xiàn)出反人類的傾向。

　　“動物解放陣線”是個好聽的名字，但有個好聽的名字未必干好事，納粹的全稱也很好聽，是“國家社會主義工人黨”。西方的“動物解放陣線”把某養(yǎng)貂場的紫貂“解放”了，其結(jié)果是附近農(nóng)家的雞紛紛被害，不僅給養(yǎng)貂業(yè)者造成莫大損失，也傷害了其他動物。問題在于此舉的自相矛盾，一方面要“解放”動物，一方面反對“遺棄”動物，他們干就是“解放”，別人干就是“遺棄”，這是典型的雙重標準。

　　臺灣動物保護法禁止斗雞。養(yǎng)過雞的人都知道，公雞的爭斗是其本能。禁止斗雞的做法既妨礙了雞的本能發(fā)揮，又取消了觀看斗雞的樂趣，白害而無一利。改革開放之前我國禁止拳擊運動，認為不人道，這是個見仁見智的問題，但不荒謬；
像臺灣這樣不禁止拳擊（斗人）而禁止斗雞，不得不讓人產(chǎn)生人不如雞的荒謬感。

　　再看看咱們北京的“涂料事件”，某公司為了證明其涂料無公害，當眾展示讓小貓小狗喝涂料，不料（也可能是事先安排好的）突然來了一群“動物愛護人士”舉著標語牌抗議，總經(jīng)理被逼無奈，只好自己喝了涂料，此時“動物愛護人士”未表示異議，看來在他們眼里，人不是動物，或比動物還低一等。今年又進行了相同活動，改成往金魚缸里倒涂料，“動物愛護人士”沒來，大概她們覺得金魚不是動物。

　　北京還有一位專門收養(yǎng)被“解放”貓狗的人士，前日開除了替她喂狗的兩個民工，原因是民工“偷吃”了喂狗的牛肉。從職業(yè)道德的角度來看，這一處分不無道理，但難免給民工留下“人不如狗”的慨嘆，引發(fā)心理不平衡。如果換了我，作為一個有人性的人，恐怕會良心發(fā)現(xiàn)，痛改前非，把所有狗拿來香噴噴的煮上一大鍋，讓那些蛋白質(zhì)攝入量不足的民工來暴撮一頓，那才是真正的作了善事呢。

　　清華大學劉海洋硫酸潑熊事件引起傳媒的高度關(guān)注，掀起輿論界的軒然大波。事件本來很簡單，每個人在少年時代都有和動物親密接觸的經(jīng)歷，用放大鏡燒螞蟻，在蜻蜓尾巴上貼紙條，爬樹上房掏鳥蛋，解剖青蛙和兔子，從而學到必要的生存技能，例如殺雞宰魚的廚房作業(yè)。正常人長大了就會脫離這一階段，不再會對動物的反應感到好奇，而劉海洋由于獨特的家庭環(huán)境，連足球都沒踢過，人到成年卻未完成少年的必修課，以至于產(chǎn)生“補課”的行為。劉海洋的錯誤無非是破壞公共財物，正如一位網(wǎng)友所云：“就像我們小時候在課桌上刻字，可他刻到校長的桌上去了�！钡�是傳媒和網(wǎng)上就此而產(chǎn)生的動物保護主義喧囂很讓我們了解了一些人的陰暗心理，這些人不惜曲解法律，處心積慮想把劉海洋送進監(jiān)獄，使我們體驗到這些動物權(quán)利論者對人的仇視。

　　所謂“動物權(quán)利”的主張有些是利益驅(qū)動的，例如北京某些寵物醫(yī)生就主張禁止“遺棄”（解放）寵物，而要拿到他那里去花100元注射進口的“安樂死”針劑，也不問問動物們是愿意被“解放”還是愿意“安樂死”，偽善面目，昭然若揭。

　　更有甚者是最近在臺灣發(fā)生的群犬襲人事件。三歲的小姑娘被一群野狗攻擊，咬成重傷，若不是祖母及時趕到救出，恐怕已葬身犬腹。而正當群情激奮之際，一位狗醫(yī)生（臺灣動物保護法案的始做俑者）在電視上發(fā)表意見，反對捕殺野狗，而主張結(jié)扎。為了撈這一票還制造歪理，說狗的生態(tài)是捕殺了大王會使狗群分成五六個，而結(jié)扎只要十幾年狗就死光了，卻不想想這十幾年還會有多少小孩被吃，還要有多少被“解放”的狗加入野狗隊伍。其實解決這一問題的方法極為簡單：開幾個韓國狗肉館，人就安全了。

