�。ū疚南底髡卟┦空撐牡诙�章內(nèi)容，初稿曾經(jīng)發(fā)表于《年度學(xué)術(shù)2004》，后經(jīng)作者修改。）

　　正當性或許是政治哲學(xué)領(lǐng)域中最為根本同時也是含義最為混亂的概念之一。

　　說它根本，是因為通常認為正當性追問的是權(quán)力的道德基礎(chǔ)，即“是什么使得權(quán)力或者武力成為道德上對的？”說它混亂，是因為不僅在人類學(xué)、社會學(xué)中存在不同類型的正當性，而且政治哲學(xué)史中對于“何為正當性”這個問題也從來沒有標準答案，進一步的，在概念層面上正當性與其親緣概念如證成性、合法性、政治義務(wù)、政治權(quán)威之間的關(guān)系也一直處于晦暗不明的狀態(tài)。

　　以正當性與證成性的關(guān)系為例，我們知道，一般認為政治哲學(xué)的中心課題之一是如何證成國家（justify the state）。當代主流政治哲學(xué)家普遍認為，一個國家之被證成就等于這個國家具有正當性，換言之，國家正當性與國家證成性是可以對等互換的兩個概念。本文認為，正當性在概念上從屬于證成性，但并非所有證成國家的方式都是正當化國家，二者存在較為明晰的差異，當代政治哲學(xué)之所以在探討正當性問題時會產(chǎn)生如此之多的混亂，其主要原因正在于沒有正確區(qū)分正當性和證成性這兩條道德評價國家的進路。

　　本章的基本結(jié)構(gòu)如下：第一部分，從漢納·阿倫特(Hanna Arendt)對正當性與證成性的討論出發(fā)，嘗試對這兩個概念作出初步區(qū)分；
第二部分，結(jié)合戴維·施密茨（David Schmidtz）的觀點以及弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）和約翰·格雷（John Gray）之爭，對正當性和證成性重新作出細致精確的概念區(qū)分；
第三部分，從概念史的角度論證正當性與“發(fā)生的進路”的親緣關(guān)系；
第四部分，介紹并分析洛克主義尤其是約翰·塞蒙斯（A John Simmons）對正當性與證成性的區(qū)分；
第五部分，重述正當性與證成性之間的概念區(qū)分；
第六部分，指出區(qū)分正當性與證成性的理論意義及后果。

　　1．阿倫特論正當性與證成性

　　在《論暴力》中，漢納·阿倫特這樣區(qū)分權(quán)力和暴力這兩個概念：

　　“權(quán)力（power）的確是政府的本質(zhì)，而暴力（force）則否。暴力本是工具性的；
像所有手段一樣，需要目標的引導(dǎo)并將它證成（justification）。而如果需要他物予以證成，它就不可能是任何事物的本質(zhì)�！盵1]

　　“權(quán)力不需要證成，因為它是內(nèi)在于每個政治社群之存在的；
權(quán)力需要的只是正當性（legitimacy）。一般把這兩個詞當作同義字使用，就像把服從與支持相等同的情形一樣，造成誤導(dǎo)和混淆。一旦人聚在一起、共同行動，權(quán)力便產(chǎn)生，但權(quán)力是從最初的群聚，而不是隨之而來的人和共同行動，衍生其正當性，正當性受到挑戰(zhàn)時，便訴求于過去以作為自身的基礎(chǔ)；
而證成則和未來的某個目標相聯(lián)接。暴力可以被證成，但永遠不會被正當化�！盵2]

　　阿倫特對正當性和證成性的區(qū)分基于她對權(quán)力所做的特定理解。我們在第一章中曾經(jīng)指出，從“支配-服從”模式出發(fā)，把權(quán)力定義成“把自己的意志強加于別人行為之上的可能性”乃是西方政治哲學(xué)史上對權(quán)力所做的經(jīng)典解釋。這種工具主義權(quán)力觀——以韋伯為典范——認為權(quán)力的本質(zhì)就是“支配的有效性”，由此出發(fā)導(dǎo)致工具主義的政治觀——政治過程被理解成與價值無涉的純策略活動，其功能就是實現(xiàn)參與者的私人利益和目標。阿倫特并不徹底否定上述定義的意義和價值，但她認為這種以目的-理性活動為基礎(chǔ)的工具主義權(quán)力觀更接近于“暴力”而非“權(quán)力”。根據(jù)阿倫特的獨特理解，她把權(quán)力定義為“經(jīng)過非強制力的溝通而對某種共同體行動達到協(xié)議的能力�！盵3]她眼中的權(quán)力不是指某一個人所具有的行動能力，而是指很多人一致行動的能力，因此這種權(quán)力就不是以單數(shù)形式出現(xiàn)的而是以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的，“權(quán)力絕非一個個人的屬性；
權(quán)力隸屬于一個團體，只要這些團體一直結(jié)合在一起，權(quán)力便一直存在。我們說某人‘擁有權(quán)力’時，實際上是說他由一定數(shù)目的人民授予以人民的名義行動的權(quán)力。權(quán)力從而源生、開始運作（[權(quán)力在民眾]，沒有人民或團體就沒有權(quán)力）的那個團體一旦消失，（他的權(quán)力）也就消散�！盵4]阿倫特認為這種權(quán)力本身就是目的，所以它無需證成自己，因為凡是需要證成的都是工具性的范疇，比如暴力就需要通過它所追求的目標的引導(dǎo)并將它證成。反之，本身就是目的的權(quán)力需要正當化自己，因為它是通過群體聚合而產(chǎn)生的，所以正當化的方式就是訴諸權(quán)力的產(chǎn)生過程。

　　阿倫特的權(quán)力觀上承古希臘羅馬的直接民主思想，下接法國大革命精神教父魯索的共和主義，其對溝通行動產(chǎn)生權(quán)力的觀察頗得哈貝馬斯激賞，為哈氏后來發(fā)展交談倫理學(xué)和溝通行動理論提供了重要的理論資源。但是阿倫特的權(quán)力觀也有其明顯的局限性。恰如哈貝馬斯所指出的，阿倫特把政治權(quán)力僅僅視為溝通，只關(guān)注權(quán)力的產(chǎn)生問題，而忽視了政治權(quán)力的使用、爭奪與保持——也即政治權(quán)力的目的合理性，這是失之偏頗的。在哈氏看來，“政治這個概念必須要延伸到圍繞著政治權(quán)力而進行的策略性競爭以及權(quán)力在政治體制中的應(yīng)用。政治不能像阿倫特所說的那樣等同于人們?yōu)榱斯餐�行動而相互交談的實踐（praxis）�！盵5]

