摘　要 　對(duì)國(guó)內(nèi)外關(guān)于農(nóng)民社會(huì)和鄉(xiāng)村人類學(xué)研究的成果做了重要綜述,并特別強(qiáng)調(diào)從多元視角發(fā)展對(duì)中國(guó)農(nóng)民社會(huì)研究的重要意義。

　　關(guān)鍵詞 　農(nóng)民社會(huì);鄉(xiāng)村人類學(xué);心態(tài);農(nóng)民行動(dòng)

　　一、農(nóng)民社會(huì)與鄉(xiāng)村人類學(xué)

　　這一定名為鄉(xiāng)村人類學(xué)的專題意味著兩層意思:一是指實(shí)際上的鄉(xiāng)民、農(nóng)人或農(nóng)民社會(huì)(peasant society) 的研究(不是指資本主義制度下的農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)者farmer) ;一是指中國(guó)本土鄉(xiāng)村社會(huì)特定回訪與再研究( revisiting study) 的學(xué)術(shù)檢視。（注1）在人類學(xué)的教學(xué)與調(diào)研活動(dòng)中,所謂農(nóng)民社會(huì),既不同于馬林諾斯基時(shí)代看到的所謂部落社會(huì),也不同于工業(yè)革命后的工業(yè)社會(huì)和城市社會(huì),而是它們之外的廣大農(nóng)業(yè)耕作地區(qū)的農(nóng)民社會(huì)。占世界人口多數(shù)的農(nóng)民社會(huì)主要是處于所謂不發(fā)達(dá)國(guó)家(地區(qū)) 和發(fā)展中的國(guó)家(地區(qū)) ,這些農(nóng)業(yè)地區(qū)的社會(huì)文化變遷成了現(xiàn)代社會(huì)學(xué)、人類學(xué),以及相關(guān)學(xué)科持久的研究重心之一。

　　籠統(tǒng)地說(shuō),亞洲、非洲和拉丁美洲的廣大地區(qū)的農(nóng)民生計(jì)是以家庭為生產(chǎn)和社會(huì)組織的基本單位。他們的家庭成員是主要農(nóng)耕勞力,盡管有時(shí)也雇工。大量投入家庭勞力的生產(chǎn)并不依賴那些復(fù)雜的機(jī)器,而是傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單工具,其中有些工具的效率并未超出早期農(nóng)耕時(shí)代的技術(shù)水準(zhǔn)許多�！霸谶@個(gè)單位中,兒童被養(yǎng)育與社會(huì)化,以符合成人社會(huì)的要求。老年人可以安享天年,喪葬費(fèi)用以該單位的財(cái)產(chǎn)支付�；橐鎏峁┬缘臐M足,而該單位內(nèi)的人際關(guān)系則產(chǎn)生感情可以聯(lián)系其成員。各單位更為其成員付出他們?cè)谌�社區(qū)中應(yīng)負(fù)擔(dān)的儀式費(fèi)用。由此觀之,單位之內(nèi)只要有需要就有勞力的供應(yīng),而不直接受價(jià)格與利潤(rùn)的經(jīng)濟(jì)體系所控制�！盵 1 ] (P24)沃爾夫還這樣看待中國(guó)農(nóng)業(yè)大家庭的特點(diǎn):“擴(kuò)展家庭在中國(guó)不只是集中資源和勞力的組織,更防止了分家而后衰微的命運(yùn)。有土地的家庭盡管只有在打進(jìn)商業(yè)圈或官場(chǎng)之后,才能從事非農(nóng)業(yè)資源的積聚,如商品或金錢。擴(kuò)展家庭也會(huì)送孩子上學(xué),等他做官后使家庭攀附上政府機(jī)關(guān)和稅收單位。因此,擴(kuò)展家庭不只是防御家道中落的堡壘, 更是進(jìn)入上流社會(huì)的跳板。”[2 ] (P89)至于繼承制中是常見的長(zhǎng)子或幼子繼承(完整式繼承) ,還是諸子均分的分割式繼承方式,涉及農(nóng)業(yè)國(guó)家的法律動(dòng)機(jī)以及農(nóng)人的民俗制度,至于上述兩種繼承制度之優(yōu)劣實(shí)在是難以有公認(rèn)的評(píng)估。例如中國(guó)20 世紀(jì)40 年代的法律條文和民間的繼承實(shí)況就是上述二者并存。但因諸子均分而造成“富不過(guò)三代”的中國(guó)農(nóng)民家庭體驗(yàn),成了本土盛衰循環(huán)論的印證之一,自有中國(guó)式小農(nóng)社會(huì)的道理。但全球范圍得出的如下觀察:“完整式繼承的地區(qū)傾向于發(fā)展新技式的組織,分割式繼承的地區(qū)——受到鄉(xiāng)村手工業(yè)破產(chǎn)的嚴(yán)重打擊——以舊技式的基礎(chǔ)和超過(guò)土地負(fù)荷量的人口面對(duì)著未來(lái)”,[1 ] (P100) 似乎只能做為一種認(rèn)知而存留,尚未達(dá)成公認(rèn)的詮釋,因?yàn)橄喾吹睦�證一直存在。

　　處在草根社會(huì)層級(jí)的農(nóng)民不能掌握自己產(chǎn)品的分配,他們似乎是過(guò)著自給自足的生活,卻在面對(duì)稅收、受管制的市場(chǎng)和對(duì)外關(guān)系上處于不利地位,雖然農(nóng)民社會(huì)本身也能分出貧富和階級(jí)。農(nóng)民社會(huì)也是大社會(huì)的一部分而共享一套象征系統(tǒng)。他們的行動(dòng)與觀念可以滿足多種調(diào)適的功能,例如婚禮、喪禮、宗教慶典或收獲祭祀等場(chǎng)合表現(xiàn)具有象征意義的物品,使人們度過(guò)情緒的危機(jī);同時(shí),群眾的儀式參與,使意識(shí)形態(tài)和信仰得到共鳴,村民的人際的聯(lián)系獲得加強(qiáng)。

　　此外需要說(shuō)明的是,四季輪轉(zhuǎn)的農(nóng)活安排、賦稅交納、社區(qū)節(jié)慶與儀式花費(fèi)、預(yù)防和承受自然災(zāi)害,以及生態(tài)壓力下的資源匱乏,造成農(nóng)人不得不現(xiàn)金借貸,然而國(guó)家銀行的貸款輪不到小農(nóng),而高利貸者又利息很高,結(jié)果,最終是鄉(xiāng)村社區(qū)的民俗倫理取勝,民間借貸以老百姓接受的不成文法在地下常年存在,在中國(guó)一直存在,到今天依然如故。

　　這樣的農(nóng)民個(gè)體、家庭與親屬團(tuán)體、村落及其生存的較大的鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)過(guò)程的運(yùn)轉(zhuǎn)導(dǎo)致了對(duì)農(nóng)民文化與本性(個(gè)性) 的探討,因區(qū)域哲學(xué)的差異而呈現(xiàn)出文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)(系統(tǒng)) 的分疏的探討,以及理解在宗族/ 姓氏集團(tuán)和(或) 村落共同體之下做為社會(huì)的人的思維與行為的探討�？傊�,農(nóng)民社會(huì)不是一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)過(guò)程,因此社區(qū)結(jié)構(gòu)變遷的各個(gè)方面,從經(jīng)濟(jì)、政治、心態(tài)、信仰,乃至農(nóng)民運(yùn)動(dòng),都處在人類學(xué)和相關(guān)學(xué)科的視野之中。

　　二、不死的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)

　　1. 農(nóng)民社會(huì):經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的視角

　　農(nóng)民社會(huì)是個(gè)體自利的經(jīng)濟(jì)嗎? 我們?cè)诠δ苤髁x人類學(xué)作品中可以感覺到自利( self - interest) 隱含在人類的基本動(dòng)機(jī)之中。但多數(shù)人并不這樣認(rèn)為。博蘭尼(Karl Polanyi ,又譯波拉尼) 認(rèn)為,一種經(jīng)濟(jì)是最有效地使用有限資源獲取和滿足特定目的的過(guò)程,在方法上,他強(qiáng)調(diào)個(gè)體自利的行為動(dòng)機(jī)和個(gè)人利益最大化,所謂理性的決定之形式論(formalism) ;一種經(jīng)濟(jì)是在人與環(huán)境的互動(dòng)中滿足物質(zhì)需求的過(guò)程,強(qiáng)調(diào)文化和社會(huì)系統(tǒng)對(duì)個(gè)體選擇的限定,即所謂實(shí)質(zhì)論( substantivism) 。[ 2 ] (P118～121) 由于理性的選擇理論的依據(jù)之一是自利經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)而受到批評(píng)。例如布爾迪厄(Pierre Bourdieu) 就以他的習(xí)性/ 慣習(xí)(habitus)的概念批評(píng)個(gè)人理性選擇的局限,強(qiáng)調(diào)一種歷史的、文化的、動(dòng)態(tài)的、有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的先驗(yàn)圖式習(xí)得系統(tǒng)的建構(gòu)和作用。因?yàn)榱?xí)得/ 慣習(xí)所指涉的配置“體現(xiàn)了一種組織化行為的結(jié)果,其含義與‘結(jié)構(gòu)’之類的用語(yǔ)相近”,[3 ] (P214)以及“個(gè)人對(duì)該社會(huì)地位的主觀性調(diào)適。”[4 ] (P10)在這個(gè)意義上,鄉(xiāng)民社會(huì)的人們一般不是理性的選擇,而是習(xí)性/ 慣習(xí)的選擇。

　　那么,是社會(huì)和政治的經(jīng)濟(jì)嗎? 從迪爾凱姆(Emile Durkheim) 的社會(huì)學(xué)到雷德菲爾德( Robert Redfild) 俗民社會(huì)(folk society) 一直在討論人的社會(huì)性存在問(wèn)題。由于社會(huì)的個(gè)人認(rèn)同一個(gè)群體,要想理解人們的行為,就要研究群體的行為規(guī)范。學(xué)者們還探討人們形成群體和運(yùn)用權(quán)力的方式,這形成了通常所說(shuō)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。[2 ] (P121～123) 例如傅依凌在談到福建農(nóng)村大族勢(shì)力的經(jīng)濟(jì)影響時(shí),例如20世紀(jì)40 年代以前,福清縣規(guī)定六都附近所產(chǎn)薪柴,任何個(gè)人不許運(yùn)出六都以外,而白云渡產(chǎn)木材方可運(yùn)至縣城。這是鄉(xiāng)族集團(tuán)為自身利益而限定商業(yè)行為的距離(不顧距離成本的計(jì)算) ,控制物資流通的政治手段。[5 ]是非常鮮明的社會(huì)政治裁決經(jīng)濟(jì)的案例。

