民族（nation），按照社會學(xué)家A. D. Smith的定義，指“共同擁有（通常是與生俱來的）歷史沿襲的領(lǐng)土，相同的的神話和歷史記憶，常常有共同的語言，大眾公共文化，共同的對于威脅的觀念，和賦予所有成員的共同的合法權(quán)利和責(zé)任的人群”；
而國家（state）則指“在特定領(lǐng)土上行使獨有的威懾和攫取權(quán)力的公共機構(gòu)�！泵褡逯髁x在十九世紀歐洲的語境中，最初特指在超民族的帝國崩潰之后，各個民族尋求自身文化和政治獨立，并確立文化認同以相互區(qū)別的過程。民族主義可以被描述為一個社會政治運動和意識形態(tài)，一個應(yīng)有共同的經(jīng)濟，文化，傳統(tǒng)，歷史記憶和語言的人類群體追求自治，統(tǒng)一和實現(xiàn)民族意志的政治和社會過程。必須強調(diào)指出，民族主義不僅僅是一個文化構(gòu)建過程，更是一個政治過程，最終是要以控制國家政權(quán)為手段，實現(xiàn)全民族的共同意志，建立民族國家---nation-state.

　　根據(jù)上述權(quán)威定義，似乎也可以將“國家”和“民族”這兩個概念看成“國家”和“社會”（state and society）這一對概念的對應(yīng)體，因為它們所指涉的對象是近似的，國家在此指的是政權(quán)或政府，而民族和社會則都是指稱經(jīng)濟文化意義上的人群組合。在使用上的區(qū)別在于，當(dāng)人們在提及民族和國家這一組概念時，更強調(diào)其在外部壓力下共同利益和協(xié)調(diào)的一面，而在論及國家和社會的關(guān)系，則更著眼于一種北部的對抗和沖突的關(guān)系模式。社會一詞可以被理解為市民社會，（civil society）一個在城市化環(huán)境中以公民自由結(jié)社為基礎(chǔ)的，與國家政權(quán)相對應(yīng)和對抗的公共領(lǐng)域（public space）。從外部看，擁有共同經(jīng)濟文化語言的人群是一個尋求國家力量的“民族”，而從內(nèi)部看，它則是一個隨時與國家相爭的“社會�！绷硪环矫�，社會一詞無疑更具有政治內(nèi)涵，而民族則是一種文化表述，民族主義則是民族的政治化過程。

　　在對民族-國家這一概念和對民族主義過程的描述中，假如忽略上述內(nèi)在轉(zhuǎn)化和對抗的一面，則往往會產(chǎn)生一種誤導(dǎo)，使人認為在民族主義運動的過程中國家與民族的利益是同一的，國家天然合法地代表和執(zhí)行“民族意志�！笔聦嵣�，當(dāng)“國家”與不論“民族”抑或“社會”發(fā)生交互關(guān)系的時候，不論處在何種外在壓力和威脅之下，其協(xié)調(diào)和沖突始終并存。

　　在歐洲國家追求民族-國家建立的民族主義過程中，這種交互和沖突的解決曾經(jīng)呈現(xiàn)了兩種不同的模式。

　　一種是英法模式。在這種模式下，國家先于民族而存在，英國首先擁有一個完善的由官僚系統(tǒng)和軍隊組成的國家管理體系，并逐步擁有一個共同文化，語言和商品市場。這一國家體系首先在意識形態(tài)上奉行個人主義，自由主義和民主主義原則，再加上需要一個更加內(nèi)在穩(wěn)固的民族認同，使得國家統(tǒng)治機構(gòu)以政治平等和權(quán)利分享來凝聚人心，以談判方式來建構(gòu)民族。法蘭西的民族定義，從一開始就是政治和歷史而不是族群（ethnic）的，是由國王統(tǒng)合在一起政治實體，其語言，文化和族群構(gòu)成在大革命前夕亦高度分散。1889年的大革命以暴力方式宣示主權(quán)在民原則，明確了民族的構(gòu)建基于共識，由擁有國家主權(quán)的公民組成的思想。在這樣的國家中，“民族”是被集體意志制造（make）出來的，其連接紐帶是平等的公民權(quán)，而不是共同的族源和歷史記憶。這一模式，被稱為自由民族主義，或公民民族主義。（liberal nationalism or civil nationalism）回到上述兩組重合概念，也可以說，英法的西歐模式在國家的主導(dǎo)下首先確認了民族的內(nèi)部權(quán)利，并將其歸并到國家體系下，實現(xiàn)了civil nationalism,即一種既追求民族意志，又實現(xiàn)內(nèi)部國家和社會協(xié)調(diào)和分權(quán)的體制，在自由主義原則上建立了一個民族-國家（nation-state）的系統(tǒng)。