　　像某些寵物醫(yī)生這樣的損人利己還不算是徹底的反人類，因為畢竟他們還利了己，而“己”無疑是屬于人類的；
但那些連利己之心也沒有，單純憑信仰搞動物權(quán)利或動物解放的損人不利己分子則可以算是最徹底的反人類了。所以動物解放運動是一小撮反人類分子打著動物權(quán)利的旗號進行的反人類活動。今后再有鼓吹動物權(quán)利的，我們可以告訴他，佛教早已實現(xiàn)了他們的最高綱領，請他們?nèi)ニ吕锘蜮掷镄扌�，不要出來擾亂社會。

　　參考文獻：

　　[1]趙南元，《科學會給我們帶來更多的幸福嗎？》，科學對社會的影響，2002.1,p51-54

　　[2]錢鍾書著，《寫在人生邊上》，遼寧人民出版社，遼海出版社，2000.4，p58

　　[3]邱仁宗，《人類生命的十字路口：生命倫理學的回應》學術(shù)報告提綱，北京大學應用倫理學中心簡報，第2期，2002.1.16

　　動物權(quán)利何以可能？

　　邱仁宗,中國社會科學院哲學研究所研究員,華中理工大學生命倫理學教授

　　一、前言

　　現(xiàn)在是談論動物權(quán)利的時候了。有一種說法是，現(xiàn)在人的權(quán)利還顧不過來，哪有時間維護動物的權(quán)利？這種說法似是而非。說它“似是”，因為在實際工作上可能會有不協(xié)調(diào)之處。然而說這種說法的“非”，是因為它會取消任何維護權(quán)利的工作。因為如果它在原則上成立，人們就會問：“現(xiàn)在男人的權(quán)利還顧不過來，哪有時間維護婦女的權(quán)利？”“現(xiàn)在多數(shù)民族的權(quán)利還顧不過來，哪有時間維護少數(shù)民族的權(quán)利？”“現(xiàn)在異性戀者的權(quán)利還顧不過來，哪有時間維護同性戀者的權(quán)利？”諸如此類，不一而足。為了維護某一部分人(即使多數(shù)人)的權(quán)利，而排斥其他人的權(quán)利，就會在實際上取消維護權(quán)利的工作。同理，不能因為要維護人的權(quán)利，而排斥維護動物的權(quán)利。事實可能恰恰相反，維護動物權(quán)利將會促進對人的權(quán)利的維護。

　　我認為，現(xiàn)在我們已經(jīng)有條件來談論和維護動物權(quán)利。這些條件有：公眾保護環(huán)境、保護動物意識的覺醒，對虐待和殘害動物的罪行的揭露，保護動物的實踐經(jīng)驗，權(quán)利意識的增強，小康生活的逐步實現(xiàn)等�！白匀恢�友”會員在這方面做了許多工作，他們和其他公眾和某些媒體一起對虐待動物事件進行了揭露，以不屈不撓的實際行動保護動物，起了重要作用。而今年10月初將在合肥舉行的保護動物的全國會議，更是一件具有里程碑意義的事件。

　　作為開端，我認為現(xiàn)在需要的是開放的討論，考慮這個過去不成為問題的問題。討論這個問題需要倫理學：規(guī)范倫理學是人類行動的社會規(guī)范，也是對自由的道德限制。我們對其他人和由人構(gòu)成的社會的行動需要按照規(guī)范行事，難道對動物對生態(tài)就可以不要規(guī)范，為所欲為？在歷史上，即使說非人動物是自動機，不能感覺痛苦和歡樂的笛卡兒，對待他的狗非常人道。

　　動物權(quán)利問題與動物解放問題是密切聯(lián)系在一起的。動物權(quán)利是認知、理念、理論問題，動物解放是運動、實踐問題。動物權(quán)利是動物解放的理論基礎。動物解放運動實際上已經(jīng)開始，它是種種解放運動一部分，所謂“種種解放運動”是指擺脫對種族、性別、性指向、物種的偏見和歧視。與所有解放運動一樣，動物解放運動將是一個漫長的過程，甚至比任何解放運動更難、更長的運動。