　　進(jìn)一步說(shuō),是文化和道德的經(jīng)濟(jì)嗎? 韋伯(Max Weber) 認(rèn)為個(gè)人道德的創(chuàng)造力有比社會(huì)壓力更大的效力。他認(rèn)為,所有的人當(dāng)他們?cè)谔囟ǖ奶幘澈偷貐^(qū)成長(zhǎng)時(shí),都學(xué)會(huì)一套道德訓(xùn)誡。他們的社會(huì)合作能力,是那種道德的重要影響的產(chǎn)品。所謂道德的經(jīng)濟(jì)又可稱為文化的經(jīng)濟(jì)。人類學(xué)家博厄斯( FranzBoas) 考察北美夸求圖印第安人的夸富宴會(huì),說(shuō)明其消費(fèi)觀念并不是按照商品的供需關(guān)系,而是借此追求非物質(zhì)的聲望和社會(huì)地位。在農(nóng)業(yè)社會(huì)的研究中,閻云翔發(fā)現(xiàn)中國(guó)東北農(nóng)村的禮單上反映出反向的禮物流動(dòng)和人倫關(guān)系與資源、權(quán)力再分配的聯(lián)系;而張華志回訪云南西鎮(zhèn)調(diào)查家族企業(yè)活動(dòng)中的民間貸款時(shí)也發(fā)現(xiàn),如今的中國(guó)鄉(xiāng)鎮(zhèn)社會(huì)許多人仍依靠人倫關(guān)系和約定俗成的“鄉(xiāng)土信用”的道德約束力獲得民間地下信貸,而不找呆板的國(guó)家銀行。也算是雖經(jīng)古今時(shí)空變幻卻保持民間道德持續(xù)性的恰當(dāng)事例。

　　2. 恰亞諾夫理論引進(jìn)

　　20 世紀(jì)20 年代就以“社會(huì)農(nóng)學(xué)”成名的恰亞諾夫(A. V. Chayanov) 倡導(dǎo)認(rèn)識(shí)農(nóng)民和農(nóng)民社會(huì),并加以改造。他認(rèn)為農(nóng)民(peasants) 經(jīng)濟(jì)有自己獨(dú)特的體系,遵循自身的邏輯和原則。[6 ] (P1～28、70～89) 因此在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之下仍可以為繼。在經(jīng)歷了整個(gè)20 世紀(jì)快速發(fā)展與社會(huì)動(dòng)蕩的考驗(yàn)下這一理論仍相當(dāng)具有解釋力。不死的農(nóng)民經(jīng)濟(jì),愈加肯定了不死的恰亞諾夫理論。然而他本人卻在1939 年的勞改營(yíng)里死去了。一個(gè)有巨大解釋力的學(xué)術(shù)理論不會(huì)隨作者的死亡而銷聲匿跡。的確,在交叉學(xué)科研究日盛的今日,相關(guān)的研究農(nóng)民社會(huì)的學(xué)科,包括歷史學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及一些分支學(xué)科重新發(fā)現(xiàn)了恰亞諾夫及他的主要是關(guān)于“小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的理論”。恰亞諾夫的這一理論,是把農(nóng)民研究限定在“非資本主義的家庭農(nóng)場(chǎng)”,這和現(xiàn)代人類學(xué)的農(nóng)民社會(huì)專題研究范疇剛好合拍。因此,人類學(xué)家關(guān)于農(nóng)民社會(huì)的整體性研究根本躲不開恰亞諾夫的理論,盡管不同地理區(qū)域的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)類型不同。

　　恰亞諾夫的理論認(rèn)為小農(nóng)戶的產(chǎn)品是為了滿足家庭自身的消費(fèi),在生產(chǎn)上只靠農(nóng)家自己已有的勞力,而不是依賴雇傭勞動(dòng)力。“全年的勞作乃是在整個(gè)家庭為滿足其全體家計(jì)平衡的需要的驅(qū)使下進(jìn)行的”,[7 ] (P29)而不是為了在市場(chǎng)上追求最大的利潤(rùn)。因此,在這個(gè)自身體系和自身原則之下,人們無(wú)須也難以度量農(nóng)戶內(nèi)部的單位生產(chǎn)成本與利潤(rùn)。的確,小農(nóng)的生產(chǎn)生活方式不同于資本家。

　　小農(nóng)經(jīng)濟(jì)依照每一個(gè)農(nóng)戶的家庭人口周期而分化。恰亞諾夫認(rèn)為,家庭結(jié)構(gòu)決定了家庭經(jīng)濟(jì)規(guī)模的大小, “其上限由家庭勞動(dòng)力的最大可利用數(shù)量決定,下限則由維持家庭生存的最低物質(zhì)水準(zhǔn)決定。”[ 7 ] (P39)所以農(nóng)民貧富分化不是由商品化引起,而是由家庭周期性變動(dòng)的人口結(jié)構(gòu)——?jiǎng)趧?dòng)者與消費(fèi)者比率的變化決定的。黃宗智的研究認(rèn)為,“華北的小農(nóng)家庭通常比依靠雇傭勞動(dòng)的經(jīng)營(yíng)式農(nóng)場(chǎng)能夠容忍較低的邊際報(bào)酬。使用雇工的經(jīng)營(yíng)式農(nóng)場(chǎng)能夠把勞動(dòng)力的投入調(diào)整到最佳水平,但是家庭農(nóng)場(chǎng)無(wú)法任意雇用或解雇勞動(dòng)力,必須在擁有過(guò)量勞動(dòng)力的情況下運(yùn)作。當(dāng)這樣的相對(duì)過(guò)剩勞動(dòng)力無(wú)法或不愿找到農(nóng)業(yè)外就業(yè)的出路時(shí),常常在極低邊界報(bào)酬的情況下工作以滿足家庭消費(fèi)需要�！盵 8 ] (P6～7) 黃的研究認(rèn)為,在華北和長(zhǎng)江三角洲的道理類似。在清代,華北這樣的勞動(dòng)力支撐了商品化過(guò)程,而在長(zhǎng)江三角洲的土地壓力面前,小農(nóng)家庭為低報(bào)酬而更充分地使用家庭輔助勞動(dòng)力。[9 ] (P10)

　　在中國(guó)農(nóng)民社會(huì)的研究中,黃宗智借用了人類學(xué)家吉爾茨研究印尼爪哇稻作經(jīng)濟(jì)時(shí)的發(fā)現(xiàn),即在那里具有生態(tài)的穩(wěn)定性、內(nèi)向性、人口快速增長(zhǎng)、高密度耕作的情形下,邊際報(bào)酬收縮的現(xiàn)象稱為“內(nèi)卷化”(involution) 。黃后改譯為“過(guò)密化”,其涵義為“勞動(dòng)的超密度投入�！盵 10 ] (P68) 黃的研究表明中國(guó)解放后的情況實(shí)際是解放以前6 個(gè)世紀(jì)中同樣狀況的縮影,農(nóng)業(yè)產(chǎn)出的擴(kuò)展足以趕上人口的急劇增長(zhǎng),但這主要是通過(guò)密集化和過(guò)密化。[9 ] (P12) 黃引申的過(guò)密化理論說(shuō)明中國(guó)各種社會(huì)狀況下的“沒有發(fā)展的增長(zhǎng)”,是因?yàn)椤吧唐坊�的質(zhì)變潛力被各種過(guò)密化所覆蓋。”[9 ] (P16)如是,我們可以從黃宗智的研究理解明清時(shí)期、帝國(guó)主義影響下的中國(guó)農(nóng)村(以及城鄉(xiāng)關(guān)系) ,乃至集體化農(nóng)業(yè)時(shí)期的過(guò)密化及其后果,并在和其他相關(guān)理論對(duì)比以及考察新的發(fā)展政策之后討論中國(guó)鄉(xiāng)村未來(lái)發(fā)展的道路問(wèn)題。

　　最后,筆者還是考慮回到恰亞諾夫的理論模式上來(lái),他的原初的理論可以解釋世界上一些傳統(tǒng)農(nóng)本社會(huì)長(zhǎng)期停滯的原因,雖然他的理論模式為了簡(jiǎn)潔和說(shuō)明其內(nèi)在的邏輯,省去了對(duì)不同地域農(nóng)本社會(huì)之外在關(guān)系的復(fù)雜性的關(guān)注。至于對(duì)中國(guó)版圖內(nèi)的農(nóng)民社會(huì)研究,現(xiàn)在已經(jīng)有諸多學(xué)者受益于恰亞諾夫理論模式引申出新的思考,但因諸區(qū)域小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的個(gè)別性而加以徑直套用并不是學(xué)術(shù)上所希望的。恰亞諾夫之后至今,亞當(dāng)·斯密和馬克思認(rèn)為前資本主義的農(nóng)業(yè)和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)會(huì)因商品化而引起質(zhì)變的預(yù)言并沒有在今日人類學(xué)意義上的農(nóng)民社會(huì)范疇實(shí)現(xiàn)。處于糊口水平的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)依然在“隨著帝國(guó)主義時(shí)代和形成統(tǒng)一的‘世界經(jīng)濟(jì)’而來(lái)的蓬勃的商品化過(guò)程中延續(xù)。”[ 9 ] (P4) 人類學(xué)家也指出,小農(nóng)經(jīng)濟(jì)根本就不按市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的規(guī)律運(yùn)行。[11 ]它的“以不變應(yīng)萬(wàn)變”的韌性狀態(tài)同樣是關(guān)心社會(huì)文化變遷的人類學(xué)的興趣,而且不只是關(guān)心那些“典型”的內(nèi)陸鄉(xiāng)村,還包括“城市”鄉(xiāng)村以及他們的走向。

　　歷史上的蘇聯(lián)的集體農(nóng)莊和中國(guó)的人民公社的農(nóng)業(yè)變革之所以失敗,原因之一是從政府政策中表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)農(nóng)民文化的缺乏了解,因此最終呈現(xiàn)政治向文化妥協(xié)的結(jié)局,并重整旗鼓。然而,變遷和發(fā)展的觀點(diǎn)是何種異質(zhì)性可以造成結(jié)構(gòu)性的變遷呢?現(xiàn)在所知的是“工業(yè)化、商業(yè)化、都市化、國(guó)家集權(quán)化”的沖擊,和工業(yè)先進(jìn)國(guó)殖民的影響。除此以外,只有我們經(jīng)驗(yàn)中的農(nóng)民總是處在負(fù)擔(dān)最重的境地(無(wú)論是資本主義還是“社會(huì)主義的初級(jí)階段”) 而卷入各種變革,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如果我們?nèi)匀辉诓涣私廪r(nóng)民文化的情形下推行任何新的農(nóng)業(yè)變革政策,農(nóng)民都將繼續(xù)痛苦而沉著地以不變應(yīng)萬(wàn)變,促使上述政策以失敗而告終。

　　三、農(nóng)民社會(huì)的文化傳統(tǒng):墨西哥、歐洲和中國(guó)