　　另一種模式是中歐和東歐模式。這種模式以德國為代表，也包括東歐國家。其特點是民族先于國家而存在，人群首先是以語言，文化，歷史傳統(tǒng)和領(lǐng)土等因素凝聚一起，然后才尋求國家政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)和整合。民族認同建立在出生權(quán)利而不是自覺選擇之上。對一個個體國民來說，民族本身的存在先驗地決定了他的身份認同，而不是由他決定和選擇自己的民族。在這一非談判的，無可辯駁和爭議的過程中，共同的歷史記憶和民族往昔的榮光在民族心態(tài)中顯得尤為重要，并成為在危機時刻可資依賴的心理資源。在德國的民族主義歷史中，“民族意志”（Volksville）一詞所指涉的，并非是盧梭所說的基于社會契約的人民意志，而是深深植根于與生俱來的族群，歷史和文化觀念。?雜颲olk中的文化內(nèi)涵也迥異于法語Peuple和nation中蘊涵的政治含義。在中-東歐模式下，由于民族已經(jīng)先于國家而頑固地存在，國家對于民族的統(tǒng)合則較少需要依賴西歐式的談判和分權(quán)，政權(quán)只需繼承原有的文化傳統(tǒng)，并引導(dǎo)本民族，就可以獲得統(tǒng)治的合法性。如果西歐模式被稱為公民民族主義，則中-東歐模式可稱為文化民族主義。文化民族主義由于強調(diào)基于民族文化的無條件，無選擇的認同，幾乎天生地帶有威權(quán)主義的陰影。在美國政治學(xué)界頗有影響的一本著作Liberal Nationalism中，作者，以色列籍的Yael Tamir指出，“將文化約定置于中心的一類民族主義通常被看作最保守和反自由的民族主義形式�！�

　　作為政治運動的德國文化民族主義的特點更在于，當(dāng)十九世紀全民族感到有必要重新振奮民族精神并追求國家的行政統(tǒng)一的時候，極度依賴一個強有力的中央政權(quán)和鐵腕統(tǒng)治人物，而這一過程否定了為英法奉為圭臬的自由主義和民主主義。與洛克的自由主義和盧梭的契約思想對英國和法國的影響相對，德國民族主義所依賴的思想資源很大程度上取自黑格爾。

　　十九世紀后期，雖然黑格爾哲學(xué)已經(jīng)讓位于康德和叔本華哲學(xué)，但其關(guān)于民族國家的的思想和國家在歷史發(fā)展中的推動作用的觀念仍然有強大的影響。黑格爾認為，國家就是民族文化特質(zhì)的集中代表，象征著人類生活的最高倫理。在黑格爾國家觀念的影響下，十九世紀中葉的一批普魯士政治理論家Victor Aime Huber，Heinrich Bernhard Oppenheim，和Karl Rosenkranz都強烈主張以國家干預(yù)來解決因工業(yè)化帶來的種種經(jīng)濟和社會問題，試圖建立一個異于英式自由主義經(jīng)濟模式的福利國家體制。普魯士時期盛行的保守思想和國家主義直接影響了后來納粹德國的國家社會主義。在德國走向統(tǒng)一和強大的過程中，工商資產(chǎn)階級無力完成一場英法式的資產(chǎn)階級革命，也未能在帝國建立起議會制度，并使得魏瑪共和國脆弱不堪。由于刻意反對英法奉行的自由主義，追求國家主義和徹底改變現(xiàn)狀的浪漫主義，德國民族主義處在完全由國家操控民族的不健全的狀態(tài)。由此，一方面，德國在鐵腕人物俾斯麥的領(lǐng)導(dǎo)下，的確實現(xiàn)了統(tǒng)一和民族復(fù)興，完成了國家和民族的外在統(tǒng)合，另一方面，其社會在國家意志的統(tǒng)治下，無法得到正常發(fā)展，強大的國家權(quán)力一面代表了民族意志，一面又將整個民族/社會置于國家的陰影下，最終，“社會”和“民族”成為國家機器在缺少自由主義制衡和建立在狂熱的文化優(yōu)越性上的民族主義運動中的人質(zhì)和犧牲品。德國民族主義的根源是文化的，但其實現(xiàn)形式庶幾可稱為國家民族主義（state nationalism）。