　　二、動物權(quán)利何以可能？

　　權(quán)利是合理(倫理)、合法的要求。不是人的所有要求都能成為權(quán)利。合法的要求是法律上有規(guī)定的，也稱法律權(quán)利。合理(倫理)的要求是指這種要求有令人信服的倫理學根據(jù)或理由，在倫理學上能夠得到辯護，即可援引倫理學理論或原則來論證的。這些要求就是倫理權(quán)利或道德權(quán)利。大多數(shù)法律權(quán)利也就是倫理權(quán)利，但也可能有一些法律權(quán)利在倫理學上得不到辯護，相反一些在倫理學上得到辯護的權(quán)利在法律上卻沒有規(guī)定。一旦某個要求能夠在倫理學上得到辯護，對人們的判斷具有一種強制性作用，以致使人們不得不承認這倫理學理論或原則所支持的要求構(gòu)成真正的權(quán)利。當我們說，一個人有生存的權(quán)利時，就是說這個人在世界上生存下去的要求在倫理學上有充分根據(jù)、有充分理由，使人們不得不承認這個人具有生存的權(quán)利。但如果這個人進而要求通過剝奪他人而過奢侈的生活，那么我們就會說他的要求沒有根據(jù)、沒有理由，因而這種要求不能構(gòu)成權(quán)利。同理，一個人病了，他要求診治，這是有根據(jù)、有理由的要求，人們不得不承認這種診治的要求是他的一種權(quán)利。但他并沒有充分的根據(jù)和理由要求人們不惜一切代價地對他進行治療。當某一要求構(gòu)成權(quán)利時，它就具有一種道義的力量，使人們感到不得不尊重它，如果發(fā)生侵犯權(quán)利的事，人們一般會感到良心的責備，也會受到輿論的譴責。所以，作為權(quán)利的要求，與懇求、請求、祈求不同，享有權(quán)利也與接受別人的禮物、幫助、憐憫、恩賜、慈善行為不同。

　　作為權(quán)利的要求有三個要素：

　　(1) 權(quán)利主體，即誰擁有這個權(quán)利？誰有這個要求？如我們討論病人權(quán)利，權(quán)利主體是病人；
討論動物權(quán)利，那么權(quán)利的主體就是動物。

　　(2) 權(quán)利的直接客體，即要求什么？所要求的可以是物質(zhì)資料，可以是服務，也可以是簡單的“甭管我”。

　　(3) 權(quán)利的間接客體，即對誰提出要求？這可能是其他的人，也可能是單位、國家。但有兩點值得注意：

　　第一，權(quán)利是一種關(guān)系。權(quán)利是一個人從另一個人那里得到某種東西的一種道義力量。說一個人享有某種權(quán)利，那是說其他人不應該妨礙他去做他要做的事，或不應該拒絕提供他所要的物質(zhì)資料或他需要的服務。因此一個人的權(quán)利，就是別人對他應盡的義務。也就是，權(quán)利與義務是相關(guān)的。

　　第二，權(quán)利是有強烈的理由擁有、做或得到對人類生命相當重要的東西。因此一個人要實現(xiàn)自己生命的價值，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就必須享有一定的權(quán)利，而別人也必須尊重他的權(quán)利。尊重他人的權(quán)利，實際上也就是尊重自己的權(quán)利。

　　我們談論動物權(quán)利時，就是將動物視為權(quán)利主體。這個權(quán)利主體是比人類兒童、殘疾人和老年人更為脆弱的個體和群體。說一個人或一個群體脆弱是指他(她或它)或他們(她們或它們)自身沒有能力來維護自己的權(quán)利和利益。因此，它們更應該有合理和合法的權(quán)利，要求人類善待它們，向它們提供物品或服務。反之，人類有義務善待動物，向它們提供生存必須的物品或服務。對動物是權(quán)利的，對人類就是義務。動物有沒有權(quán)利？人類對動物有沒有義務？