　　早期人類學(xué)從參與觀察“部落的”、“初民的”社會(huì)向農(nóng)村社會(huì)轉(zhuǎn)型中,雷德菲爾德(Robert Redfield)關(guān)于大小傳統(tǒng)的有價(jià)值的分析性框架,在中國(guó)人類學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)界廣為應(yīng)用。就是雷氏本人在完善他的這一理論的過(guò)程中也極大地關(guān)注了中國(guó)文化。例如他引證了當(dāng)時(shí)一本論文集[12 ] ,論述中國(guó)哲學(xué)中的道和大眾宗教中的道的差別。[13 ] (P88) 雷氏強(qiáng)調(diào)大小傳統(tǒng)的對(duì)比性建立一種分析性構(gòu)架,他說(shuō),“在一個(gè)文明中,有一個(gè)具有思考性的少數(shù)人的大傳統(tǒng)和一般而言是不屬思考型的多數(shù)人的小傳統(tǒng)�！盵 13 ] (P70)然而,他并不是不談二者的相互影響。他同樣認(rèn)識(shí)到,“農(nóng)民文化不能從正在運(yùn)作的、孤立的思想中得到完整的理解�！盵13 ] (P68) 還說(shuō),“兩個(gè)傳統(tǒng)是互相依賴的,大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)相互之間有一個(gè)很長(zhǎng)的影響和持續(xù)性�！盵 13 ] (P707)

　　被認(rèn)為比雷氏大小傳統(tǒng)分析構(gòu)架更為恰當(dāng)?shù)木�英文�?elite culture) 和大眾文化(popular culture) 的對(duì)比研究,后來(lái)被用在早期現(xiàn)代歐洲史研究中。研究大眾文化的歐洲學(xué)者因而修改雷氏的大小傳統(tǒng)模式,認(rèn)為“他的定義太窄,因?yàn)樗�忽略了大眾文化中的上層階級(jí)參與, 而這曾是歐洲人生活的事實(shí)。”[ 14 ] (P24～25)并重新表述為“早期現(xiàn)代歐洲曾有兩個(gè)文化傳統(tǒng),他們不是和兩個(gè)主要的社會(huì)團(tuán)體———精英和大眾人民相對(duì)應(yīng)。精英參加了小傳統(tǒng),而大眾沒有參加大傳統(tǒng)。這種非對(duì)稱性大概是由于兩個(gè)傳統(tǒng)有不同的傳播方式。大傳統(tǒng)傳播是正規(guī)地在語(yǔ)法學(xué)校和大學(xué),這是一個(gè)封閉的傳統(tǒng),不對(duì)人民開放,故人民沒有參加到其中而被排除在外。在一個(gè)完全的文字的意義上,他們不說(shuō)那種語(yǔ)言。另一方面,小傳統(tǒng)則被非正式地傳播,他向所有人開放,如教堂、小旅館、市場(chǎng),許多表演者出沒其間�！薄澳欠N多數(shù)人說(shuō)他們的方言,而精英說(shuō)拉丁話、寫拉丁文或使用本地話的書面語(yǔ)形式,其余人能說(shuō)方言也是做為第二、第三語(yǔ)言去使用的�！盵 14 ] (P28) 這樣,雷氏原有理論做為一個(gè)文化分析的基本原則,在區(qū)域性研究中得到修正也是自然的事。

　　中國(guó)怎樣呢? 筆者在《銀翅》中考察古代雅言與俗民方言大體代表了大小傳統(tǒng)的兩個(gè)文化層。然而方言差異并未能隔斷上下層文化的連接。首先,雅言不過(guò)是地方話的雅化并成為官話,但士大夫說(shuō)雅言并不排除說(shuō)本地方言。還有,雖說(shuō)地方口語(yǔ)難于劃一,但中文書面語(yǔ)和文字的發(fā)展從一開始就走上了(李斯之后) 趨于統(tǒng)一的體系,周之雅言達(dá)于書便打開了中國(guó)文化上下開放和普及之路,因此中國(guó)沒有前現(xiàn)代歐洲拉丁文帶給俗文化層的堅(jiān)硬的文字壁壘。

　　基于這一基礎(chǔ),人類學(xué)的漢人鄉(xiāng)土社會(huì)研究便有如下的研究線索:

　　1. 儒家主張文化大一統(tǒng),故而“以教為本”的德治思想導(dǎo)致了一系列大小傳統(tǒng)貫通的做法。例如漢代設(shè)樂府之官下到基層民眾中“觀風(fēng)采謠”,做“人類學(xué)式”的參與觀察,目的在于移風(fēng)易俗,其實(shí)質(zhì)仍是文化行動(dòng),即在通曉基層民情的基礎(chǔ)上完成儒家禮樂教化——人類學(xué)意義上的濡化項(xiàng)目。仍然是文化的濡化行動(dòng),古代規(guī)劃了的教育體制成為儒家思想傳遞的車輪。尤其朱熹以后,更將教育和推行鄉(xiāng)間禮俗緊密結(jié)合,終使精英文化貫徹之鄉(xiāng)土社會(huì)底層。我們?cè)跓o(wú)數(shù)的縣志中讀到的浩如煙海的循吏將儒學(xué)化約至鄉(xiāng)間,是確立地方禮制的重要解說(shuō)者和實(shí)行者。

　　2. 如果說(shuō)循吏是大傳統(tǒng)的解說(shuō)者,那么南北漢人社會(huì)遍布的民間“先生”們——他們粗通儒釋道和地方民間信仰,會(huì)書法聯(lián)語(yǔ),懂相術(shù)、看風(fēng)水、善合婚,熱心公益、村務(wù)與人事等,他們可稱為大傳統(tǒng)的浪漫的詮釋者和改編者。人們熟悉了儒者的人倫關(guān)系和禮制,但農(nóng)人的精神需求,他們的希望和幻想,他們的不可得知也不可駕馭的人與神的關(guān)系,他們的偏離儒學(xué)主旨的生命需求和實(shí)用哲學(xué)都是人類學(xué)社區(qū)調(diào)研中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的大眾文化與小傳統(tǒng)的自身特性。

　　3. 筆者從漢人社會(huì)的書齋與田野工作中借用雷德菲爾德在墨西哥鄉(xiāng)村得到的大小傳統(tǒng)分析構(gòu)架以及來(lái)自歐洲的精英- 大眾文化的不同的層化分析,旨在根據(jù)漢人社會(huì)的對(duì)比性分層找到文化關(guān)聯(lián)的線索。以儒家文化上下一體化貫通的文化濡化事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的好處是容易建立一個(gè)對(duì)比的參照系,提供人類學(xué)田野工作的反向觀察,以及尋找文化解釋的基礎(chǔ)。儒家文化達(dá)成千余年,政治、道德、教育和禮制融為一體,并主要是單向從高層輸導(dǎo)至基層,故反觀法的文化理解具有被優(yōu)先考慮的田野工作方法論的地位。特別是人類學(xué)的社區(qū)調(diào)查中呈現(xiàn)的鄉(xiāng)村基層文化結(jié)構(gòu)的地方特點(diǎn)、變異性與延續(xù)性,需要靠上述線索清晰的儒家思想與制度的文化參照系對(duì)照。而且基層民眾精神與信仰的需求同儒家道德理念與制度的互補(bǔ)性,或民眾意識(shí)與行為同高層文化的差別與偏離,這一切都離不開反觀法的運(yùn)用。

　　4. 反觀法的運(yùn)用還依據(jù)漢文化過(guò)程的總體認(rèn)識(shí),那是一幅古今文化關(guān)聯(lián)的旅程圖景: (1) 一個(gè)崇化導(dǎo)民、以國(guó)統(tǒng)族的歷史- 地理的時(shí)空范疇(關(guān)聯(lián)的、印象派畫似的) ; (2) 精英哲學(xué)與大眾思維的貫通性,以及行為方式的傳承(如直覺思維、風(fēng)水實(shí)踐等) ; (3) 同一文化的文字認(rèn)同意義(方言和漢字的文化意義不在一個(gè)水平上,前者被后者所涵攝) ; (4) 家族主義與人倫關(guān)系的持續(xù)性,儒學(xué)要義與佛道、民間信仰的必然互補(bǔ)性。(5) 地方性與小傳統(tǒng)的民俗認(rèn)同、個(gè)性及自主性之相對(duì)存在; (6) 這幅文化圖景仍處在一個(gè)不能脫離過(guò)去的、正在被描繪和把握的文化旅程之中。這個(gè)文化旅程的行動(dòng)者和參與者、或主動(dòng)、或被動(dòng)、或卷入、或吸納、或認(rèn)同、或歸順、或建構(gòu)、或創(chuàng)造、或轉(zhuǎn)化、或限定等總是一個(gè)動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)過(guò)程。[15 ]

　　四、中國(guó)的農(nóng)民社會(huì)的研究:社會(huì)學(xué)人類學(xué)分家還分灶

　　社會(huì)學(xué)、人類學(xué)以田野工作的方法進(jìn)入中國(guó)境內(nèi),美國(guó)學(xué)者葛學(xué)溥(Daniel Harrison Kulp) 是最早的一位。葛學(xué)溥在中國(guó)廣東的調(diào)研開始于1918 年。他的調(diào)查意圖是很清楚的,其調(diào)研過(guò)程亦反映出社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的密切與融合的關(guān)系。葛學(xué)溥從美國(guó)國(guó)家利益出發(fā)看待他的中國(guó)研究。他說(shuō),“今日在國(guó)民生活中,鄉(xiāng)村在戰(zhàn)略上的重要性是得到承認(rèn)的。教育家、傳教士、政治家和國(guó)務(wù)活動(dòng)家認(rèn)識(shí)到鄉(xiāng)村是中國(guó)的中堅(jiān),它包括占這個(gè)國(guó)家大多數(shù)從事農(nóng)業(yè)的人口,這在貿(mào)易交往與通訊的現(xiàn)代條件下具有國(guó)際的意義。”[16 ] (P6)他認(rèn)為,鄉(xiāng)村社會(huì)學(xué)在中國(guó)的巨大數(shù)量的調(diào)研將為政治家、教育家、宗教人士和社會(huì)工作提供“有價(jià)值的利用。”[16 ] (P6)

　　在葛學(xué)溥的工作中,他了解斯賓塞(H1Spencer ) 、泰勒、摩爾根和史密斯等人(E.B.Tylor ,L.H.Morgan ,Elliot Smith)的社會(huì)學(xué)、人類學(xué)研究成果,但他更贊成以他的“有機(jī)的方式”(organic way) 做研究。他說(shuō),“究竟怎樣才能真正理解中國(guó)人的社會(huì)生活呢? 不是只是收集那些抽象的材料,松散地對(duì)一些或多或少的大眾興趣的材料加以分類,而是深入地研究被挑選的群體、村落或地區(qū),仔細(xì)分析和以一個(gè)有機(jī)的方式描述出來(lái),以便所發(fā)現(xiàn)的做為事實(shí)的關(guān)系與關(guān)聯(lián)將揭示出功能、過(guò)程及其趨勢(shì)。”[16 ]顯然,葛學(xué)溥的學(xué)術(shù)思想明顯有斯賓塞和經(jīng)由迪爾凱姆( E.Durkheim) 的直接和間接的影響。那個(gè)時(shí)代馬林諾斯基的功能主義著作還未出世,但科學(xué)的控制、有機(jī)的方式、功能等概念已經(jīng)流行。