　　中國：文化主義與民族主義

　　中國歷史上究竟有沒有民族主義，從何時開始，一直是西方學(xué)者關(guān)注的話題。一種最有代表性的觀點是最早由著名歷史學(xué)家列文森提出的：中國并沒有上述西方意義上的民族主義，而是一種“文化主義�！保╟ulturalism）文化主義的特征是，整個民族依賴于強大的文化傳統(tǒng)凝聚并建立民族認同，只要文化得以延續(xù)，并不介意政權(quán)為何人持有。另有論者認為中國的歷史就是一個個政權(quán)相互延續(xù)的歷史，因而中國是一個“沒有民族的國家”（nationless state）文化主義觀點自提出后得到了持續(xù)的響應(yīng)，因為中國的歷史上政權(quán)的更迭和文化的頑強延續(xù)似乎的確提供了一個非常特殊，異于西方的個案，但這種在西方?jīng)_擊后“民族主義取代文化主義”的闡釋模式帶有明顯的以西方為標(biāo)準(zhǔn)考察中國的西方中心傾向。

　　中華民族在其數(shù)千年的發(fā)展中，一直依靠其源遠流長的歷史和文化傳統(tǒng)維系民族認同，而涵蓋從宇宙論到政治哲學(xué)，直到家庭倫理的系統(tǒng)的儒家文化更成為中華文化的核心。由于中國很早以前就成為一個統(tǒng)一的多民族國家，加以諸多地理因素，周邊缺少足以在領(lǐng)土疆域上和中國抗衡的文明，而作為農(nóng)業(yè)社會政治哲學(xué)巔峰的儒家文明，達到了周邊不論是游牧還是農(nóng)耕文明都無法企及的高度而被紛紛效仿。而儒家文明對愿意接納自己的人又含有極大的包容性，在這種情況下，中國人很難發(fā)展出近代國家關(guān)系的意識和界限明確的民族認同。中國歷史上兩次重大的異族入侵，蒙元和滿清又都以入侵者接受漢族的儒家文化為結(jié)局。而元與清，又都沒有被以漢族為主流的中國人看作是亡國，反而被接納為中國歷史上的正宗朝代。其原因，在于儒家正統(tǒng)文化得到了保存和傳承，從文化主義的角度來說，就不算真正喪失主權(quán)。

　　到了近代，西方的軍事和文化入侵從根本上動搖了中國人的世界觀念和國家觀念。中國人不僅認識到西方國家地理意義上的存在，還逐漸認識到在文化上，對方不僅不可被融合，而且還試圖威脅中華固有文化。在領(lǐng)土和政治經(jīng)濟自主權(quán)上，對方則都有侵占的野心。中國人第一次面臨張之洞所說的“保國保教保種”的嚴峻任務(wù)，即：既要保衛(wèi)國家政權(quán)，（state）又要保衛(wèi)民族（nation）和民族文化（ethnic culture）。當(dāng)面臨這一外來挑戰(zhàn)的時候，中國必須整合全民族的力量以迎戰(zhàn)外敵，這為中國民族主義的勃興提供了契機。

　　和其他民族主義運動一樣，中國民族主義也面臨對外和對內(nèi)的雙重任務(wù)。從擺脫外來干涉，反對殖民主義，到追求民族自治，進步，統(tǒng)一，在實現(xiàn)民族意志的意義上，中國民族主義與西方和世界其他民族一樣。而從內(nèi)部來看，中國民族文化長期獨立，連續(xù)發(fā)展，共同的語言，文字，信仰，價值系統(tǒng)使得中國人并不需要專門重建民族認同和歷史記憶，中國的“文化主義”甚至為民族主義提供了某種先天的優(yōu)勢，而西方學(xué)者似乎更多地看到了“文化主義”寬容外來入侵者的一面，而誤以為中國人是缺少主權(quán)觀念的。這一誤解其實忽視了一個事實，即蒙古和滿族的入侵，都是用軍事暴力征服的結(jié)果，這一過程則充滿了血腥的殺戮，堅韌的抵抗和消極無奈的接受。中國歷史朝代表中最終接納元朝和清朝，是漢族文明的對入侵卻又被逆向同化的民族的統(tǒng)治的事后追認，和基于本民族強大的文化同化力的自信，但這并不意味著中國的漢族政權(quán)是可以“文化”到不經(jīng)抵抗就拱手相讓的。