　　動物有權(quán)利嗎？人類對動物有義務嗎？

　　1792年Mary Wollsronecraft發(fā)表《為婦女權(quán)利辯護》(A Vindication of the Rights of Women)時，劍橋哲學家Thomas Taylor匿名發(fā)表了《為畜生的權(quán)利辯護》(A Vindication of the Rights of Brutes)，加以諷刺。他說，如果她的論證應用于婦女可以成立，那么為什么不適用于貓、狗、馬？Taylor的邏輯是：因為說畜生有權(quán)利是錯誤的，因此說婦女有權(quán)利也是錯誤的�，F(xiàn)在我們可以倒過來說：如今婦女權(quán)利已經(jīng)作為一個問題被嚴肅對待，動物權(quán)利問題也應該嚴肅對待。

　　對動物是否有權(quán)利或人類對動物是否有義務的問題有如下一些回答：

　　回答一：動物沒有權(quán)利或人類對動物沒有義務。

　　神學理由：Despotism(專制論)說自然和動物都是上帝為人創(chuàng)造，為了給人提供衣食來源。除了人，任何東西本身都沒有價值，自然世界具有的價值取決于多大程度上為人的利益服務。人的利益是一切東西的尺度，至少是一切東西價值的尺度。人類對動物沒有義務。

　　儒家理由：天地之性，人為貴。人貴在哪里？因為人有理性或/和有德性。婦女有理性，能對投票作出理性決定，因此她們應有選舉權(quán)。但狗不理解選舉的意義，因此它們沒有選舉權(quán)。因此男女平等不能用于非人動物。不少生命倫理學家在論證人權(quán)時首先定義人是有理性或/和德性，因此人有人權(quán)，動物沒有動物權(quán)。

　　反論證：(1)混淆了人的概念與人的倫理地位這兩個不同的問題。熊貓不是人，它的道德地位現(xiàn)在高于猿，可能也高于人。(2)混淆了事實上的不平等與倫理地位上的不平等。事實上的不平等是實際差異問題，而倫理地位是應該如何被對待、有沒有平等權(quán)利的問題。人與非人確有不同，但這種不同導致各方擁有權(quán)利的不同，而不會成為平等基本原則推廣于非人動物的障礙。例如男女有別，男女權(quán)利也不同，男人沒有流產(chǎn)權(quán)利。由于男人不能流產(chǎn)，談論男人的流產(chǎn)權(quán)利是無意義的。豬不能投票，談論豬的選舉權(quán)利也是無意義的。(3)混淆了科學問題與倫理問題。體質(zhì)、智力、行為的差異與種族或性別無關(guān)。體質(zhì)、智力、行為的差異是基因決定還是環(huán)境決定是科學問題，即使有證據(jù)證明基因決定，也不能推出體質(zhì)、智力、行為差的人倫理地位差，相應的權(quán)利少，像某些優(yōu)生倡導者認為的那樣。

　　價值論理由：動物沒有內(nèi)在價值，只有外在價值，人有內(nèi)在價值，因為人有理性、德性等。但植物人、腦死人、德國納粹、日本戰(zhàn)犯等有同樣的理性、德性或內(nèi)在價值嗎？象、豬、黑猩猩等沒有任何內(nèi)在價值嗎？。為人類內(nèi)在價值辯護需要提到唯有人才有的能力或特征�？墒且惶岬竭@些特征或能力，就會發(fā)現(xiàn)一些人不具備這些特征或能力。甚至會發(fā)現(xiàn)有些人的理性或德性可能比一些動物更差。

　　回答二：人對動物有間接義務。

　　亞里士多德認為，公正是給予人他們理應得到的，道德上更好(更完善)的人應該比不那么好的人得到更多的善待。動物沒有推理能力。“能力差者”應該為“能力高者”的利益服務，非人動物的存在就是為了推進人類的利益。其他動物為人而存在。非人動物除了為人的利益服務沒有其他目的。但不能毫無理由肆意施暴于非人動物。不僅動物為更加完善的人而存在，女人不符合亞里士多德為人制訂的標準�！澳腥颂焐鷥�(yōu)，女人天生劣�！薄耙环绞墙y(tǒng)治者，另一方被統(tǒng)治；
這個原則必然推及全人類�！比狈νㄟ^推理掌握真理的能力的男女，“天生就是奴隸。”他說，奴隸和馴養(yǎng)動物的用處沒有什么不同；
因為他們兩者都是用他們身體服務于人的生活需要。具有理性、德性的人有權(quán)利用缺乏理性、德性的人或動物。

　　亞里士多德混淆了兩件事：肯定更為完善的人理應得到更多利益是一回事，而主張不那么完善的人僅為更具德性的人存在則是另一回事。對女人、奴隸、非人動物的剝削的辯護是不能成立的。