　　和很多人類學(xué)的社區(qū)研究作品不同的是,葛學(xué)溥的鳳凰村調(diào)查還包括體質(zhì)人類學(xué)部分,族源以外還包括體質(zhì)測(cè)量。曾在俄國(guó)十月革命前任圣彼得堡俄國(guó)科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)博物館館長(zhǎng)的史祿國(guó)教授(S. M. Shirokogoroff ) 出走中國(guó)到清華大學(xué)任教。此次葛學(xué)溥在鳳凰村的調(diào)查和體質(zhì)測(cè)量“依據(jù)史祿國(guó)教授的計(jì)劃和方法�！盵 16 ] (P70) 在山東、直隸、滿洲、朝鮮和西伯利亞,史祿國(guó)的體質(zhì)測(cè)量的研究結(jié)果曾以《北部中國(guó)的人類學(xué)》為題發(fā)表在《皇家亞洲學(xué)會(huì)》(北亞分支) 上。[17 ]然而,史祿國(guó)的體質(zhì)測(cè)量樣本缺少中國(guó)南方的人種部分,而葛學(xué)溥的鳳凰村調(diào)查包括測(cè)量當(dāng)?shù)厝嗣竦捏w質(zhì)特征。因史祿國(guó)教授的好意,葛學(xué)溥得以借得他的體質(zhì)測(cè)量工具,以及得到史祿國(guó)的幫助,熟悉了當(dāng)時(shí)最新最好的測(cè)量與計(jì)算方法。也就是說(shuō),葛學(xué)溥確認(rèn)鳳凰村民人種類型以及他們和亞洲其他人種類型關(guān)系的比較的結(jié)論同樣構(gòu)成了他的早期社區(qū)整體調(diào)查的組成部分,即人類學(xué)和社會(huì)學(xué)合璧不分的研究成果。其中一些測(cè)量個(gè)案是在史祿國(guó)博士的指導(dǎo)下做的, “以便能確保各個(gè)測(cè)量數(shù)據(jù)的準(zhǔn)確性”。[16 ] (P80 ,352)表明早期社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家的積極合作,這包括當(dāng)時(shí)一些大學(xué)的社會(huì)學(xué)系也有人類學(xué)的教授,兩個(gè)學(xué)科的教授交互授課,這樣的傳統(tǒng)在今日中外的大學(xué)校園里仍或多或少地繼續(xù)存在著。

　　在中國(guó)人類學(xué)、民族學(xué)農(nóng)村研究的歷史進(jìn)程中,有一些研究傳統(tǒng)延續(xù)了下來(lái)。以唐美君曾有的分類,20 世紀(jì)40 年代以前有兩個(gè)傳統(tǒng):一個(gè)是與民族學(xué)的歷史學(xué)派有較深厚關(guān)系的南京中央研究院為中心的傳統(tǒng),如凌純聲和芮逸夫等代表的學(xué)者,他們關(guān)懷的單位主要是“民族”,延續(xù)下去的也是偏于邊疆民族的調(diào)查,以及民族關(guān)系的研究;而另一個(gè),燕京大學(xué)則受功能學(xué)派影響較大,在吳文藻教授領(lǐng)導(dǎo)下的研究方向基本關(guān)注“社區(qū)”,費(fèi)孝通、林耀華等無(wú)論對(duì)少數(shù)民族還是漢人社會(huì),重點(diǎn)都在于社區(qū)內(nèi)的組織和結(jié)構(gòu)特征。[ 18 ]在臺(tái)灣和大陸的數(shù)十年間有多重社會(huì)變故,這兩種傳統(tǒng)非常曲折地承襲下來(lái),或完全是其他的因素所致。其制約性的各種力量,包括國(guó)際學(xué)術(shù)的引進(jìn)與推動(dòng);先是國(guó)內(nèi)政治和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的壓抑,后是因經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民族發(fā)展(和族群意識(shí)) 而推動(dòng);以及國(guó)內(nèi)外已有的和新生的學(xué)術(shù)師傳等,最終大多歸結(jié)到社區(qū)結(jié)構(gòu)與社區(qū)發(fā)展(包括城鄉(xiāng)接合部) 、民族發(fā)展與族群認(rèn)同的主要研究領(lǐng)地上去。上述論題在漢人社會(huì)范圍大體是單一的,而在少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)常混生在一起,有時(shí)是不得已的。

　　五、漢人社會(huì)的家庭制度

　　1. 關(guān)于大家庭的問(wèn)題

　　中國(guó)漢人社會(huì)的農(nóng)本家庭綿延數(shù)千年,基本依靠“子孫恭事農(nóng)桑”[ 19 ]和家庭副業(yè)結(jié)合,自力更生,很少依靠大社會(huì)分工,而是家內(nèi)分工,并盡力與商品經(jīng)濟(jì)絕緣。這種不死的農(nóng)民社會(huì)家庭經(jīng)濟(jì),有自己的自行運(yùn)轉(zhuǎn)的系統(tǒng),即使到了后來(lái)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)侵蝕之下仍能頑強(qiáng)地存活下來(lái)。恰亞諾夫(A. V.Chayanov) 對(duì)斯拉夫社會(huì)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的研究注意了家庭結(jié)構(gòu)決定了家庭經(jīng)濟(jì)規(guī)模的大小,小農(nóng)經(jīng)濟(jì)依每一個(gè)農(nóng)戶的家庭人口周期而分化。[6 ]

　　關(guān)于中國(guó)的家庭制度,學(xué)界在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)討論過(guò)大家庭的存在與否以及家庭的形制問(wèn)題,但不應(yīng)忽視漢人社會(huì)家庭構(gòu)成的韌性問(wèn)題,包括其存在的狀態(tài)及其動(dòng)態(tài)過(guò)程。中外學(xué)者的前后見解也反映了認(rèn)識(shí)與理解需要循序漸進(jìn)。

　　如果不考慮中文和外文的文學(xué)作品和傳教士的回憶錄的話,專業(yè)作品介紹中國(guó)大家庭以葛學(xué)溥為較早的一位學(xué)者,在他的《一個(gè)屋頂下》的所謂“經(jīng)濟(jì)的家庭”(economic family) 分類中陳述了超過(guò)20 人的鳳凰村大家庭和超過(guò)100 人的它的鄰村大家庭的簡(jiǎn)單信息。[16 ]而林耀華的《金翼》是以小說(shuō)形式寫的,關(guān)于福建大家庭的描寫細(xì)致入微,而且出自學(xué)過(guò)人類學(xué)的學(xué)者手筆自然不同凡響,以致他的作品改正了對(duì)中國(guó)大家庭內(nèi)涵的某些誤解。[20 ]費(fèi)孝通則較早地提到中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的紳士階層中的大家庭,他對(duì)紳士和農(nóng)人的差別的經(jīng)濟(jì)和政治要素的論述引起了Fried 對(duì)中國(guó)農(nóng)人家庭進(jìn)一步推衍的分析。[21 ]然而,Fried 的解釋走上了歧路。他認(rèn)為紳士和農(nóng)人對(duì)不同“次文化”有不同的經(jīng)濟(jì)的和政治的利益,每一種次文化帶著它特有的家庭安排。[ 22 ]但經(jīng)過(guò)20 世紀(jì)中國(guó)多次社會(huì)變故與鄉(xiāng)村所有制轉(zhuǎn)變,我們反而明確這樣一個(gè)道理,即依土地占有和參加勞動(dòng)時(shí)間以及政治態(tài)度、政治地位可以劃分紳士、地主、中農(nóng)和貧農(nóng)等階級(jí),卻難于劃出各階級(jí)、階層對(duì)傳統(tǒng)儒家理念受容和付諸實(shí)施的文化差異。紳士和農(nóng)人的文化環(huán)境是相同的,財(cái)富之多寡和鄉(xiāng)村政治權(quán)力都不過(guò)是鑲嵌在這個(gè)文化機(jī)體上的附加物罷了。只要是生活在自給的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社區(qū)環(huán)境中,紳士和農(nóng)人都不會(huì)創(chuàng)造出變革生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的新思維,也不會(huì)創(chuàng)造出不同的家族過(guò)程,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　惟一的差異只限于實(shí)現(xiàn)家族主義的理念執(zhí)著及其物化條件。帶有周期性變化的農(nóng)人家業(yè)無(wú)論大小,都屬小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì),并與此適應(yīng)延續(xù)了歷久不衰的農(nóng)耕哲學(xué)。

　　然而,當(dāng)巨大的社會(huì)變故嚴(yán)重沖擊了傳統(tǒng)家庭制度的情形下,農(nóng)人的回應(yīng)和外在的觀察有時(shí)是不一致的。如文化大革命期間,儒家倫理被抨擊并實(shí)施人民公社的大型集體化農(nóng)業(yè),以徹底取代傳統(tǒng)的家庭小農(nóng)經(jīng)濟(jì)(當(dāng)時(shí)人們親歷的公共食堂是試圖取代家庭傳統(tǒng)的最極端的做法,僅一年左右廢止) 。這種轟轟烈烈的革命舉動(dòng)造成了在形式上廢止小農(nóng)家庭經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)的效果,也不免影響了一些著名人類學(xué)家的判斷力,認(rèn)為“中國(guó)的大家族失去其存在性主要是因?yàn)橥恋睾投鄶?shù)生產(chǎn)財(cái)產(chǎn)的集體化,而不僅僅是因?yàn)閷?duì)精英意識(shí)形態(tài)的批判和對(duì)士紳階級(jí)的消滅�！盵 23 ]我想這一過(guò)早的預(yù)言可能是忽視了傳統(tǒng)文化的持續(xù)性和韌性,過(guò)多地看重了當(dāng)時(shí)“排山倒�！卑愕募�體化關(guān)系形式的社會(huì)作用。如果將解放后的前30 年和后20 年加以比較,可以支持這樣一個(gè)見解:只要鄉(xiāng)土社區(qū)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)水準(zhǔn)依舊,僅僅形式上的公有制并不能終止中國(guó)人家庭尺寸的膨脹,因?yàn)榭鬃�、朱子理念性與制度性的家族主義早已和小農(nóng)文化融為一體。很明顯,集體化時(shí)期壓抑了農(nóng)人的個(gè)人進(jìn)取精神,因此大集體主義的生產(chǎn)積極性從來(lái)沒有得到發(fā)揮,而實(shí)際上中國(guó)農(nóng)人的積極性仍然隱藏和聚集在家庭單位之中,一旦打破平均主義的集體公有制,實(shí)行以家為單位的聯(lián)產(chǎn)承包制,中國(guó)農(nóng)人并未泯滅的家族主義精神興盛之猛烈令人吃驚。