　　中國的民族主義：在德國模式與英法模式之間

　　中國內(nèi)部既有國家又有民族，但從民族主義的另一重內(nèi)涵，即中國內(nèi)部“國家”與“民族”，或“國家”和“社會”的統(tǒng)合和互動來看，中國則仍然有很長的路需要走。

　　雖然英法式的歷史文化背景看來天然有利于自由民族主義和政治多元化，但無奈中國并不具備這樣的條件，這一點似乎不如印度，因為印度民族-國家也是一個缺少共同文化記憶而實行民主制度的政治共同體。而無論在國家統(tǒng)一和民族復(fù)興的任務(wù)上，還是民族文化和國家主義的理論傾向上，甚至在民族的光榮記憶和屈辱感之間存在的奇妙組合，中國似乎都近似普魯士和德國模式。

　　首先，作為中國文明核心的黃河流域，從一開始就擁有一個穩(wěn)定的華夏民族的生存和活動，而中國是這個原初群落以黃河流域為中心擴張的結(jié)果。這個群落最初通過部族戰(zhàn)爭贏得生存空間，擁有共同的精神和政治領(lǐng)袖，黃帝和炎帝，有包括伏羲，女媧，盤古在內(nèi)的共同的神話和傳說，有早期的政治模式—禪讓制和道德楷模大禹等人作為后世的共同歷史記憶。值得注意的是，在中國人最久遠的歷史記憶中，最受尊崇的并不是國王，而是道德完美的部族首領(lǐng)和傳奇性的圣賢。這一穩(wěn)定的部族文化共同體先于任何政治實體和國家結(jié)構(gòu)而存在，盡管中國后來容納了其他民族，但漢族文明在人口，文化和制度上始終占主體優(yōu)勢地位。這一點和德國類似，并且兩個民族都在尋求某種合適的政治制度來整合其已有的資源。最終德國人擁抱了俾斯麥—希特勒模式，而中國人所找到的，是部分基于儒家思想的，從漢代以后沿襲的由世襲皇帝命令儒家官僚，在統(tǒng)一的郡縣制度下統(tǒng)治民眾的統(tǒng)治模式。

　　如果從國家與民族互動的情況看，則中國的民族-國家關(guān)系也近似與自普魯士以降的德國模式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即以專制制度下的國家主義來代表和實現(xiàn)民族意志，而完全不同于英法強調(diào)民權(quán)的自由民族主義。在中國歷史上，和在德國一樣，國家政權(quán)一直被放在全民族的核心位置，不斷地被強化，一切都以其意愿為標(biāo)準(zhǔn)，政權(quán)壟斷多數(shù)社會資源。但反過來，國家政權(quán)也要負擔(dān)以家長制的方式照顧民眾的責(zé)任。十九世紀的普魯士福利國家對于國家責(zé)任的強調(diào)與儒家理想中的仁政頗有相通之處，而且二者都同樣地反對自由主義，個人主義，抑制工商業(yè)階層的發(fā)展。由于聲稱繼承正統(tǒng)倫理道德，并以天命為統(tǒng)治的合法性來治理一個業(yè)已存在的文化民族，中國的國家政權(quán)無需以法國式談判和妥協(xié)的空間來制造一個政治民族，更不可能發(fā)展出公民概念。由于國家政權(quán)和官僚階層的過度發(fā)達和刻意壓迫，民族在中國一直僅僅作為一種文化存在而無法作為政治存在。中國民族有共同的語言，文字，神話傳說，信仰，價值系統(tǒng)但不具備與政權(quán)分享國家權(quán)力的資格�！懊瘛痹谥袊�只有義務(wù)而沒有權(quán)利，成為國家的附屬品，納稅人，免費勞力，和災(zāi)害時的撫恤對象。再用國家/社會二分法來看，則在中國歷史上，有文化意義上的“民族”，但政治意義上的，作為國家的對立面的社會有機體的民族是殘缺的。