　　因此阿倫特的權(quán)力觀雖然提供了一個新的解釋模式和視角，卻無法全盤取代支配-服從模式。如果所有的政治權(quán)力都必然包含“創(chuàng)建”、“行使”以及“維持”這三個面向，那么僅從“創(chuàng)建”角度去分析政治權(quán)力是遠遠不夠的。進而言之，正當性這個概念也不像阿倫特所說的只適用于權(quán)力（溝通模式的權(quán)力觀）不適用于暴力（支配-服從模式的權(quán)力觀），恰恰相反，正因為沒有一個政府能夠建立在赤裸裸的暴力之上，正因為純粹支配-服從模式的權(quán)力是強制性和不穩(wěn)定的，所以為了實現(xiàn)其統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定有序與長治久安它就更需要“正當性”這個道德標簽[6]。另一方面，因為所有的政治權(quán)力都不只是目的性的存在而同時也是工具性的范疇——人們聚集在一起就一致行動達成共識，其目的不是為了達成共識本身而是為了實現(xiàn)某些特定的目標——所以執(zhí)政者用人民所賦予的權(quán)力做了些什么是道德評價政治權(quán)力的一個重要面向。

　　由此看來，不管是支配-服從模式的權(quán)力還是溝通模式的權(quán)力都需要正當性和證成性這兩個維度，因為權(quán)力既是目的又是工具，當它作為工具時它需要借助所追求的目的來證成它，當它本身就是目的時，訴諸過去就成為正當化的根據(jù)。因此權(quán)力既可以被正當化又可以被證成。

　　阿倫特的本意是區(qū)分暴力與權(quán)力，因此她沒有系統(tǒng)展開論述用來區(qū)分暴力與權(quán)力的兩個工具性概念：正當性與證成。盡管如此，字里行間阿倫特至少給我們提供了一個暗示：正當性是一個“回溯性”的概念，在權(quán)力受到挑戰(zhàn)時總是訴諸“過去作為自身的基礎(chǔ)”，而證成則似乎是一個“前瞻性”的持續(xù)性概念，它更多地與“未來的某個目標相聯(lián)接”。這是一個頗具洞見的觀察，雖然我們不同意阿倫特的某些論斷如“權(quán)力不需要證成”，但是對權(quán)力的道德評價存在“正當性”與“證成”（證成性）這兩條不同的進路卻是一個極富意味的思考方向。

　　2．概念上區(qū)分正當性與證成性的可能

　　當阿倫特說長久以來政治哲學(xué)一直“把（正當性與證成性）這兩個詞當作同義詞使用”時，她的指責(zé)稍有偏頗，因為根據(jù)主流觀點，一個國家具有正當性就等于這個國家在道德上被證成，在這里正當性與證成性并不完全對等，正當性在概念上其實是從屬于證成性的。我們的困惑在于，是不是所有為國家所做的道德辯護（證成）都是在正當化國家，抑或正當化僅僅是一種特殊的道德證成？把這個疑問作為我們思考的起點，由此出發(fā)我們可以繼續(xù)追問的是，作為一種道德證成，正當化的“特殊性”究竟體現(xiàn)在哪里？更進一步，這種特殊性是否足以令“正當性”與“證成性”并行，從而成為道德評價國家的兩條不同進路？

　　根據(jù)戴維·施密茨的觀點，當代政治哲學(xué)中有兩種證成國家的不同方法，一種是“目的的證成”（teleological justification），一種是“發(fā)生的證成”(emergent justification)。[7]前者根據(jù)制度所實現(xiàn)（accomplish）的東西去證成之，而后者則是從制度的產(chǎn)生過程的發(fā)生性質(zhì)（emergent property）去證成之。具體地說，目的的證成要設(shè)定一些目標，然后根據(jù)政府如何實現(xiàn)這些目標來比較不同政府形式的優(yōu)劣高下。發(fā)生的證成則在國家產(chǎn)生的過程上設(shè)置一些限制性條件，它尤其關(guān)注國家產(chǎn)生的血緣或者譜系關(guān)系。施密茨舉例說，如果利維坦（leviathan）的建立乃是因為無法避免霍布斯式的戰(zhàn)爭，那么我們可以說這種論證國家的方式就是“目的的進路”。與之相對應(yīng)，當我們說一個利維坦是通過人們的認可而從自然狀態(tài)中產(chǎn)生的時候，我們就是在“發(fā)生的進路”上證成國家。[8]

　　我們看到，施密茨雖然區(qū)分兩種道德評價國家的進路，但把它們都歸為“證成”國家的范疇，并未提及正當性這個概念。與此相映成趣的是，也有哲學(xué)家從類似的進路評價國家，但卻把它們放在國家“正當性”的范疇下面，沒有提到證成這個概念。

　　弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）在2004年最新出版的《國家建設(shè)》一書中指出，民主制度是現(xiàn)代政治唯一可能的正當性源泉。[9]很顯然，這個觀點帶有極強的自由主義色彩，并且他是從政府獲得政治權(quán)力的途徑和方式上，也即（借用施密茨的區(qū)分標準）從 “發(fā)生的進路”上去考查政治制度的“正當性”；
與之相應(yīng)的是約翰·格雷（John Gray）對該書的評論，格雷認為國家的正當性根據(jù)最終并不在于它是否是民主制或者是否認同自由主義價值，而在于國家是否以及在多大程度上提供了人民所需要的東西：如提供安全，確保體面的生活，保護對公民來說意義重大的文化價值等等。[10]與福山相比，格雷的觀點更具效益主義色彩，他是從國家的功能也即從“目的的進路”來考慮正當性。

　　從施密茨的論述以及福山/格雷之爭，足以看出在道德評價國家（政府）時存在著多大的概念混亂。事實上，“正當性”評價的混亂狀況遠不止于此，人們在日常對話中常用“正當性”這個標簽指稱各種形式的政治體：比如，在國際背景中，當A政府被其它多數(shù)政府認可為正當時，我們也許會稱它是正當；
而B政府在一個固定的領(lǐng)地內(nèi)保持長時間未受挑戰(zhàn)的統(tǒng)治——無論它是否采取了暴政還是極權(quán)統(tǒng)治，我們有時也會稱之為“正當?shù)摹薄�—以上列舉的國家正當性是基于外在的標準，我因此稱之為“外在的正當性”。與此相對應(yīng)的是基于國家內(nèi)在的性質(zhì)而做出的正當性評判，也即“內(nèi)在的正當性”，施密茨的區(qū)分以及福山/格雷之爭正是基于內(nèi)在評判標準而出現(xiàn)的概念混亂。外在正當性的概念混亂不是本文考察的重點，我們感興趣的是后者——內(nèi)在的正當性。