　　20 世紀(jì)80 年代改革開放以來(lái),以家庭聯(lián)產(chǎn)承包制開始的新的農(nóng)村政策的實(shí)施,可視為中國(guó)政治向文化的妥協(xié),即承認(rèn)文化的連續(xù)性和否定文化中斷的可能性。[15 ]一些學(xué)者也注意到中國(guó)大家庭出現(xiàn)的百分率并不低。[ 24 ]而且中國(guó)家庭在滿足溫飽的要求之后,傾向于發(fā)展大家庭,且不一定非得為先前所說(shuō)的地主、士紳專有的特點(diǎn)。不過(guò)中國(guó)本土倫理哲學(xué)支持古今大家庭維系與不解體的文化原理還有:如同居共財(cái)、均平等有的原則,家長(zhǎng)權(quán)威和孝悌,性愛限制, 合而不分的“忍”的美德和厄窮守道等。[15 ] (P314～320)在外國(guó)的學(xué)者中,朗特別引用中國(guó)古籍中大家庭合而不分的“忍”的美德。[25 ]筆者在這里強(qiáng)調(diào)的是,由中國(guó)本土理念中抽繹出的生活實(shí)踐原則之作用需要得到重視。

　　然而,上述本土解釋理念和現(xiàn)代學(xué)術(shù)分析,如對(duì)家庭生計(jì)、家庭生命周期等的分析實(shí)際上是一種綜合的解說(shuō)。而在中國(guó)南北不同社區(qū)的家庭結(jié)構(gòu)選擇具有多樣性,一些地區(qū)的大家庭意識(shí)與實(shí)踐形成民風(fēng),而一些地區(qū)則以各種變通的家庭形式存在著。因此,在先前研究的基礎(chǔ)上,中國(guó)大家庭存在的地方因素分析不是絕對(duì)的通則。我們?cè)诟母镩_放以后親歷了大家庭的區(qū)域性努力,同時(shí)我們也看到一些地區(qū)家的分與合也不是絕對(duì)清晰,有時(shí)是“藕斷絲連”的動(dòng)態(tài)家庭狀態(tài)。究竟何人、何時(shí)、何地選擇何種家庭結(jié)構(gòu),是地方社會(huì)、文化、經(jīng)濟(jì),以及傳統(tǒng)哲學(xué)理念,甚至那個(gè)系統(tǒng)之下的個(gè)性決定的。這就是說(shuō),文化的力量是有限的。“一種文化對(duì)于生活于其中的人之所以具有持久的影響力,并不是通過(guò)形成人們所追求的目的,而是通過(guò)為人們提供具有特色的所有可能,使之由此建立起行動(dòng)的路線�！盵26 ]中國(guó)文化中包含成就大家庭的理想,但大家庭的形態(tài)不是惟一的選擇。

　　2.“藕斷絲連”——中國(guó)鄉(xiāng)村的動(dòng)態(tài)的家庭形態(tài)

　　在中國(guó)傳統(tǒng)大家庭的理想與實(shí)踐中,大家庭的合與分的過(guò)程中核心家庭、主干家庭的狀態(tài)并非是完全獨(dú)立的,尤其不是社會(huì)學(xué)、人類學(xué)術(shù)語(yǔ)意義上的。實(shí)際上,中國(guó)社會(huì)還有一類已被人注意,卻未引起深入研究的、一種不為現(xiàn)行家庭術(shù)語(yǔ)涵攝的家庭形態(tài),筆者尤為注意其結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)性。這是因發(fā)現(xiàn)老年父母在諸子家輪流吃或住的輪值家庭所引起的。漢人社會(huì)大約有一半的農(nóng)村存在著“輪值(輪伙頭) ”類家庭。不僅如此,現(xiàn)代的貧苦農(nóng)人中存在這種家庭,二千一百多年前漢代的富人家也有10 天一輪的家庭記載。[27 ]在人類學(xué)界,林耀華的《金翼》較早介紹了當(dāng)?shù)剌喅宰〉摹拜喼怠奔彝チ?xí)俗,[20 ]而葛伯納(Bernard Gallin) 則較早研究了臺(tái)灣漢人社會(huì)的“輪伙頭”制度。[ 28 ]隨后謝繼昌也有關(guān)于“輪伙頭”家族的專題研究。[29 ]筆者接續(xù)他們的步履,和上述三人的研究對(duì)應(yīng), 仔細(xì)調(diào)查了金翼黃村的輪值家庭制度。[15 ] (P313～343)這種輪值家庭在家庭成員關(guān)系上僅比未分大家庭稍稍松弛,但減少了多核組合(聯(lián)合) 家庭共同生活中的矛盾因素。但輪值家庭繼續(xù)保持了中國(guó)家族文化的主要原則,如贍養(yǎng)與孝道、慈愛與養(yǎng)育、宗祧與房份。橫向各房兄弟之間和縱向父子之間都崇尚禮之有序均等、溫厚與協(xié)和的精神。中國(guó)古今大家族生活之成功實(shí)行應(yīng)看做成一種悠久文化傳統(tǒng)的杰作。在漢人社會(huì)的不同區(qū)域進(jìn)程中,既然這一傳統(tǒng)不可能被隔斷,那么大家庭生活及其理想就仍會(huì)被一部分人盡力實(shí)現(xiàn),另一部分人也會(huì)找到適應(yīng)與變通之路,例如把同樣之均平與孝悌之禮在父- 子家庭兩三代人之間拉開距離的情況下加以實(shí)施,減少了家內(nèi)難于避免的口角且能繼續(xù)維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)的家族精神。

　　筆者注意到中國(guó)農(nóng)村同輪值家庭并存的接受兒輩家均等口糧贍養(yǎng)費(fèi)供奉的反哺家庭形式,以及莊英章在臺(tái)灣發(fā)現(xiàn)的“聯(lián)邦式家庭”。后者是臺(tái)灣工商化、都市化影響下,顯示以父母為中心形成的遠(yuǎn)距離的,有獨(dú)立發(fā)展又有合作關(guān)系的地方家庭類型。[30 ] [31 ]

　　為了方便歸納大陸和臺(tái)灣存在的各種大家族的變通的地方類型,并與現(xiàn)有的常見的家庭術(shù)語(yǔ)(核心、主干、擴(kuò)大和組合家庭) 相協(xié)調(diào),筆者樂于把輪值家庭,反哺家庭和聯(lián)邦家庭等一并稱為中國(guó)式準(zhǔn)-組合家庭(Chinese quasi - joint family) 。[ 15 ] (P330～336) 鑒于西洋家庭術(shù)語(yǔ)分類的切割式界定,有時(shí)只能提供若干時(shí)間斷面的某類家庭的存在狀態(tài),例如輪值家庭的輪值時(shí)刻的存在狀態(tài),即西洋分類法難以表達(dá)清楚中國(guó)式準(zhǔn)- 組合家庭不同形式的內(nèi)部連接關(guān)系。為此,筆者1986 年在對(duì)金翼黃村山谷的家族結(jié)構(gòu)做過(guò)如下重要小結(jié):1986 年黃村家族類型應(yīng)是:核心家庭41 個(gè),主干家庭24 個(gè),擴(kuò)大家庭38 個(gè)和單身家庭8 個(gè)。戶籍簿上顯示的總數(shù)263 個(gè)家庭中的其余152 個(gè)家庭(各有核心、主干、單身等家庭歸類) 卻均卷入中國(guó)式準(zhǔn)- 組合家庭中。如果我們?cè)侔?0 世紀(jì)50～70 年代的家庭結(jié)構(gòu)和80 年代聯(lián)系起來(lái)看,雖說(shuō)核心家庭所占全部家庭的比例曲線升降有人為干預(yù)促成的波動(dòng),但玉田地區(qū)差不多總有四分之三的核心家庭一直處在與父母同住的準(zhǔn)- 組合家庭的結(jié)構(gòu)之中,主干家庭中亦有近二分之一與兒輩家庭等結(jié)成準(zhǔn)- 組合家庭的關(guān)系。

　　新的分析表明,在中國(guó)準(zhǔn)- 組合家庭流行區(qū)使用通行的核心、主干、擴(kuò)大家庭做分類的根據(jù),只表明一個(gè)時(shí)間斷面(以調(diào)查統(tǒng)計(jì)時(shí)刻為準(zhǔn)) 的家庭存在形態(tài)。當(dāng)然,即使這樣,仍能在一定程度上表明地方家庭形態(tài)變遷的總趨勢(shì),然而如果在使用核心、主干、擴(kuò)大家庭術(shù)語(yǔ)的同時(shí)輔以準(zhǔn)- 組合家庭成員關(guān)系結(jié)構(gòu)的說(shuō)明,則會(huì)使人們對(duì)中國(guó)人實(shí)踐大家庭理論及其變通性實(shí)踐有一個(gè)逼真的認(rèn)識(shí),同時(shí)也說(shuō)明使用社會(huì)科學(xué)通行術(shù)語(yǔ)時(shí),在保持其分類價(jià)值及其泛文化意義之外,有時(shí)還有必要做文化上的修訂。中國(guó)式準(zhǔn)- 組合家庭是中國(guó)人理想大家庭理念與行為相互整合的產(chǎn)物。由于中國(guó)家庭內(nèi)部活動(dòng)對(duì)外部世界的封閉性,大家庭內(nèi)關(guān)系難于披露于外。倒是輪值、反哺和聯(lián)邦家庭不同,由于它把通常家成員關(guān)系紐帶直接伸延至社區(qū)生活中,這便有可能把中國(guó)傳統(tǒng)大家族關(guān)系無(wú)掩飾地暴露在鄰里和公眾面前,最鮮明的表現(xiàn)是均等與均衡的精神則被物化和量化于準(zhǔn)- 組合家庭成員之間,這大概是大家庭理想模式在生活中妥協(xié)和變通存在的代價(jià)。然而,我們發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代化的過(guò)程中,中國(guó)人總是自覺、不自覺地把思想、人生、生計(jì)的設(shè)計(jì)和實(shí)行與家族主義理念牽涉在一起,顯示了強(qiáng)烈的文化持續(xù)性與協(xié)調(diào)性。