　　中國與德國在文化優(yōu)越感，歷史使命感，以及現(xiàn)實的屈辱感，對自由主義的懷疑，乃至民眾的狂熱方面均有諸多相近之處。由此，不難理解德國得以快速實現(xiàn)統(tǒng)一和“富強”的模式總對中國人具有某種誘惑。1930年代，蔣介石面對內(nèi)憂外患試圖轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)希特勒的國家社會主義，并在國民黨以外建立藍衣社和特務(wù)統(tǒng)治并非偶然。二十世紀九十年代以后，當(dāng)正統(tǒng)的馬克思主義教條實在難以繼續(xù)提供理論武器，“理論家”如何新又復(fù)歸到以民族主義反抗現(xiàn)代性的道路上，再次鼓吹來自外部的威脅，陰謀，和內(nèi)部分裂的危險，明確提出國家主義的口號，公然重提希特勒的生存空間理論，為希特勒辯護，主張“培養(yǎng)全國人民同仇敵愾的心理”，甚至發(fā)出“必要時動員抵制美貨”這樣令人驚異的言論。學(xué)者蕭功秦雖然反對民間的激進民族主義和盲目否定西方主流價值的新左派思潮，但在民族內(nèi)部，卻把孫中山的民主追求稱為“浪漫”，對所謂權(quán)威主義和袁世凱，樸正熙這樣的專制人物念念不忘，期待中國出現(xiàn)一個政治強權(quán)人物領(lǐng)路。為了吹捧袁世凱，蕭功秦舉出法國中國歷史學(xué)家Maria-ClaireBegere在《中國資產(chǎn)階級的黃金時代》一書中提到的民族資本在1914年前后一度快速發(fā)展的史實，卻將其解讀為袁的功績，故意回避了這一發(fā)展的外部原因是一戰(zhàn)時期帝國主義暫時放松對華經(jīng)濟侵略，而內(nèi)部原因正是孫中山領(lǐng)導(dǎo)的中華民國南京臨時政府，通過一系列法規(guī)政令為民間實業(yè)發(fā)展鋪平了道路。

　　暫且不論蕭功秦為我所用的態(tài)度并不具備一個學(xué)者應(yīng)有的客觀和嚴謹，問題在于，被這些論者所故意忽略的，是中國所缺少的既不是民眾不時爆發(fā)的決心和狂熱，不是上層的一次又一次的制度試驗，更不是專制強人，而是上層如何真正在平等的原則上，與社會各階層嚴肅地建立一個權(quán)力平衡分配的政治共同體：民族-國家。新權(quán)威主義者無法回答一個問題：沒有社會組織的完善和制衡，如何保證新權(quán)威能夠不變成舊權(quán)威？在中國，國家由于各種反自由主義和反平等的意識形態(tài)的束縛，始終堅持單邊的國家主義，而將民族事實上排斥在國家意志和政治以外，造成民族群體在政治上的脆弱渙散和幼稚，以及二者間甚至社會各階層間的相互疏離。這種疏離在現(xiàn)代的后果之一，就是民眾有極大的政治冷感，甚至無法認同國家為了實現(xiàn)現(xiàn)代化所進行的努力，或者國家的現(xiàn)代化努力，盡管出于積極的意愿，卻因為傷害民眾的利益而無法獲得支持。另一種后果則是一個內(nèi)在渙散的民族在排外的情緒慫恿下走火入魔，熱衷于義和團和紅衛(wèi)兵的方式，動輒以圍攻大使館的“壯舉”為樂，蛻變?yōu)橐约兇庖缘挚雇獠客�脅為目標(biāo)的民粹主義，無法真正實現(xiàn)民族-國家內(nèi)部系統(tǒng)的理性構(gòu)建。而這一切，并非依賴權(quán)威主義可以解決。