　　阿奎那(1225-1274)在“論殺死生物和熱愛非理性生物的義務”中說，上帝命令動植物生命為人不是為它們自己而存在。他在“理性生物與其他生物之間的區(qū)別”中說對動物殘酷就會對其他人殘酷，因此對動物有間接義務。

　　康德認為，人本身是目的，動物僅為達到人的目的的一種手段。我們通過對動物盡義務，間接對人盡了義務。一條狗長期向它主人忠誠服務，它理應得到獎勵，當它太老不能服務時，主人應養(yǎng)它到死，不能把它殺了吃了。這種行動有助于我們對人盡義務。對動物殘酷會對如何對待人起有害作用。他在“對動物的義務”中說，對動物殘酷的人在處理與人關(guān)系時也苛刻。對動物感情溫柔，就會發(fā)展對人類的仁慈感情。美國有人作過調(diào)查，孩子從小虐待動物，長大后容易發(fā)生不良暴力行為；
而從小善待動物的孩子，長大后也會善待他人。萊布尼茲曾觀察一條蟲子，然后將它放在樹葉上，以免因他的行動而使他受到傷害。在英格蘭，屠夫和醫(yī)生不參加陪審團，因為他們習慣于看到死亡，心腸硬，會影響作出被告是否有罪的判斷。利用活的動物做實驗，做活體解剖，他們的行動當然殘酷，但他們的目的值得表揚，因為動物必然被視為人的工具。

　　契約論者霍布斯認為非人動物不能成為潛在訂約人，因為它們不能表達自己的利益，與他人協(xié)商。因此對它們的保護依賴于對人類訂約人有什么利益。寵物受到良好對待，并不是有權(quán)得到這樣對待，而是不好好對待它們，有些人不高興。因此人類對動物只有間接義務。這種理論有可能導致基于種族的歧視。設想大多數(shù)潛在訂約人是白人，黑人是少數(shù)，又是文盲，看不懂書面合同內(nèi)容，因而黑人不是潛在訂約人，這樣白人將黑人排除在協(xié)商契約以外，甚至將他們淪為奴隸也是合理的了。這種理論在我們應該如何對待不同膚色的人上有基本錯誤，在應該如何對待不同物種的非人動物上也有同樣的錯誤。

　　回答三：人對動物有直接義務。

　　神學論據(jù)：基督教的圣芳濟教派是與具有強烈人類中心論的主流神學相對立的派別，對在保護環(huán)境和保護動物的事業(yè)中起了重要作用。每年10月4日為國際保護動物日，這來自圣芳濟教派的典故，在那一天他們走出寺院保護動物。他們認為人類被賦予在自然秩序內(nèi)獻愛心的任務，人類是上帝創(chuàng)造的自然秩序有愛心的守衛(wèi)者，自然和動物本身是善，人類對它們有直接義務。所有被上帝創(chuàng)造的東西都有獨立于人類利益的價值，尤其是非人動物。動物與人是同一天創(chuàng)造的，在伊甸園時人不吃動物。上帝與洪水以后的諾亞訂立盟約時將動物包括在內(nèi)。因此，人類對動物有直接義務。

　　儒家論據(jù)：在儒家學說中也有強烈的人類中心論思想，孔子的中心概念“仁”雖然被解釋為“愛人”(《論語》)，但并不排斥將“仁”推廣到動物�！睹献印分杏涊d齊宣王因“不忍其觳觫，若無罪而就死地”，將一頭為祭祀犧牲的牛換了一只羊。孟子批評他說：“王若隱其無罪而就死地，則牛樣何擇焉？”孟子接著說：“…是乃仁術(shù)也�！�君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死。聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也�！�(《孟子》) 雖然孟子并沒有得出素食的結(jié)論，但這不妨礙將“仁”推廣到動物。孟子強調(diào)作為人的特點的“惻隱之心”也完全可以應用于動物，這種惻隱之心是人固有的，來自善的人類本性。因此吸取了某些佛教思想的宋明理學代表如張載將“仁”推廣到宇宙，“民吾同胞，物吾與焉”(《西銘》)，程顥強調(diào)“仁者渾然與物同體“(《識仁》)，是合乎邏輯的發(fā)展。另外，人類與動物無論在本體論上，還是所遵循的規(guī)律上都是相同的，這也可構(gòu)成將”仁“推廣到動物的根據(jù)。因而儒家提供了論證動物有內(nèi)在價值和人類對動物有直接義務的思想來源。(參見錢穆：《中國思想史》，第107-113頁。)