　　一種家庭傳統(tǒng)被另一種政策的文化(或曰文化的政策) 強(qiáng)力涵化的結(jié)果是什么呢? 1980 年中期筆者在課上討論,發(fā)現(xiàn)經(jīng)過(guò)20 年的人民公社體制,一些少數(shù)民族地區(qū)也接受了上述輪值家庭形式,而原來(lái)的傳統(tǒng)家庭形式(如幼子繼承、長(zhǎng)子繼承等) 改換了。大概是平均主義的口糧政策與分地原則影響了那里傳統(tǒng)的繼承制。那么,筆者現(xiàn)在的興趣是,有據(jù)可查的屬于部分的哈尼族、傣族、布依族、水族、土家族、錫伯族、回族等地區(qū),[15 ] (P335) 現(xiàn)在是繼續(xù)輪值家庭制度呢,還是恢復(fù)了原來(lái)的傳統(tǒng)家庭制度,這個(gè)問(wèn)題涉及文化的持續(xù)性及其中斷的可能性的具體解釋,這在農(nóng)業(yè)社會(huì)家庭制度的研究中耐人尋味且意義深遠(yuǎn),希望人類學(xué)同仁有機(jī)會(huì)卷入這方面的興趣。

　　六、宗族研究的進(jìn)程

　　關(guān)于中國(guó)社會(huì)的宗族研究,人類學(xué)家的論文總要提到弗里德曼的成就。他將非洲世系群模式(the African Lineage modal) 轉(zhuǎn)換于中國(guó)漢人社會(huì)的宗族研究之中。在他們之前,關(guān)于宗族的術(shù)語(yǔ)并不統(tǒng)一。20 世紀(jì)40 年代以前的英文作品中,較早的葛學(xué)溥使用的是sib ,[16 ] (P143)而費(fèi)孝通和林耀華時(shí)代的作品中,他們都使用clan ,[32 ] (P39) [33 ] (P32) 而這個(gè)詞的意思以漢字的氏族為宜。現(xiàn)在借用lineage (世系群) 這個(gè)詞對(duì)應(yīng)于漢人的宗族較sib 和clan 恰當(dāng),已在人類學(xué)界通用。

　　如果以時(shí)間順序觀察人類學(xué)的宗族研究,可以簡(jiǎn)述其目的、成果和方法:

　　1. 學(xué)用早期功能主義

　　在人類學(xué)的功能主義傳入中國(guó)以后,率先用來(lái)研究本土宗族的是林耀華。他的《義序宗族的研究》(1935 ,研究生論文手寫本) 和《從人類學(xué)觀點(diǎn)考察中國(guó)宗族鄉(xiāng)村》[ 34 ]是重要的先期作品(包括劉興唐的《福建的血族組織》) 。這很明白,一名研究生學(xué)完功能主義,嘗試以其幾項(xiàng)理論原則分析前人從未如此分析過(guò)的福建鄉(xiāng)村的宗族,算是非常聰明和敏銳的選題。受過(guò)本土國(guó)學(xué)文獻(xiàn)熏陶,并在依據(jù)朱子《家禮》制度化生活中體驗(yàn)過(guò)的林耀華在寫作時(shí)不會(huì)只接受過(guò)于直白的功能主義。就像早年吃慣中草藥驅(qū)寒的福建鄉(xiāng)里人,忽然發(fā)現(xiàn)傳教士給他的阿司匹林藥片發(fā)汗更快,也就受用了。在義序和金翼黃村的強(qiáng)大的宗族組織面前,按照老師教的快捷而有效的新理論,于是功能主義的分析得到了良好的因素性對(duì)位,特別是他在《社會(huì)學(xué)界》公開發(fā)表的一篇,也就是弗里德曼請(qǐng)人譯成英文成為其理論根據(jù)的那一篇《從人類學(xué)觀點(diǎn)考察中國(guó)宗族鄉(xiāng)村》是學(xué)用功能主義的早期本土作品之一,也是以本土學(xué)者考察本土村落的功能主義的印證性作品,包括20 世紀(jì)40 年代前后的其他一些作品也帶有印證性的烙印。

　　2. 被忽視的本土理念詮釋

　　亞當(dāng)斯(William Adams) 在考察了人類學(xué)一些理論淵源及其哲學(xué)根基之后,對(duì)發(fā)源于英國(guó)的功能主義評(píng)價(jià)不高,認(rèn)為它“除了在田野工作方法以及個(gè)案研究方面還差強(qiáng)人意以外(印第安學(xué)在這方面不在其下) ,其理論價(jià)值實(shí)在不值得恭維。”[35 ]筆者最早閱讀林耀華的早期作品就試圖考察發(fā)源地的人類學(xué)理論和本土學(xué)者的研究實(shí)況的聯(lián)系問(wèn)題。我們看到中國(guó)學(xué)者在接受功能主義理論的同時(shí),本土哲學(xué)詮釋在一個(gè)流行理論大潮之下似乎“躲藏”了起來(lái)。然而問(wèn)題并沒有解決,本來(lái)單純視角的理論就難以成通論。功能主義除了它的田野實(shí)用性以外,這一理論不能涵攝人文的道德哲學(xué)的內(nèi)化部分,而且采集證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)也依據(jù)外在的觀察。林耀華曾以功能主義剖析義序宗族組織,盡管特別強(qiáng)調(diào)族產(chǎn)、族田之宗族成分,并成為Freedman 宗族說(shuō)的根據(jù)之一。[ 36 ] (P33～40)其實(shí)他在《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察中國(guó)宗族鄉(xiāng)村》以外的論文《拜祖》和他的長(zhǎng)篇論著《義序宗族的研究》(可惜弗里德曼沒有看到注釋中“躲藏”的本土理念詮釋,假如看到的話不知弗里德曼會(huì)不會(huì)有另外的理論設(shè)計(jì)) 中的注釋部分一再闡述其祭祖先在的理念意義。[37 ] (P51～53 ,64) 如他曾摘錄起初義序黃氏宗族無(wú)祭產(chǎn)時(shí)雍正十二年《宗祠志》表達(dá)的族人心境之壓力,哀嘆:“祭田未備,不勝惶愧,當(dāng)與吾族之尊祖敬宗者共于懷也。只是后來(lái)宗族組織才漸漸完成了走向族田、族產(chǎn)、制度等職能多元的宗族組織�！盵38 ] (P267～268)

　　上述先在理念的培植,如本土國(guó)學(xué)之灌輸和化民成俗之禮教好像前面說(shuō)的有如“慢功”的中草藥,有潛移默化的作用。所謂“教化”在人類學(xué)認(rèn)為就是濡化的本質(zhì)。在福建鄉(xiāng)里,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　直到20 世紀(jì)40 年代,穩(wěn)固的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)下的中國(guó)式的教化(甚至是集體常年地頌讀、背誦禮制條文,在教育學(xué)上認(rèn)為是有成效的、但是不經(jīng)濟(jì)的方法) 一直繼承宋以來(lái)續(xù)家譜族譜和讀鄉(xiāng)約的宗法教化形式。因?yàn)樽遄V不僅排列了人倫位置,并在許多族譜的序和跋中講述了儒學(xué)禮法。世代父子宗祧傳承的這一家族與宗族文化價(jià)值的思想為哲學(xué)家所發(fā)明、政治家所強(qiáng)化、教育家和鄉(xiāng)土文人所傳播,并最終由農(nóng)人所實(shí)踐,從而成為漢人社會(huì)的文化特色與行為準(zhǔn)則,也是上述先在理念存在的基礎(chǔ)。

　　3. 弗里德曼及其圍繞著他的理論

　　學(xué)界對(duì)弗里德曼關(guān)于中國(guó)福建和廣東的宗族研究已頗為熟悉。他認(rèn)為,在東南部中國(guó),地處邊陲,地方社會(huì)的農(nóng)人從事水田稻作,開墾、灌溉、自衛(wèi)、協(xié)作等容易形成親屬團(tuán)體。生產(chǎn)贏余,促進(jìn)財(cái)產(chǎn)的積累,也促進(jìn)了宗族的形成。[39 ]在若干印證性的、批評(píng)性的研究之外,巴博德(Burton Pasternak) 的反駁最為直接。他以臺(tái)灣兩個(gè)不同來(lái)源的村落考察為例說(shuō)明,有時(shí)水利灌溉系統(tǒng)并沒有促進(jìn)宗族的發(fā)展,反而促成非親族的團(tuán)結(jié)。宗族財(cái)產(chǎn)的積累也是有條件的。邊疆環(huán)境并非是促進(jìn)宗族高度發(fā)展的原因,而宗族的形成主要是社會(huì)經(jīng)濟(jì)等方面發(fā)展的結(jié)果,而不是由于邊境的刺激。[40 ]莊英章也以他的調(diào)查結(jié)論指明,臺(tái)灣開拓初期是以地緣為基礎(chǔ),而不是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ),宗族的產(chǎn)生并非因邊境環(huán)境的刺激,而是移民開發(fā)第二階段的結(jié)果。[41 ] [42 ] (P190～196) 如此等等。即是說(shuō),僅憑田野調(diào)查的地方多樣性便可以反駁若干功能因素在宗族形成中具有制約性地位的觀點(diǎn)。其實(shí),弗里德曼曾客觀地為自己的觀點(diǎn)做了鋪墊,他告誡要做到中國(guó)宗族的圓滿解釋,必須以全中國(guó)為研究對(duì)象。[40 ] (P158) 然而筆者應(yīng)補(bǔ)充的是,以全中國(guó)為對(duì)象還必須改變單純田野觀察的功能性要素分析。即使是對(duì)歷史文獻(xiàn)、方志和文人筆記的材料分析也并非落在功能性的選材上。

　　我們從20 世紀(jì)80 年代歷史學(xué)與人類學(xué)家的一部論文集里[43 ]看到了一個(gè)研究方法的過(guò)渡狀態(tài):史料的功能因素分析和注意向高層文化推及分析二者并存,是一種明顯的改善。跨越學(xué)科知識(shí)的宗族研究也一直在繼續(xù)著。黃樹民和陳其南都從語(yǔ)意和歷史兩方面檢討弗里德曼的宗族理論,黃論及中國(guó)的descent groups、族、家、宗、姓諸概念的涵義,[44 ]陳論及宗族的范疇與團(tuán)體他們引證了法學(xué)、歷史學(xué)的著作。陳其南特別把方志資料與人類學(xué)相結(jié)合,關(guān)注歷史上“父系繼嗣原則及其具體化的宗族組織透過(guò)新儒家的教化普及于宗族聚居的地區(qū)”的社會(huì)濡化過(guò)程。[45 ]吳燕和換了一個(gè)角度做研究,提供了海外中國(guó)人團(tuán)體的例子,以說(shuō)明“文化戰(zhàn)勝環(huán)境”的見解。[ 46 ]上述研究從田野工作向上尋找與制度變遷史的關(guān)系,以及認(rèn)識(shí)環(huán)境互動(dòng),以及文化先在的多視角的意義,是十分重要的。至于人類學(xué)流行的族群性和族群認(rèn)同的觀察也是相當(dāng)有益的,田野工作能提供中國(guó)宗族、家庭原生性和場(chǎng)景性認(rèn)同的第一手資料,從而推進(jìn)對(duì)中國(guó)宗族與家族主義本質(zhì)的理解。以田野工作為基礎(chǔ),力求尋找高層與基層、精英與大眾文化層思想、制度和行為方式的內(nèi)在聯(lián)系及其變異,尋找千百年來(lái)不斷灌輸?shù)淖谧寮易謇砟詈托∞r(nóng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的不同整合方式,屬于筆者所謂古今文化關(guān)聯(lián)的反觀法。以人類學(xué)的文化濡化的原理,中國(guó)儒家思想及其制度的歷史性聯(lián)系是田野工作反向觀察的基本參照系,這個(gè)參照系較為明確、易于使用。