　　在我看來，基于內(nèi)在標準的所導(dǎo)致的混亂，其根源正在于對正當性與證成性這兩個概念的混用。事實上，如果我們把施密茨的區(qū)分與阿倫特的觀點相結(jié)合，就會得到一個更為清晰的概念框架：即，作為“回溯性”概念的正當性，關(guān)注的是權(quán)力的來源和譜系，也就是從“發(fā)生的進路”去評價權(quán)力或者國家；
而作為“前瞻性”概念的證成性，關(guān)注的是權(quán)力的效用和達成的目的，也即從“目的的進路”去評價權(quán)力或者國家。

　　具體說來，“目的的進路”，也即國家證成性所追問的是：“為什么需要國家？”換言之，國家作為一個工具或者手段能為公民提供什么樣的好處和效用？與“為什么需要國家”這個問題具有邏輯等值地位的表述是：“為什么不要無政府狀態(tài)”，如果我們無法證明國家能為公民帶來比自然狀態(tài)更多的好處，那么無政府就是可欲并且應(yīng)當?shù)�。因此，國家的證成其實與“無政府主義”的問題直接相關(guān)，關(guān)于這一點后文我們在后文將作更進一步的討論。

　　“發(fā)生的進路”，也即國家正當性所問的問題是“國家是如何產(chǎn)生的？”，或者“在國家產(chǎn)生的過程中需要滿足什么樣的限制性條件？”對于這個問題，不同時代的回答各有不同。古代社會的正當化方式多為歷史的或者發(fā)生學(xué)的描述和說明（explanation），現(xiàn)代之后尤其是契約論傳統(tǒng)則更多地是指邏輯和概念意義上的限制性條件，也即哲學(xué)上的證成[11]。

　　行文至此，我們可以對國家正當性與證成性的概念差異做一初步厘定，即正當性是從“發(fā)生的進路”追問國家的譜系、來源或者由以產(chǎn)生的程序性條件；
而證成性則是從“目的的進路”評價國家的功能和效用，這是道德評價國家（或者權(quán)力關(guān)系）的兩種不同方式。根據(jù)這一概念區(qū)分框架，(點擊此處閱讀下一頁)

　　格雷對福山的批評就有些不著邊際：因為福山談?wù)摰氖菄�家的正當性，而格雷更多談�(wù)摰膭t是國家的證成性。倘如是，那也就再次印證了維特根斯坦對于哲學(xué)的一般理解：絕大多數(shù)的哲學(xué)爭論其實都是基于概念混亂所導(dǎo)致的無謂之爭，一旦我們澄清了概念之間的關(guān)系和語言的用法，哲學(xué)爭論就消失了。

　　可是毋庸諱言的是，迄今為止我們對正當性/證成性所作的概念區(qū)分只停留在理論假設(shè)上，問題的關(guān)鍵在于首先，在概念史上是否具有充足的理由來這樣區(qū)分國家正當性與證成性？其次，如此嚴格區(qū)分國家正當性與證成性是否必要，它有什么樣的理論意義和效果？

　　3．概念史上的論據(jù)

　　在《現(xiàn)代國家的正當性問題》一文中，哈貝馬斯這樣定義正當性：

　　“正當性意謂著對于一個政治秩序所提出的被肯認為對的及公正的（right and just）這項要求實際上存在著好的論證；
一個正當?shù)闹刃驊?yīng)得到肯認（recognition）。正當性意謂著政治秩序之被肯認之值得性（worthiness to be recognized）。”[12]

　　這個定義首先把正當性的評價對象限定在“政治秩序”，其次強調(diào)正當性就是要為政治秩序?qū)ふ乙粋�“被肯認”的道德基礎(chǔ)。從這個定義出發(fā)，哈貝馬斯梳理西方歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的三種層面（level）的正當性：

　　1，起源神話（myth-of-origin）類型。“在早期文明，統(tǒng)治家族借助于原始神話來證成他們（的權(quán)威地位）”。在這個層面上，正當化的對象主要是統(tǒng)治者本人，比如埃及的法老或者中國的皇帝，而正當化的方式則是敘述“神話故事”。

　　2，隨著古代文明的發(fā)展，“不僅統(tǒng)治者本人需要被證成，而且政治秩序也需要被證成”。這一目的的實現(xiàn)是由以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)，高級宗教，以及哲學(xué)來完成的。在這一層面的正當化過程中，論證（argument）代替了敘述（narrative）。

　　3，現(xiàn)代之后，尤其是隨著魯索和康德哲學(xué)的興起，“理性的形式原則在實踐問題中取代了諸如自然或者上帝這樣的實質(zhì)原則，這些實踐問題關(guān)乎規(guī)范和行為的證成（理據(jù)）�！�…既然終極的根據(jù)不再可能獲得，證成的形式條件自身就獲得了正當化的力量。理性協(xié)議自身的程序和假設(shè)前提就成為原則�！惫�貝馬斯認為這一層面的正當化抽空了所有的實質(zhì)和質(zhì)料的因素，成為“程序的”或者“形式的”，并且也正因為它是純形式的，所以對任何實質(zhì)性的體系都有效。哈貝馬斯認為這個階段的正當性包含兩個亞類型：a，從康德到卡爾-奧托·阿佩爾的超驗方向的理論；
b，從霍布斯、洛克到羅爾斯的社會契約傳統(tǒng)。[13]

　　哈貝馬斯認為以上三種層面的正當性是一種歷時性的關(guān)系，其中“被取代的正當性階段，無論其內(nèi)容為何，在向后一較高階段的正當性過渡的時候都會被‘貶值’；
并不是這一種或者那一種理由、而是這一類型的理由不再令人信服�！盵14]

　　如果哈貝馬斯的觀察基本無誤，那么從中我們至少可以引申出以下兩點結(jié)論：

　　其一，從“起源神話說”、“實質(zhì)的宗教或倫理理論”到“理性的形式原則”階段，政治正當性的根據(jù)和基礎(chǔ)發(fā)生了巨大變化，其基本走向是正當性的“外在的客觀基礎(chǔ)”日益萎縮，而“內(nèi)在的主觀根據(jù)”則逐漸占據(jù)根源性位置。這一點符合絕大多數(shù)政治哲學(xué)家的觀察，比如我們此前所提到的帕特里克˙里雷以及約翰·夏爾均表達了類似觀點。政治正當性的基礎(chǔ)從外在的客觀根據(jù)轉(zhuǎn)變成為內(nèi)在的個人主觀根據(jù)，適足反應(yīng)出古代政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的差異性。其原因正如列奧·施特勞斯（Leo Strauss）所說，自從歷史之維進入視野，自然權(quán)利的觀念就被拋棄；
而事實與價值分野后，價值的客觀來源更無從說起，由此導(dǎo)致價值主觀主義與虛無主義的濫觴。[15] 正當性的客觀外在基礎(chǔ)——無論它是超自然的神學(xué)根據(jù)，還是自然的目的論根據(jù)——既然求之而不得，就只能轉(zhuǎn)而訴諸主觀內(nèi)在的根據(jù)，個人的意志或者自主性就此成為道德與價值的阿基米得點。