　　道義論論據(jù)：道義論的倫理學理論是根據(jù)規(guī)定義務的倫理原則來評判人類行動的是非曲直。從科學上說，動物是人的近親。這可以構(gòu)成一個道義論論據(jù)：人有義務平等對待他的近親。另一種道義論論據(jù)基于權(quán)利觀，這種觀點認為我們對動物有直接義務，動物具有直接的道德意義。人類行動的對錯不決定于后果如何，而是決定于是否恰當?shù)刈鹬氐貙Υ齻�體，包括非人動物。權(quán)利觀點的基本原則尊重原則在精神上是康德主義的：個體具有內(nèi)在價值，是目的本身。哪些非人動物具有這類價值？標準是它們是否是生活的主體，有無充分的心理能力(欲望、記憶、有意向行動、情感等)。那么，至少高等動物是具有心理能力的生活主體，因而它們具有內(nèi)在價值，人類對它們有直接義務。

　　后果論論據(jù)：后果論的倫理學理論根據(jù)行動的后果來評判人類行動的是非曲直。后果論最重要的代表是效用主義(前譯為“功利主義”)，其主要代表是邊沁和密爾(前譯為“穆勒”)。他們主張用行動帶來的效用來評判行動。行動帶來的正效用是快樂(pleasure)或幸福(happiness)，負效用是痛苦(suffering)或不幸(unhappiness)。動物能夠感受疼痛或痛苦。邊沁在英國許多領地黑人受到像我們對待非人動物一樣對待時說：“終有一天，其他動物可獲得它們的權(quán)利。問題不是它們能否推理？也不是它們能否說話？而是它們能否受苦？”受苦能力是擁有權(quán)利的本質(zhì)特征。受苦和/或享樂能力不像語言能力那樣只是另一特征，而是擁有權(quán)利、利益的前提，是我們能夠談論權(quán)利、利益前必須滿足的條件。說“小學生在路上踢一塊石頭不符合這塊石頭的利益”，這是無意義的。石頭沒有利益因為它不能受苦。但一只耗子有不被折磨的利益，因為如果折磨它，它會感到痛苦。這就是為什么將一個實體是否具有感知能力(sentience)作為該實體是否擁有利益、權(quán)利的唯一可辯護的標準。不能選擇其他特征，如智能、理性、膚色作為一個實體是否擁有利益和權(quán)利得標準。邊沁反對狩獵、釣魚、引誘動物比賽，密爾參與了英格蘭皇家防止虐待動物協(xié)會（RSPCA）。但他們倆都不反對活體解剖，他們都是畢生的食肉者。(參見參考文獻中所列Regan, 1983; Regan & Singer, 1989; Singer 1991的著作。)

　　以Singer和Regan為代表的不少哲學家主要根據(jù)后果論或效用主義來為動物權(quán)利和人類對動物的直接義務的主張作倫理辯護的。Singer還認為，效用主義在計算行動的后果時不能只計算人的利益，也應計算非人動物的利益。動物權(quán)利的效用主義理論不但清晰而且可操作。有人可能會提出這樣的問題：哪些動物有感知能力呢？這是一個科學問題或生物神經(jīng)學問題。生物神經(jīng)學的發(fā)展可以越來越精確地告訴我們哪些動物會感覺疼痛，哪些動物不會感覺疼痛。然而如果立足于效用主義理論，似乎僅擁有感知能力的動物才是權(quán)利主體，不具有感知能力的動物以及植物不能作為權(quán)利主體。也許會有人認為這個理論不徹底。例如它不能論證植物多樣性、作為一個整體的生態(tài)具有內(nèi)在價值。我曾經(jīng)批評過將環(huán)境作為資源對待的思想(“脫離人類中心論--關(guān)于環(huán)境的倫理”)。這種環(huán)境“資源”論就是將環(huán)境看作僅有外在價值或工具價值，而沒有內(nèi)在價值的實體。而我認為自然或環(huán)境是“源泉”(sources)，創(chuàng)造萬物的母親，不僅僅是為人們利用的“資源” (resources)。因此它有內(nèi)在價值，我們對它有直接義務。但效用主義理論不足以為這種主張辯護。深層生態(tài)學和生態(tài)女性主義可以彌補這種缺陷。