　　4. 濡化及其回應(yīng):“合模”與“不合�！钡淖谧�

　　如果把人類學(xué)的濡化用進(jìn)一步的教育人類學(xué)的理論來(lái)解釋,是說(shuō)教育、教化和濡化的本質(zhì)是“文化的傳遞和人性的轉(zhuǎn)換”。[ 47 ]在文化和人性這兩個(gè)基點(diǎn)上,在我們?cè)絹?lái)越感受到地方多樣性的時(shí)候,對(duì)儒家思想及其制度自上而下成功的傳輸與實(shí)踐的結(jié)果似乎有點(diǎn)忽略。

　　如果說(shuō)孔子只是試圖整理和繼承西周禮制文德,奔走倡導(dǎo),那么朱熹則是將哲學(xué)、倫理、政治緊密納入教育之中,有目的、有意識(shí)和卓有成效地傳播儒家文化,并使其制度化。千百年千萬(wàn)個(gè)執(zhí)著于“禮讓化之”的循吏掌控和推動(dòng)儒學(xué)實(shí)踐,加之實(shí)行規(guī)劃了的正規(guī)教育,一并構(gòu)成民眾思想內(nèi)化的有力手段。宗族乃至化民成俗的家禮、續(xù)譜、鄉(xiāng)約等之所以延續(xù)下來(lái),先在的宗祧理念,以及親族團(tuán)體同生存空間之整合都是重要的原因。福建義序的宗族和黃村的宗族似乎就是這種依照儒學(xué)原理及其禮制漸漸形成的“合�！钡臉�(biāo)準(zhǔn)化的宗族類型,只是大小不一。

　　本人考察了朱熹在福建的理學(xué)和禮制實(shí)踐,看到朱熹以后至今仍保留著禮制習(xí)俗,如《家禮》的許多細(xì)節(jié)仍在民間實(shí)行。[33 ]筆者多次站在已經(jīng)破敗的宗族祠堂前面,總會(huì)感受到那種大族象征的威嚴(yán)。在參加重建(“文革”中被燒毀) 黃氏13 代宗譜的工作中,我發(fā)現(xiàn)成年男人都清楚地了解各墓各房的樹系分支。輩分和同一世代均等分房分別構(gòu)成了漢人社會(huì)宗譜的橫軸和縱軸,黃村農(nóng)人不用看宗譜樹系就會(huì)對(duì)長(zhǎng)幼、房派有精細(xì)的認(rèn)識(shí),連嫁來(lái)的女人也很快熟悉了父系宗譜的人際關(guān)系。族譜亦如宗族祠堂、祖墓一般,均是同宗鄉(xiāng)民在不同場(chǎng)合親族認(rèn)同的不同標(biāo)記。筆者在完成5 米長(zhǎng)的黃氏宗譜續(xù)譜的過(guò)程中,很驚訝地知道黃氏農(nóng)人還了解以前少數(shù)過(guò)繼者的宗譜位置,這說(shuō)明在“合�！鳖愋偷淖谧逯醒�脈系統(tǒng)和倫理原則處在濡化過(guò)程的關(guān)注焦點(diǎn)上,文化的傳遞和人性的模塑盡在潛移默化之中。

　　成功的濡化造就類同化的“合�！钡淖谧寮捌渲贫�,而在不同地理區(qū)域,情況大不相同。弗里德曼期待在集權(quán)國(guó)家之下的地方性宗族有不同的發(fā)現(xiàn)與分析,除了廣為調(diào)查以外,建立不同視角的理論探索有助于看到那些“合�！鳖愋鸵酝獾摹⒉煌�的宗族類型和地方性的回應(yīng)方式。

　　例如,1986 年,中國(guó)云南大理地區(qū)的西鎮(zhèn)(許烺光的調(diào)查點(diǎn)) 人的不同宗族在修譜問(wèn)題上發(fā)生了分歧。各宗姓到底淵源何在呢? 在許烺光做調(diào)查的時(shí)代,西鎮(zhèn)人多數(shù)認(rèn)同于漢人;20 世紀(jì)50 年代稱作“民家”的西鎮(zhèn)人被識(shí)別為白族,后來(lái)西鎮(zhèn)人多數(shù)認(rèn)同于白族的族屬(原因后面詳述) 。然而,在修譜確定族源的過(guò)程中,多數(shù)人書寫江南的南京為他們的發(fā)祥地,只有少數(shù)人認(rèn)為自己是土著的后裔。具體就董姓的選擇來(lái)看,1986 年修譜時(shí)延用了清代舊族譜上始祖來(lái)自“江南金陵縣”的說(shuō)法,而如果我們查看明代董氏的所有墓志銘和族譜的序,則頗為強(qiáng)調(diào)“九龍之裔”,系民家的先人。這樣,同一個(gè)宗族卻在族源上認(rèn)同漢人的一面,而在族屬上認(rèn)同白族,呈現(xiàn)出的是實(shí)際利益和不同場(chǎng)景下的“雙重認(rèn)同�！盵48 ]相似的情況也發(fā)生在福建百崎的郭姓宗族,其族源認(rèn)同于古代名人郭子儀,而在族屬上卻認(rèn)同于回族。[ 49 ]同樣的道理說(shuō)明,民族識(shí)別賦予他們的白族和回族族屬得到他們的認(rèn)同,在本質(zhì)上反映了他們?cè)诂F(xiàn)代國(guó)家政治里呈現(xiàn)的角色與身份。于是通過(guò)族源的認(rèn)定,表現(xiàn)其地方社會(huì)對(duì)國(guó)家政策的反向回應(yīng)。這樣的宗族內(nèi)涵,體現(xiàn)了一方面認(rèn)同漢文化的族源,一方面又處在背離主流的族群對(duì)話的地位上。文化認(rèn)同和族群認(rèn)同之區(qū)分是其宗族結(jié)構(gòu)過(guò)程中的必要計(jì)策。理念先在是儒學(xué)禮制濡化的結(jié)果,是地方化對(duì)正統(tǒng)化的回應(yīng)的不同方式的基礎(chǔ)。

　　人類學(xué)研究漢人社會(huì)宗族的歷史并不長(zhǎng),但到今天為止的不同研究視角都各有其原委,其中區(qū)域性的研究成果受地方性和理論運(yùn)用的雙重制約,即使將各家說(shuō)法都?xì)w攏起來(lái),也還未到實(shí)現(xiàn)整體論述的時(shí)刻。筆者在《回訪和人類學(xué)再研究的意義》(農(nóng)民社會(huì)的認(rèn)識(shí)之二) 中將繼續(xù)提供中國(guó)北方宗族的回訪性研究成果,旨在繼續(xù)通過(guò)認(rèn)識(shí)宗族達(dá)到更好地認(rèn)識(shí)漢人社會(huì)。其間,跨學(xué)科的交流是重要的。如今中國(guó)的歷史學(xué)和人類學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了前所未有的學(xué)術(shù)聯(lián)合與互補(bǔ)的良好。

　　七、漢人社會(huì)和族群認(rèn)同

　　在漢人社會(huì)研究的過(guò)程中,幾乎很少涉及少數(shù)民族和族群的問(wèn)題。但如下的兩個(gè)例子說(shuō)明學(xué)術(shù)的發(fā)展會(huì)使先前不經(jīng)意的構(gòu)想,或曾經(jīng)幾乎是定論性的構(gòu)想重新從衣箱里翻出來(lái)再評(píng)論。

　　1. 西鎮(zhèn)人- 民家- 白族

　　許烺光沒想到在今日學(xué)術(shù)回訪的潮流中,他曾關(guān)心的社會(huì)變遷問(wèn)題依然有人注意,而他對(duì)西鎮(zhèn)人的調(diào)查,起初是不經(jīng)意于民族的傳統(tǒng)做法,為20 世紀(jì)下半葉的族群理論風(fēng)潮沖擊留下了縫隙。既然西鎮(zhèn)人享受著祖先的蔭護(hù),但那是誰(shuí)的祖先? 許烺光當(dāng)年見到的西鎮(zhèn)“民家人”現(xiàn)在被識(shí)別為白族,那么他的《祖蔭下》就遇到了麻煩。例如郝瑞說(shuō)“許烺光的《祖蔭下》很少提到做為研究對(duì)象的白族的起源,他把他們當(dāng)做中國(guó)農(nóng)民的文化和人格的一個(gè)例子�！盵 50 ]段偉菊的追蹤考察表明,帶著50 年以后發(fā)展了的人類學(xué)族群知識(shí)的情況下批評(píng)許烺光因根據(jù)民家人與漢人之間在家和祭祖上表現(xiàn)出的“同一特質(zhì)”,認(rèn)定民家人“比漢人還漢人”的看法,顯然過(guò)于簡(jiǎn)單化。

　　1956 年的民族識(shí)別把民家人確認(rèn)為白族,并在“名從主人”的政策原則下,激發(fā)了他們的族群意識(shí),個(gè)人對(duì)白族民族成分的選擇前所未有。然而,情況并非這樣簡(jiǎn)單。西鎮(zhèn)人在20 世紀(jì)80 年代的修譜活動(dòng)中, “在自稱白族的同時(shí),西鎮(zhèn)人仍存留了對(duì)‘祖籍南京’的遙遠(yuǎn)的‘記憶’,體現(xiàn)了族源上認(rèn)同于漢人的一面�？梢�,民族識(shí)別后白族意識(shí)的強(qiáng)調(diào)和復(fù)蘇并沒有‘恢復(fù)’和‘喚起’家譜中的族源認(rèn)同。”[ 48 ]很明顯,現(xiàn)代西鎮(zhèn)人認(rèn)同于白族(請(qǐng)對(duì)比“五族共和”時(shí)期許　光的調(diào)查中,西鎮(zhèn)民家十有八九認(rèn)同于漢人) ,同時(shí)也認(rèn)同漢人起源,呈現(xiàn)出了實(shí)際利益和不同場(chǎng)景下的“雙重認(rèn)同”。所以,這的確是一個(gè)生動(dòng)的地方族群過(guò)程。橫山廣子也有關(guān)于“語(yǔ)言條件”和“民族集團(tuán)的歸屬的移動(dòng)”的關(guān)系研究,也是經(jīng)歷了20世紀(jì)60 年左右兩代學(xué)者的田野認(rèn)知經(jīng)歷。[51 ]今日我們看待許　光先生的《祖蔭下》,向我們提供了西鎮(zhèn)人一脈相承的印象:“它既帶有中國(guó)漢人社會(huì)所要求的追求大家庭理想的印記,又充分具備背離和與主流對(duì)話的地域和族群文化的整合性�！盵48 ]