　　其二，不僅政治正當性的基礎(chǔ)和根據(jù)發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，而且正當化的方式也有所改變，但是從“敘述神話故事”到“追溯論證的終極根據(jù)”，直至“證成的形式條件”，我們依舊可以看出一以貫之的思路，即正當化是從“發(fā)生的進路”出發(fā)，訴諸政治秩序的血脈、譜系或者產(chǎn)生的限制性條件以“作為自己的基礎(chǔ)”。

　　這一點在第一和第二層面表現(xiàn)得尤其明顯。正像哈貝馬斯所指出的，在原始神話層面，“敘述”是正當化的主要方式，人們通過敘述統(tǒng)治者的血緣和家族譜系，由此來顯示（show）其權(quán)威地位的正當性。哈貝馬斯雖然仍舊把“正當化”籠而統(tǒng)之地歸入“證成”（理據(jù)）范疇，但是敘述顯然不同于論證（argument）與理據(jù)（justification）。一般認為，理據(jù)是一種“辯護性”（defensive）的概念，它總是出現(xiàn)在意見相左的時候[16]。按照羅爾斯的觀點，理據(jù)是“說給持有不同意見的人聽的，或者是當我們猶豫不決的時候給自己的論述。理據(jù)假定了人與人之間或我們自身內(nèi)在意見的沖突，而尋求去說服他人或我們自身關(guān)于我們的要求和判斷所立基其上之原則的合理性。理據(jù)是被設(shè)計來用理性調(diào)解‘不同意見’的，它首先是由參與討論的各方所共同接受的意見開始的。”[17] 敘述雖然也可以用來說服他人，但是“辯護性”并不是“敘述”的結(jié)構(gòu)性組成成分，“意見相左”也不是“敘述”得以產(chǎn)生的外在環(huán)境，敘述更接近于說明（explanation），是把現(xiàn)成的知識傳達或者傳授給世人聽。原始神話階段的正當化方式是一種歷史的或者發(fā)生學(xué)的描述和說明，它顯然有別于證成。

　　在正當性的第二層面即由以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、宗教和哲學(xué)理論提供政治正當性的階段，“論證”雖然取代“敘述”成為正當化的主要方式，但這種“論證”方式卻是一種特殊的道德證成，它突出體現(xiàn)在對政治權(quán)威的起源的關(guān)注上。我們看到，盡管在古代西方和傳統(tǒng)中國，論證政治權(quán)力的正當性有不同的方法和途徑，但究其根本都是用譜系學(xué)的方法去探究政治權(quán)力獨一無二、卓而不群的淵源和血脈，以此證明其統(tǒng)治資格的“正統(tǒng)性”，比如西方的“君權(quán)神授”以及中國的“奉天承運”（天命）。而在君主制下，不僅政治權(quán)力的超自然來源成為其統(tǒng)治正當性的基礎(chǔ)，家族內(nèi)部的血脈相連也成為政治正當性的根據(jù)，所謂“子孫繼嗣，世世不絕，天下之大義也”。[18]秦末漢初，陳勝、吳廣起義時，一個極富煽動性的口號是：“王侯將相，寧有種乎？”這句話之所以振聾發(fā)聵，此后兩千年不絕于耳，正因為它在挑戰(zhàn)一個古代社會的典范性思路：政治權(quán)威的正當性根據(jù)在于家族譜系，在于“種”。

　　正當性發(fā)展到第三層面，就正當性的根據(jù)而言，神話的力量早已解魅，自然、上帝這樣的終極基礎(chǔ)也不再令人信服；
就正當化的方式而言，也從追溯“神話起源”、“血脈、譜系”演變成尋找“產(chǎn)生的限制性條件”。既然終極的根據(jù)不再可能獲得，證成的形式條件自身就獲得了正當化的力量，只要政治權(quán)力是通過“程序上”或“形式上”合理的途徑獲得的，它就被稱作是具有正當性的。這個階段的正當性并不像哈貝馬斯認為的那樣徹底地抽空了“實質(zhì)的和質(zhì)料的因素”，它沒有完全被化約為“純形式”，而是保留了個人自主性（autonomy）作為道德的根據(jù)，由此發(fā)展出洛克式的“自愿主義”（Voluntarism）傳統(tǒng)，以及康德式的自愿主義傳統(tǒng)，其中后者與“理性主義”（Rationalism）傳統(tǒng)關(guān)系甚密。

　　綜上所述，從概念史的角度看，對政治權(quán)力所作的正當化雖然與證成有諸多重迭，但也存在較為明晰的差異：正當化或者是說明，或者是一種特殊的道德證成，更為重要的是它始終是從“發(fā)生的進路”，也即從政治權(quán)威和制度由以產(chǎn)生的起源、血脈譜系或者限制性條件來表明或論證其權(quán)威性。這一“發(fā)生的進路”是如此之特出，足以使它與“目的的進路”等量齊觀成為道德評價國家的兩種進路：即國家正當性與證成性。

　　4．洛克傳統(tǒng)中的正當性與證成性

　　自阿倫特在《論暴力》中批評因為混用正當性與證成性“造成了誤導(dǎo)和混淆”，此后近三十年當代主流政治哲學(xué)家并未對此做出響應(yīng)，事實上與阿倫特同時代的許多著名政治哲學(xué)家，比如約翰·羅爾斯、托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel)依然認為一個國家具有正當性就等于這個國家在道德上被證成（morally justified）[19]。直到1999年，當代的洛克主義者A.約翰·塞蒙斯（A.John Simmons）發(fā)表題為《證成性與正當性》的論文，正當性與證成性的概念區(qū)分問題才逐漸開始引起關(guān)注。塞蒙斯以斬釘截鐵的口吻這樣寫道：“國家的一般特性或者美德是一回事；
國家之于任何特定主體的權(quán)利的本性又是另一回事情�！盵20]前者塞蒙斯指的是國家證成性，后者指的是國家正當性。他認為當代政治哲學(xué)主流思想中對這兩個概念的同義混用，“混淆了我們應(yīng)該（而且的確就是如此）用來道德評價國家的兩種核心方式”，并且直接導(dǎo)致了其它一些重要的實踐議題的混亂“比如我們是否有道德義務(wù)遵守法律”。[21]有趣的是，在塞蒙斯的文章中只字未提阿倫特，而阿倫特的論著中也絲毫不見關(guān)于洛克主義的片言只語，可是二者在區(qū)分正當性與證成性這個問題上卻是殊途同歸。