　　深層生態(tài)學和生態(tài)女性主義

　　深層生態(tài)學主要代表Naess指出，康德理論和動物權(quán)利哲學都承認個體的非工具價值，它們兩者和效用主義都主張有一種抽象的、普遍的和不偏不倚的基本道德原則。他認為這種倫理學的進路過于陳舊。深層生態(tài)學代表認為來自西方哲學人類中心論傳統(tǒng)的孤立的、原子的個體概念是錯誤的，事實是一切生命植根于更大的生命共同體。人們本身不是獨立存在的，他們處于將他們與進化的過去和生態(tài)的現(xiàn)在聯(lián)系在一起的關(guān)系網(wǎng)絡中。換言之，人類并不在自然“之上”或“以外”，而在自然“之內(nèi)”。自然世界并不作為人類再生資源的倉庫“為我們”而存在。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們與自然環(huán)境不能分離，在自然秩序之外孤立存在的個體觀給人類帶來并繼續(xù)帶來無法計算的損失。深層生態(tài)學家強烈反對工廠式的畜牧和動物模型研究，而對體育和娛樂狩獵則不但認為沒有錯，而且鼓勵，因為在追求他們的獵物時，獵人們利用自然手段，借助殺戮行動，將人與自然世界更密切聯(lián)系起來。這一點受到許多學者的批評。

　　生態(tài)女性主義關(guān)注的不僅是女性。她們認為準許基于性別壓迫的意識形態(tài)，同樣也會準許基于種族、階級和體力的壓迫；
超越我們物種界限以外，同樣的意識形態(tài)準許對自然和非人動物的壓迫。她們同樣向離開世界而存在的孤立個體的神話發(fā)起挑戰(zhàn)，肯定生命之間的相互聯(lián)系性。她們也反對傳統(tǒng)道德理論追求抽象、普遍、不偏不倚的基本原則。深層生態(tài)學家認為道德理論出偏差的真正原因是人類中心論，而生態(tài)女性主義說真正原因是男性中心論(androcentrism, male-centeredness)。女性主義認為狩獵是父權(quán)制的殘余----男人需要統(tǒng)治和征服。生態(tài)女性主義認為西方道德理論的基礎本身有問題。個人權(quán)利思想是父權(quán)制思想的癥狀，植根于孤立個體的男性神話。當我們不是強調(diào)權(quán)利，而是關(guān)懷那些壓迫的受害者時，我們就會對他們承擔責任：既在人類家庭內(nèi)(婦女、孩子)，又在人類家庭之外(包括動物)承擔責任。女性主義對待動物的倫理學的基礎來自婦女關(guān)懷和關(guān)愛的關(guān)系文化。我們不應該殺害、吃、虐待和剝削動物，因為我們不想被如此對待。如果我們傾聽，我們可聽到它們的聲音。(Josephine Donovan：“動物權(quán)利和女性主義理論”，載Gaar et al., 1991)。

　　盡管這些倫理學理論都有缺陷，但動物可以成為權(quán)利主體，我們?nèi)祟悓λ鼈兙哂兄苯恿x務是可以得到倫理學辯護的。

　　三、動物解放

　　論證動物擁有權(quán)利的必然推斷是：我們面臨解放動物的歷史任務。之所以有權(quán)利問題，就因為有人或有動物受到壓迫、剝削、虐待。而我們的現(xiàn)實是虐待或殘殺動物的現(xiàn)象比比皆是。

　　解放動物就要反對物種主義。正如Singer指出，人類大多數(shù)人是物種主義(speciesism)者。物種主義三種表現(xiàn)：動物實驗、食用動物及哲學家的錯誤論證。大多數(shù)哲學家試圖將人人平等與人、動物不平等的信念調(diào)和起來。例如哲學家William Frankena在“The Concept of Social Justice”中說，“所有人應該平等對待，不是因為他們在任何方面是平等的，而是因為他們是人。他們是人因為他們有情感和欲望，能夠思維，從而能夠享有其他動物不能享有的美好生活�！钡�其他動物也有情感和欲望，能夠享有美好生活，而猿、海豚和狗的行為表明它們能夠思維。虐待動物還有其他許多方面：如動物園對動物的不善待、活體取動物體液作為藥物(熊膽)、槍殺動物取毛皮(藏羚羊)、遺棄家養(yǎng)動物等。反對物種主義要從哲學家做起。