　　走向自由民族主義

　　中國的固有文化中，本身缺少自由主義和個人主義的基礎(chǔ)，中國作為現(xiàn)代化運動中的后來者，在十九世紀以后的國際政治中淪為英法帝國主義的犧牲品，更加造成對自由主義價值體系的排斥，和民族主義與自由主義之間的對立狀態(tài)。在民族主義運動中，不論是反滿還是反帝，首先都是被動發(fā)生，而且以對外防御和抗?fàn)帪槟繕?biāo)，而不以內(nèi)部構(gòu)建為主要追求。由于國家的壟斷和誘導(dǎo)，往往在外部危機的壓力下，完全背棄英法模式—盡管英法與中國二者間有上述的不同背景—中至關(guān)重要的關(guān)于平等和公民政治權(quán)利的內(nèi)容，走不出以極權(quán)和威權(quán)應(yīng)對危機的怪圈，而中國傳統(tǒng)中自由主義思想的稀缺使得寥寥無幾的自由主義者在中國很難發(fā)出大的反對聲浪。但這一切都不能阻礙人們今天認識尊重個體自由，抵抗國家霸權(quán)威脅的自由主義思想的過程。自九十年代后，中國自由主義話語的復(fù)興是一個必然的結(jié)果。

　　九十年代后，民族主義話語和自由主義話語分別在中國興起，說明兩者在八十年代的新啟蒙主義受到挫敗后同時受到人們的重視，但似乎兩種思潮完全行進在互不相干，甚至彼此對立的軌跡上。自由主義原則與民族主義的追求決非不能相容，反而是民族主義的題中應(yīng)有之義。如同西方學(xué)者指出的，“民族性原則最初并不是指向其他民族的利劍，它是針對暴君的”，“民族原則拒斥一切獨裁霸權(quán)，而不是為了抵抗外來的殖民霸權(quán)而尋求本國的內(nèi)部霸權(quán)�！痹谌毡�，啟蒙思想家福澤諭吉可以認為日本文明相對西方來說只是半開化狀態(tài)，并提出民權(quán)理念，一方面又堅定地確認自己的民族主義立場。在中國，梁啟超關(guān)于“新民”的思想即是在自由原則下將文化民族重構(gòu)為一個政治單元的民族主義努力。胡適欣賞易卜生關(guān)于“個人絕無做國民的需要，不但如此，國家簡直是個人的大害”和“加入政黨是一件下流的事”的言論，并專門在《易卜生主義》一文中引述了這樣一段偏激的言論：“個人絕無做國民的需要。不但如此，國家簡直是個人的大害。請看普魯士的國力，不是犧牲了個人的個性去買來的嗎？國民都成了酒館里的跑堂的了，自然個個是好兵了�！焙�適雖然沒有繼承易卜生早期的這類無政府主義思想，但他師承杜威的思想,對于國家與個人的關(guān)系有著本能的敏感,試圖尋求某種平衡。他曾經(jīng)大聲向青年人呼吁：“現(xiàn)在有人對你們說，‘犧牲你們個人的自由，去爭國家的自由’，我對你們說，‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家，不是一群奴才建造得起來的�！�”在這里，胡適鮮明地將個人自由和人格平等健全看作是國家全體實現(xiàn)自由和主權(quán)的基礎(chǔ)，將個人的奴役狀態(tài)看成國家獨立的對立面，為我們提供了重要的思想資源。

　　民族主義對任何當(dāng)代國家都是無法回避的主題，對急待發(fā)展和振興的中國尤為如此，但民族主義決不能等同于反帝和反殖斗爭，更不是在反帝口號下的國家主義。自稱自由主義知識分子的中國學(xué)人勿庸諱言民族主義是一個根本的價值和目標(biāo)。而民族主義者應(yīng)當(dāng)警惕文化民族主義加國家主義，排拒現(xiàn)代價值觀的德國模式的誘惑，認識到民族主義中的自由主義內(nèi)涵，放棄對國家權(quán)力的迷戀和將民族主義和自由主義對立的態(tài)度，探求對外追求國家主權(quán)和發(fā)展，維護國家利益，對內(nèi)倡導(dǎo)民權(quán)平等觀念，構(gòu)建市民社會的道路。只有當(dāng)民族主義與自由主義政治價值觀結(jié)合，中國民族主義才能擺脫“巨大而空洞的符號”（許紀霖語）狀態(tài)，獲得實質(zhì)內(nèi)容，步入健康和理性的軌道。也只有如此，中國人期盼的的“崛起”才不會被他人看作是威脅。

　　作者簡介：伍國，男，1974年生。1995年畢業(yè)于北京語言文化大學(xué)英語系，現(xiàn)為美國紐約州立大學(xué)歷史系博士研究生。研究方向為中國近代思想史，文化批評。

相關(guān)熱詞搜索：民族主義 自由 文化 伍國