　　按塞蒙斯的觀點，證成一個對象就意味著表明它或者是審慎理性的（prudentially rational），或者在道德上可以接受(morally acceptable)。[22]因此，證成一個國家就是要“表明一個或者某些現(xiàn)實的國家類型總體而言比任何可能的非國家在道德上可接受（或者理想的）以及在理性上更可取……在這樣的論證過程中，我們將要特別證明，國家可能擁有的美德，或者它們可能提供的善——例如公正或者法律規(guī)則——使得擁有這樣的國家在世界不啻為一件好事�！盵23]由此可見，塞蒙斯認為國家的美德和一般特性（即國家的證成性）并不反映國家與具體個人之間的真實關(guān)系。[24]

　　國家正當性則不同。洛克在《政府二論》中曾經(jīng)指出：“唯當主體自由地認可政治權(quán)力的施行，唯當政治權(quán)力一直在認可所授權(quán)的范圍內(nèi)發(fā)揮作用，這些政治權(quán)力才是在道德上正當?shù)�，并且這些主體才有道德義務(wù)服從政治權(quán)力。特定國家的正當性因此就轉(zhuǎn)換成認可，轉(zhuǎn)換成國家與其成員之間的關(guān)系的真實歷史�！盵25] 塞蒙斯認為這里的關(guān)鍵在于，對洛克來說，只有實際的認可（actual consent）才能正當化國家與公民之間的關(guān)系，而證成國家（或政府）則無須訴諸個體的實際認可，比如洛克在《政府二論》第9章中通過反駁無政府主義的觀點來證成（有限）政府的時候就沒有訴諸實際的認可，這表明“對洛克來說，有限的國家被證成……并不表明任何特定的有限國家就是正當?shù)�，也不表明任何國家（政府）有�?quán)利（也即，擁有權(quán)威地位的權(quán)利）統(tǒng)治在它（宣稱的）領(lǐng)地內(nèi)的任何或所有人。”[26]

　　綜上所述，塞蒙斯這樣定義國家正當性：一個國家（或政府）擁有正當性就等于它擁有復(fù)合的道德權(quán)利，并作為唯一的執(zhí)行者把具有約束力的責(zé)任賦予它的公民，使他們遵守這些義務(wù)，并運用強制手段推行這些責(zé)任。因此，國家的正當性在邏輯上就與各種各樣的義務(wù)相關(guān)聯(lián)，包括主體的政治義務(wù)。[27]

　　顯然，塞蒙斯并沒有從“發(fā)生的進路”/“目的的進路”，或者“回溯性”/“前瞻性”的角度去區(qū)分正當性與證成性，相反，在文章的腳注中他這樣批評施密茨的區(qū)分方法：

　　“我相信施密茨對兩種類型的證成性的解釋，至少就其表述而言，并未窮盡所有可能的區(qū)分。他的目的的證成的概念不夠?qū)拸V，……而發(fā)生的證成概念在我看來又太過狹隘，……我的替代建議是，在政治哲學(xué)中我們可以根據(jù)是否訴諸國家與作為整體理解的臣民的普遍關(guān)系，抑或訴諸國家與個體臣民的特殊關(guān)系來區(qū)分對制度的評價。”[28]

　　在術(shù)語的使用上我支持塞蒙斯的觀點，即這不是兩種類型的證成性而是正當性與證成性的區(qū)分；
但在概念內(nèi)涵的具體分析上我同情施密茨和阿倫特的理解，也即在對政治制度或政治權(quán)力的評價上的確存在“發(fā)生的進路”和“目的的進路”的區(qū)分。現(xiàn)在的問題在于，塞蒙斯與施密茨之間的分歧是否真的像塞蒙斯想象的那么大？我認為不然。簡單說，雙方之所以存在差異是因為在不同的哲學(xué)層面進行工作，施密茨、阿倫特的論域是在概念（concept）分析的層面，而塞蒙斯則是在規(guī)范性或者實質(zhì)性的哲學(xué)理論——或者借用羅爾斯的術(shù)語，是在觀念（conceptions）層面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并且后者是前者在個人主義、洛克主義背景下的特殊形式。正如我們此前所指出的，當正當性進入到第三階段后，正當化的方式也從追溯“神話起源”、“血脈、譜系”演變成尋找“產(chǎn)生的限制性條件”，它突出地表現(xiàn)為只要政治權(quán)力是通過“程序上”或“形式上”合理的途徑獲得的，它就被稱作是具有正當性的。但這種“程序性”或者“形式化”并不如哈貝馬斯認為的那么徹底和純粹，而是保留了個人自主性作為道德的根據(jù)，由此出發(fā)之康德傳統(tǒng)通過理性主體的假然認可發(fā)展出偏向于“理性主義”（Rationalism）的自愿主義傳統(tǒng)，而洛克傳統(tǒng)則從真實個體的實際認可出發(fā)發(fā)展出極端的自愿主義。塞蒙斯正是洛克主義的典型代表，他之所以強調(diào)正當性指稱的是“國家與個體臣民之間的特殊關(guān)系”，證成性指稱的是“國家和作為整體理解的臣民的普遍聯(lián)系”，其原因正在于他堅持個人主義、特別是洛克式的自由主義傳統(tǒng)，認為只有來自現(xiàn)實中的具體個人的認可才能構(gòu)成國家或政府的政治正當性，由于這種關(guān)系只可能是特殊和個別的不是普遍或一般的，所以正當性也就是個體與國家之間的特殊關(guān)系，而證成性則是個體與國家之間的普遍關(guān)系。由此可見，塞蒙斯與施密茨、阿倫特并無實質(zhì)上的矛盾，塞蒙斯的解釋不過是施密茨、阿倫特理解的一個現(xiàn)代版本，它深深烙有個人主義和洛克式自由主義的痕跡。

　　行文至此，我們可以這樣總結(jié)正當性和證成性的區(qū)分：首先：在概念層面上，正當性是一種“回溯性”的概念，它關(guān)注的是權(quán)力的來源和譜系，也就是從“發(fā)生的進路”去評價權(quán)力或者國家；
而作為“前瞻性”概念的證成性，關(guān)注的是權(quán)力的效用和達成的目的，也即從“目的的進路”去評價權(quán)力或者國家。其次，在觀念層面上，特別是在洛克式的個人主義、自由主義傳統(tǒng)下，正當性關(guān)注的是“國家與個體主體之間的特殊關(guān)系”，而證成性關(guān)注的是“國家與作為整體的主體的一般關(guān)系”。