　　動物解放的策略

　　動物解放問題上有三派：維持現(xiàn)狀派、立即廢除派和逐步改革派。維持現(xiàn)狀派認為，談論動物權(quán)利雖然可以，但目前條件太差，阻力太大，因此以維持現(xiàn)狀為好。這一理由不能成立。這個理由如果能夠成立，就會取消任何維權(quán)解放運動。因為阻力太大，以維持目前社會性別地位現(xiàn)狀為好；
因為阻力太大，以維持目前國際不公正經(jīng)濟秩序為好；
因為阻力太大，以維持目前消費者所處的弱勢地位為好，如此等等。因此，在動物解放問題上我們不能維持現(xiàn)狀。

　　立即廢除派認為，“長痛不如短痛”，因立即采取一切可能的行動，將物種主義、虐待動物的行為宣布非法，加以“嚴打”。這是不現(xiàn)實的，也是不可行的。例如動物實驗，已經(jīng)形成的研究體制，不可能立即予以取消。食用動物也是如此，馬上宣布吃肉為非法，不可能為千千萬萬公眾接受，這樣做也會造成很大傷害。動物解放將是很長的歷史過程，不可能一蹴而就的。這種簡單化的做法會增加動物解放的阻力，于事無補。

　　逐步改革派認為，在解放動物的問題上，既不能無所作為，也不能操之過急，而應該堅持不懈，穩(wěn)步前進。首先應該相信，雖然現(xiàn)在大多數(shù)人是物種主義者，但隨著時間的變遷和教育的普及，相信他們會逐步提高認識，改變態(tài)度的。關(guān)鍵是一方面要加強教育。這要從娃娃開始，進行善待動物的教育，這種教育不應間斷，從幼兒園、小學、中學到大學。清華大學學生用硫酸燒傷熊的案例，說明對大學生進行這類教育的迫切性。尤其要教育有關(guān)的人員，使他們自己起來維護動物權(quán)利。例如在上海等地方，科研人員已經(jīng)注意實驗動物的福利，并為它們立碑紀念它們?yōu)榭蒲凶鞒龅呢暙I。在不可能馬上取消肉食的情況下，我們可以改進屠宰方法，使動物減少痛苦。在已有大量家畜可供食用的條件下禁止食用野生動物和人類的朋友如狗、貓、馬等。有些動物園也在改善動物的生活條件。另一方面要在適當時機通過條例和法律，禁止對動物的虐待。現(xiàn)在瀕危野生動物已有法律保護，但仍需加大打擊違法的力度。但對并非瀕危動物，也應有明文禁止虐待、遺棄。在這項工作中發(fā)揮民間組織作用非常重要。此次在南非舉行的環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展國際會議上，我國有41個民間組織參加活動，引起世人矚目。我們也應繼續(xù)參與國際上保護環(huán)境、維護動物權(quán)利的斗爭，并在這個斗爭中反對雙重標準。前幾年，美國等攻擊我們殺死老虎制造虎骨酒，用犀牛角和海豹鞭做藥物促進對這兩種動物的危害，當然我們應禁止此類行為，但他們對為了娛樂而殺戮公牛的行為卻只字不提。只有通過這種循序漸進的工作，才能逐步使整個社會認識到解放動物的必要，從而采取自覺行動維護動物權(quán)利。雖然在我們的有生之年看不到這種人與動物平等相處，我們與自然渾然一體的宏觀情景，但我們?yōu)橹畩^斗的這一事業(yè)仍然是偉大而壯麗的。

　　參考文獻：

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　　Kant, I. : 1963, Lectures on Ethics, translated by L. Infield, New York: Harper & Row, pp. 239-241.

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　　邱仁宗：鯀和禹的治水戰(zhàn)略：從今年的抗洪斗爭說起，《科技日報》1998年9月5日。

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　　Regan, T & Singer, P.: 1989, Animal Rights and Human Obligations, 2nd. ed., Englewood Cliffs, Prentice-Hall.

　　Singer, P.: 1990, Animal Liberation, 2nd ed., New York: New York Review of Books.

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