　　5．補充說明：正當性與證成性的關(guān)系

　　盡管政治哲學(xué)史上少有人在概念上對正當性和證成性作出明確的區(qū)分，但類似的問題意識卻早已潛藏在各種學(xué)者的各類著述之中。約翰˙麥克里蘭（John MacLyan）在《西方政治思想史》中曾經(jīng)說過一句漫不經(jīng)意的話：“詹姆斯二世是不好的國王，但統(tǒng)治資格名正言順�！盵29]這看似無意中道出的話語，適足反映出人們在日常語言里是如何使用正當性這個概念的：從正當性的角度看，詹姆斯二世的統(tǒng)治資格、或者說統(tǒng)治權(quán)利卻是名正言順的，因為他是查理一世之子、查理二世之弟，按照“僅嫡子有權(quán)繼承王位”的政治傳統(tǒng)和原則，其統(tǒng)治資格毫無疑義；
但是從證成性的角度看，詹姆斯二世絕對不是一個好的國王，因為他既沒有為臣民帶來福祉也沒有為臣民帶來安全。由此看來，稱一個統(tǒng)治者（國王、君主、皇帝或者總統(tǒng)）是正當?shù)呐c稱一個統(tǒng)治者是好的，這是兩種不同的評價。同理，稱一個統(tǒng)治秩序（國家或者政府）是正當?shù)呐c稱一個統(tǒng)治秩序是好的，也是兩種不同的道德評價。

　　另一個有代表性的例子是喬納森˙沃爾夫，在《政治哲學(xué)緒論》中他指出“為國家辯護”有兩個主題，其一是“證明在國家統(tǒng)治下我們的生活比在自然狀態(tài)下好得多”，其二是證明“每個人都已經(jīng)自愿認可國家的權(quán)威”[30]。顯然前一個問題關(guān)涉的是國家的必要性也即證成性，而后一個問題涉及的是正當性問題，喬納森˙沃爾夫的問題意識已足夠明晰，只是畫龍未能點睛，沒有在概念上把這兩個概念區(qū)別開來。

　　任何一個國家或者政府，只要不是無能透頂都或多或少具有一定的證成性：或者能夠維護一定的社會秩序，或者能夠促進基本的社會公正，或者能夠提升人民福祉，不一而足，但所有這些道德理據(jù)（證成性）都是從國家所具有的功能出發(fā)，它既無法解釋政治權(quán)力的來源是否正當，也無法解釋為什么該政治權(quán)力會對具體的個人擁有如此這般的政治權(quán)威，一言以蔽之，它無法解釋正當性問題。因此，作為道德評價政治權(quán)力的兩條不同進路，正當性和證成性之間存在明顯的區(qū)分：一個政府即使擁有很強的證成性，也不能反推得出這個政府具有正當性；
反之，認為一個有正當性的政府必然具有證成性，這同樣是在逃避問題。

　　雖然我們可以在概念上區(qū)分正當性與證成性，但不可否認二者同樣存在千絲萬縷的聯(lián)系。一個政治權(quán)力哪怕?lián)碛性俣嗟淖C成性，也無法推出它就擁有正當性，但是一個原本具備正當性的政治權(quán)力，如果它缺乏足夠的證成性，例如缺乏基本公正、民不聊生、社會動蕩不安，就一定會削弱它的正當性。這其中的道理在于，國家和政府首先是一個目的性的存在，人們建立國家和政府的目的就是為了促進自由公正、保障社會穩(wěn)定和提高人民福祉，非如此我們無法解釋人們建立國家和政府的動機，一旦一個民選政府或者民主國家無法實現(xiàn)這些基本目的，那么人們就會收回當初給出的認可，這個國家和政府也就因此失去了正當性。在這個意義上說，“目的的進路”甚至在邏輯上優(yōu)先于“發(fā)生的進路”。因此我的基本結(jié)論是，證成性可以削弱正當性，但卻不能推出或者促生正當性，這兩個概念之間的關(guān)聯(lián)是一種相互分離又相互影響的不對等關(guān)系。

　　此外，還需要進一步指出的是，國家的正當性與政府的正當性分屬兩個層面，不可混為一談。簡單說，國家的正當性要在邏輯上優(yōu)先于政府的正當性，一個國家不具有正當性則其政府一定不會具有正當性，反之則不一定，一個政府不具有正當性，其國家不一定就不具有正當性。這里當然涉及國家與政府的組成形式，在一個健康的民主政體中，國家正當性與政府正當性是可以分而論之的，而在黨國一體或者極權(quán)主義的政治體中，政府的正當性則與國家的正當性合二為一。由于本文著重分析的是政治權(quán)力的正當性與證成性，國家和政府的區(qū)分不是本文的重點論題，后文中我們將不再對此作出區(qū)分。

　　6．區(qū)分正當性與證成性的理論后果

　　現(xiàn)代之后，國家正當性與證成性的區(qū)分在洛克主義者這里得到了延續(xù)。但是正像塞蒙斯自己所承認的，人們?nèi)匀粫�追問：為什么說區(qū)分國家證成性與正當性是重要的？這樣的區(qū)分究竟有什么理論意義與后果？這一質(zhì)疑并非無足輕重，而是茲事體大，因為政治哲學(xué)作為一種實踐哲學(xué)，必須要求理論的效果，如果一種概念區(qū)分并不構(gòu)成實質(zhì)性的理論后果，那么它就是沒有意義的區(qū)分。

　　我認為，區(qū)分國家正當性與證成性的重要性至少體現(xiàn)在以下兩個方面：

　　第一，有助于澄清民主制是否是現(xiàn)代政治正當性的唯一源泉。對此我的基本論點是，如果我們承認大前提，正當性主要是從“發(fā)生的進路”來評價國家，以及小前提，西方意義的現(xiàn)代性是我們無法逃脫（無論你喜歡與否）的脈絡(luò)，則結(jié)論必定是，現(xiàn)代政治正當性的基礎(chǔ)建立在“個人的自主性”之上，而不是“父權(quán)制，神權(quán)中心，神圣的權(quán)利，某些優(yōu)異人群的自然優(yōu)越性，政治生活的自然性，必然性，習(xí)慣……”等等任何其它基礎(chǔ)之上[31]，換言之，“個人的自主性”即使不是現(xiàn)代政治正當性的充分條件，也是必要條件。[32]據(jù)此我們可以斷言，只有民主制（具體形式不定）才是現(xiàn)代政治正當性的根據(jù)。[33]正如哈貝馬斯所言，這并不是說其它類型的正當性基礎(chǔ)（比如韋伯所說的傳統(tǒng)型和卡里斯瑪型的正當性權(quán)威）已被證偽，而是說在現(xiàn)代化、全球化日益成為現(xiàn)實的今天，其它類型的正當性正在發(fā)生“貶值”，不再被人們普遍信奉。除非我們能夠否定小前提，另行建構(gòu)一種“非西方的現(xiàn)代性”乃至“非現(xiàn)代性”的脈絡(luò)，否則在強勢的西方文明沖擊下，任何非民主制的政體與國家都難逃“缺乏正當性”的指責(zé)。[34]而那些試圖通過國家的效益或功能（比如制度公正、經(jīng)濟成就、提供國家安全保障等）來證成國家的工作，其實都是在為國家的證成性作辯護，而不是在正當化國家——讓我們再次回想福山與格雷之爭！

　　第二，政治哲學(xué)之所以要在道德上證成國家，就是為了證明普遍政治義務(wù)的存在，但是由于長久以來主流哲學(xué)家混淆國家正當性和證成性，導(dǎo)致正當性、證成性以及政治義務(wù)之間的概念邏輯關(guān)系一直處于混亂之中。區(qū)分國家正當性與證成性，將為理解政治義務(wù)提供一個新的解釋框架和概念模式。

　　以塞蒙斯為例，他為我們勾勒出一幅較為明晰的“邏輯地理格局”：塞蒙斯把國家正當性與公民政治義務(wù)在邏輯上相等同，也即，一旦一個國家具備正當性，則公民必然普遍地負有政治義務(wù)，這是邏輯相關(guān)聯(lián)的兩個命題；
而國家證成性則不確保公民政治義務(wù)，一個被證成的國家只會賦予“公民以道德上的理由去避免削弱它”，以及可能的道德理由“去積極地支持這個國家�！盵35]

　　塞蒙斯把國家比附商業(yè)機構(gòu)：某些商業(yè)機構(gòu)雖然富有效率并且慷慨大方，但這并不意味著它們就擁有為你提供服務(wù)的權(quán)利，更不意味著你有付款給他們的義務(wù)。同理，即使有一個國家完美地體現(xiàn)出了國家的所有美德，而且事實上也成功地為所有人提供了福利（并且善待每一個人），這也不能表明這種未經(jīng)請求的利益提供就足以為領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治的權(quán)利奠定根據(jù)。[36]塞蒙斯認為只有通過和具體個人的互動——這種互動只可能以實際認可的方式才能實現(xiàn)——才能“正當化”國家加諸個體之上的責(zé)任，否認這一點就是否認人是生而自由的這一洛克主義者的基本前提�！耙虼�，根據(jù)這一解釋，一個國家的正當性就是通過建立合法的、有約束力的命令把新的責(zé)任加諸主體之上的排他性的專有權(quán)利，就是讓這些命令得以服從的權(quán)利，以及壓制違抗者的權(quán)利。這種權(quán)利以及與它相關(guān)的義務(wù)就在特定國家和每一特定（表達認可的）主體之間建立起一種特別的道德聯(lián)系。”[37]

　　我們知道，哲學(xué)上證成政治義務(wù)的理論一般有認可理論（consent theory），公平游戲（fair play）理論，感恩原則（gratitude theory）以及自然責(zé)任（natural duty）理論等等。從國家正當性與證成性的區(qū)分出發(fā)，我們就可以綱舉目張地把握和理解政治義務(wù)的不同理論：比如國家正當性和政治義務(wù)之所以邏輯對等，乃是基于認可理論；
而國家證成性之所以和政治責(zé)任之間關(guān)系緊密，則是基于公平游戲原則以及感恩原則等理論。當然，這里有涉及到對于責(zé)任/義務(wù)的概念區(qū)分，以及對政治義務(wù)的具體理解，我們將在后文作詳細闡述。

　　馬克斯·韋伯在討論正當性的三種純粹類型“理性-法制型”、“傳統(tǒng)型”以及“卡里斯瑪型”時，特別指出這種理想型（ideal type）的分類只是出于理論的需要，現(xiàn)實政治其實是各種不同支配類型的混合，并且任何的術(shù)語和分類都不是盡善盡美，要想“把所有歷史上的事實局限在一嚴密的架構(gòu)中……是不可能的”。[38]同理，也不該對正當性/證成性的概念區(qū)分框架寄予過高的理論期望，它并不承諾解決所有道德評價國家的問題。

　　如前所述，正當性發(fā)展到第三階段后，正當化的方式集中在尋找產(chǎn)生政治權(quán)力的“限制性條件”上，這種限制性條件不是純形式性的，而是有著實質(zhì)上的道德基點，即個體自主性原則。從個體自主性出發(fā)，一種可能的進路是康德的理性主義，另一種進路是洛克的自愿主義，本文認為，正是這兩條進路的不同發(fā)展導(dǎo)致在正當性/證成性之區(qū)分問題上截然不同的結(jié)果。

比如，當代政治哲學(xué)主流如羅爾斯、內(nèi)格爾等人就因為秉承康德主義的傳統(tǒng)而無視這一區(qū)分框架。對此我們有必要深思：這究竟是羅爾斯他們的理論失誤，還是存在更深層次的原因？我個人認為，對這一現(xiàn)象的解釋將會導(dǎo)向兩個待驗的命題：第一，在現(xiàn)代性的脈絡(luò)里，正當性/證成性的區(qū)分只在洛克式的自愿主義的框架里才有充分的理據(jù)，而在康德式的自愿主義理路中卻逐漸混淆乃至喪失了這一區(qū)分；
第二，羅爾斯等人之所以混用正當性與證成性，不從“發(fā)生進路”入手而采取“目的進路”評價國家，乃是西方政治哲學(xué)“范式轉(zhuǎn)換”的結(jié)果。以上問題我們將在第六章中作出回答，而在此之前，我們首先需要探討政治正當性與政治義務(wù)的概念聯(lián)系，以及認可理論對政治正當性問題的解答。

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　　[1] Hanna Arendt, (1972) Crises of the Republic, 譯文部分參考蔡佩君譯本，一些關(guān)鍵術(shù)語的翻譯有改動�！豆埠臀�機》，臺灣時報文化出版社，1996年，第104頁。

　　[2] 同上，第105頁。

　　[3] Habermas, “Hanna Arendt’s Communications Concept of Power”,in Social Research,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1977, Vol 44, p.3.

　　[4] Hanna Arendt, (1972) Crises of the Republic, 蔡佩君譯本，第99-100頁。

　　[5] Habermas, “Hanna Arendt’s Communications Concept of Power”, p.21.

　　[6] 詳細討論請參見本文第一章第二節(jié)。雖然我同意支配-服從模式的權(quán)力與溝通模式的權(quán)力之間存在差異，并且支配-服從模式的權(quán)力一直在人類歷史上占據(jù)主導(dǎo)地位，但是隨著自由、平等觀念日益深入人心，一個屢見不鮮的事實是，許多通過暴力手段上臺的政府在穩(wěn)定住基本政局后就迫不及待地舉行所謂大選，且不論這種選舉是否可信，但至少從形式上表明支配-服從模式的權(quán)力同樣需要被正當化——無論它是“先上船后買票”還是“有其名無其實”，并且——我認為這一點至關(guān)重要——其正當化的方向正是使支配-服從模式的權(quán)力轉(zhuǎn)換成為通過溝通和同意形成的權(quán)力。

　　[7] David Schmidtz, (1996) “Justifying the state”,in For and Against the State, edited by John T.Sanders & Jan Narveson. p.82. 此外，郭寶鋼（音譯，BaoGang Guo）在一篇文章中指出，在探討政治正當性問題時有兩種分析架構(gòu)：原初的證成（original justification）和效益的證成（utilitarian justification）。郭寶鋼認為原初證成（的效力）或者是源自于神圣的存在，或者是源自于領(lǐng)袖的德行或獨一無二的某些特點，或者僅僅來自于人民的意志，它處理的問題是誰應(yīng)該統(tǒng)治，以及為那些統(tǒng)治者提供道德資本；
效益證成（的效力）則源自于統(tǒng)治者滿足人民需要的能力，比如幸福的物質(zhì)生活，或者安全保障也做出了類似的區(qū)分。在我看來郭寶鋼的分析框架與施密茨基本一致。差別只在于，施密茨沒有提及正當性這個概念，而郭寶鋼則認為這是兩種正當化的方式。參見BaoGang Guo “Political Legitimacy and China’s Transition”,in Journal of Chinese Political Science, Vol 8, No.1&2, Fall 2003.

　　[8] Ibid.

　　[9] Francis Fukuyama, (2004) State-Building: Governance and World Order in the 21st Century, Cornell University Press, p.26.

　　[10] 網(wǎng)絡(luò)資源，參見www.newstatesman.com。

　　[11] 所謂“歷史的或發(fā)生學(xué)的描述和說明”，當然不是說訴諸“馬上奪天下”或者“槍桿子出政權(quán)”的歷史現(xiàn)實，而是某種具有規(guī)范性的歷史描述和說明，至于這種規(guī)范的根據(jù)則是植根于不同的政治文化傳統(tǒng)之中的。關(guān)于說明（explanation）與證成（justification）之間的概念差異，要特別感謝石元康先生以及陳嘉映先生的建議和啟發(fā)。

　　[12] Jurgen Habermas, Legitimation Problems in the Modern State, Communication and Evolution of Society, (1979) translated by Thomas McCarthy, Beacon Press, p178，這段中文參考石元康的翻譯，參見《天命與正當性：從韋伯的分類看儒家的政道》，第28頁。

　　[13] Habermas,1979, p183-4.

　　[14] Habermas,1979, p184-5.

　　[15] 列奧·施特勞斯，《自然權(quán)利與歷史》 彭剛譯，北京三聯(lián)出版社2003。

　　[16] A.John Simmons, “Justification and Legitimacy”,in Ethics; July 1999, p.740

　　[17] John Rawls,(1971) A theory of Justice, Harvard University Press, p.580.

　　[18] 王健文，《奉天承運：古代中國的‘國家’概念及其正當性基礎(chǔ)》，臺北市：東大發(fā)行，1996年版，第247頁。

　　[19] 美國政治學(xué)家馬丁·李普塞特（Seymour Martin Lipset）在《政治人》一書中曾經(jīng)專門區(qū)分過正當性與有效性（effectiveness），并指出“有效性主要是工具的，而正當性主要是評價的”，此外，塞繆爾·亨廷頓(Samuel Huntington)也曾在《第三波：二十世紀末的民主化浪潮》中簡單區(qū)分過“政績正當性”和“程序正當性”，盡管他們的觀點或多或少都涉及到本文所說的正當性與證成性之區(qū)分，但惜乎未能在概念上做出清楚明白的表述。

　　[20] Simmons, 1999, p.752.

　　[21] Ibid, p.739.

　　[22] Ibid, p.740.

　　[23] Ibid, p.742.

　　[24] William A.Edmunson在一篇書評中也表達了同樣的觀點，參見Law and Philosophy 22: 197, 2003.

　　[25] 轉(zhuǎn)引自Simmons, 1999, p.745.

　　[26] Simmons, 1999, p.745.

　　[27] Ibid, p.746.

　　[28] Ibid, p764.黑體字為本文作者所加。

　　[29] 約翰·麥克里蘭，《西方政治思想史》，彭懷棟譯，海南出版社2003年版，第454頁。

　　[30] 喬納森·沃爾夫，《政治哲學(xué)緒論》，第47頁。

　　[31] Riley, 1982, p.1.

　　[32] 個體的自愿行為之所以只是正當性的必要條件而非充分條件，乃是因為還存在正當性的客觀性因素，例如無論洛克還是羅爾斯，都強調(diào)只有在不違反公民基本權(quán)利或者公正原則的前提下，一個國家才可能是正當?shù)�。否則，契約論的認可理論就會蛻變成韋伯意義上的“態(tài)度解釋”，而這將會給極權(quán)主義等邪惡政體的正當性打開方便之門。

　　[33] 也有學(xué)者（如英國的Ernest Gellner）認為民族主義是西方現(xiàn)代性脈絡(luò)中與自由民主等量齊觀的政治正當性原則，我個人認為，首先，在正當性問題上民族主義只能作為民主制的補充而不是替代品；
其次，把政治正當性建立在極端的民族主義上是一件非常危險的事情。民族主義是一個非常重要而復(fù)雜的問題，限于篇幅本文無法進行深入討論。

　　[34] 蔣慶在《王道政治是當今中國政治的發(fā)展方向》一文中提出，王道政治有三重合法性（蔣慶的合法性與本文的正當性同義）：超越神圣的合法性，歷史文化的合法性，以及人心民意的合法性，這三重合法性要同時具有，否則統(tǒng)治權(quán)威將面臨合法性危機。我承認這是一個引人入勝的思路，但關(guān)鍵的問題在于，今天的中國似乎已不存在實現(xiàn)三重合法性的脈絡(luò)和背景。

　　[35] Simmons, 1999, p.752.我將在后文對政治義務(wù)和政治責(zé)任作出區(qū)分，并指出基于證成性而負有的道德理由乃是政治責(zé)任而不是政治義務(wù)。

　　[36] Ibid,p.752.

　　[37] Simmons, 1999,p.752.

　　[38] 馬克斯·韋伯，《支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第398頁。（哲學(xué)在線）

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