　　2.“漢人”和“疍民”

　　在中國(guó)南方的漢人社會(huì)研究中,珠江三角洲的“漢人”和“疍民”的身份問(wèn)題也進(jìn)入了重新思考的范圍。而先前在史料記載中,“疍民”總是以另類文化族群和“漢人”相區(qū)別,而且以往研究華南的歷史學(xué)家也都假設(shè)珠江三角洲的漢人與疍民在職業(yè)、文化和血統(tǒng)上是不同的。據(jù)蕭鳳霞和劉志偉的研究,珠江三角洲的人口構(gòu)成和職業(yè)區(qū)分不是僵化的。[52 ]很多世紀(jì)以來(lái),不少水上居民變成了農(nóng)民,反之亦然。在明清時(shí)期, “疍民”參與沙田的開發(fā),最終成為農(nóng)業(yè)耕作者的時(shí)候,這個(gè)過(guò)程尤其明顯。對(duì)于這樣的變換過(guò)程,文字的陳述和學(xué)術(shù)的解釋是以不同的方式呈現(xiàn)的。筆者把上述研究提供的不同的方式梳理如下: (1) 史料:記載了“四民之外”的“疍戶”是“瑤蠻之類”。漢和疍的身份是由士大夫的語(yǔ)言去表達(dá)的。(2) 中國(guó)的傳統(tǒng)歷史學(xué)著作:一再?gòu)?qiáng)化一種觀念,通過(guò)移民開發(fā),北方的“先進(jìn)的”生產(chǎn)方式與文化向南方滲透,通過(guò)人口遷移從政治中心擴(kuò)散出來(lái)實(shí)現(xiàn)“王化”。(3) 人類學(xué):本地人運(yùn)用文化策略把自己與真實(shí)的或想像的“中心”聯(lián)系起來(lái),經(jīng)過(guò)一個(gè)提升自己社會(huì)地位的過(guò)程,最終取得一個(gè)被認(rèn)為是主流文化的標(biāo)記,并且各就各位地去確認(rèn)自己的身份。(4) 歷史學(xué):把帝國(guó)視為一個(gè)文化的觀念,教化的過(guò)程,不是通過(guò)自上而下強(qiáng)令推行的,而是融入到本地人自下而上利用國(guó)家秩序的語(yǔ)言,在地方社會(huì)中運(yùn)用以提升自己的地位。

　　這樣,如果我們?cè)诨氐皆颇衔麈?zhèn)的族群認(rèn)同現(xiàn)象上來(lái),就會(huì)看到,從元明清以來(lái)到今天,西鎮(zhèn)人一直持續(xù)著與上述類同的族屬過(guò)程。一方面,“自晉代以來(lái)被視為蠻夷的少數(shù)民族,不得與于察舉和科舉考試,也是白族先民不斷使用漢姓、改為漢籍的原因之一�！盵 53 ]另一方面,明朝從江南遷來(lái)西鎮(zhèn)的漢人當(dāng)中,大多數(shù)也已融入到西鎮(zhèn)的“民家人”中,說(shuō)地地道道的“民家話”,他們的認(rèn)同逐漸與當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)同一致,也稱自己為“民家”。但同時(shí)他們與“冒籍江南”的民家人一樣,在一定情況下,他們也會(huì)強(qiáng)調(diào)自己的“漢人祖籍”和來(lái)源。所以,“祖籍江南”的認(rèn)同體現(xiàn)出一種實(shí)際利益,西鎮(zhèn)的“民家人”認(rèn)同體現(xiàn)出一種場(chǎng)景性,表現(xiàn)出受“語(yǔ)言認(rèn)同”和“實(shí)際利益”所左右的兩個(gè)方面,呈現(xiàn)出“雙重的認(rèn)同”。[ 48 ]

　　至于說(shuō)到族群認(rèn)同與“提升地位”之事,珠江三角洲的“疍民”提升自己的過(guò)程,經(jīng)常是單向的,是為了最終取得一個(gè)被認(rèn)為是主流文化的標(biāo)記。特別是當(dāng)“疍民”終不是“民家”、無(wú)緣成為國(guó)家認(rèn)可的一個(gè)民族的情況下。當(dāng)1956 年“民家”被識(shí)別和核準(zhǔn)為“白族”以后,大理白族自治州的白族人享有干部選拔、招工、計(jì)劃生育、高考加分等優(yōu)惠政策,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)時(shí)哪怕是父母雙方有一方為白族,子女一般都會(huì)選擇白族。似乎和明清時(shí)的冒籍情況正好相反,白族反而比漢人處在較高的優(yōu)惠地位上。顯然,這是政治、政策和文化影響下的族群認(rèn)同問(wèn)題。西鎮(zhèn)人- 民家-白族在過(guò)去和現(xiàn)在不同的社會(huì)政治與國(guó)際學(xué)術(shù)環(huán)境下,他們以自身族群的雙重和多重的認(rèn)同提升自己的地位。這就是我們所謂的動(dòng)態(tài)的社區(qū)結(jié)構(gòu)過(guò)程,以及外在者的相對(duì)性觀察、詮釋與解說(shuō)。

　　八、農(nóng)民和文化/ 個(gè)性、心態(tài)與信仰

　　1. 文化與人格可以推動(dòng)心態(tài)研究

　　早年,林頓(R. Linton ) 和卡迪納(A. Kardiner) 在《個(gè)人及其社會(huì)》中提出了基本人格結(jié)構(gòu)(basic personality structure) 的概念。它的含義是,在一個(gè)文化中,基本人格結(jié)構(gòu)是基于社會(huì)成員的共同經(jīng)驗(yàn)和可能產(chǎn)生的這些經(jīng)驗(yàn)的人格特征的一種整合類型。[54 ]基本人格結(jié)構(gòu)還創(chuàng)造和保持文化的其他方面,文化因此得到整合。這個(gè)假設(shè)導(dǎo)致了由基本人格結(jié)構(gòu)衍生的一個(gè)因果關(guān)系鏈,如某種環(huán)境造就相同的育兒方式、共享的喜悅和憂慮,以及一致的宗教與民俗生活等。

　　杜波依絲(Cora Dubois) 依照在阿洛人的田野工作和心理測(cè)驗(yàn)得出了modal personality 的概念。是說(shuō)全人類共同享有一種可能是由生理因素決定的心理亞結(jié)構(gòu);人格中的個(gè)體傾向可能會(huì)加工和整合人的行為;一個(gè)群體之中面臨著共同文化壓力的每個(gè)個(gè)體,其所具有的先天潛能有形成modal personality 的傾向。當(dāng)然,此時(shí)的杜波依絲不贊成人格完全由童年期經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)決定。由于每個(gè)個(gè)體無(wú)法按照社會(huì)的規(guī)范圓滿地行事,于是造成了modal personality 與組成一個(gè)既定社會(huì)的個(gè)體心理結(jié)構(gòu)之間不可能完全一致。[54 ] (P231～233)

　　現(xiàn)在的研究更加證明了,在較大族群中存在著單一人格類型的假說(shuō)難以解釋其內(nèi)在的多樣性態(tài)度選擇。那么,如果我們利用今日發(fā)展的人類學(xué)理論重新思考文化與人格的問(wèn)題,應(yīng)該說(shuō),人格不是恒常的,不同族群對(duì)“相同”的情境的反應(yīng),部分取決于群體人格、態(tài)度、價(jià)值觀和文化精神。為了了解某一群體對(duì)某一特定的歷史情境的反應(yīng),必須了解其文化、價(jià)值觀及態(tài)度。[55 ] (P555～558)

　　雖然今天一些人類學(xué)家認(rèn)為文化對(duì)人格的預(yù)設(shè)性意義證據(jù)不足而不屑一顧,然而仍有心理學(xué)家、人類學(xué)家、教育學(xué)家在這方面不懈地努力。既然相對(duì)封閉的昔日部落社會(huì)、半封閉的農(nóng)人社會(huì)和開放的工業(yè)社會(huì)的所謂文化的同質(zhì)性逐漸減弱,說(shuō)明發(fā)現(xiàn)特定群體的類同的人格和心態(tài)不是不可能的。例如,在農(nóng)民社會(huì)的特定的環(huán)境與特定的事項(xiàng)中仍可觀察到眾趨人格與心態(tài)的思維與行為過(guò)程。由于族群的大小及其認(rèn)同的級(jí)別、構(gòu)成特點(diǎn)、內(nèi)外信息溝通的條件、理性選擇以外的眾多的非理性選擇、環(huán)境與人事場(chǎng)景、對(duì)同一族群考察時(shí)從心理學(xué)、人類學(xué)與哲學(xué)的不同思維級(jí)別等都不一樣,但仍有其觀察的可行性。如可以檢視他們的心態(tài)和信仰在何種范疇和何種程度上存在類同的趨向。例如許烺光用“身份人格結(jié)構(gòu)”劃分西鎮(zhèn)的父子、夫妻等的家庭和親屬關(guān)系,長(zhǎng)幼有序和親疏有等的傳統(tǒng),至今依舊是有益的估計(jì)與感知的參考。家庭親屬每個(gè)人大體依相應(yīng)的本分確定其態(tài)度,因此在農(nóng)民社區(qū)我們有可能在一個(gè)社會(huì)與人事過(guò)程中獲得一組親屬的“身份”性的本分行為,或?qū)σ唤M特定村民群體的作拍加以預(yù)估或把握,從而有其研究和應(yīng)用的價(jià)值。

　　2. 從列維- 布留爾的原始心態(tài)開始

　　關(guān)于心態(tài)(mentality) 的研究,其開創(chuàng)者、法國(guó)歷史學(xué)家布洛克(Mark Bloch) 深受社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的影響,他欽佩迪爾凱姆( Emile Durkheim) 及其追隨者人類學(xué)家呂西安·列維- 布留爾(Lucien Levy - Bruhl) 的作品《原始心態(tài)》,認(rèn)為法國(guó)人“不是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的態(tài)度,而是集體的態(tài)度;強(qiáng)調(diào)未被言明的看法而不是明確的結(jié)論,強(qiáng)調(diào)‘常識(shí)’或在一個(gè)特定文化中看起來(lái)是常識(shí)的東西;以及強(qiáng)調(diào)信仰體系的結(jié)構(gòu),包括對(duì)那些用以解釋經(jīng)驗(yàn)的范疇以及證明和勸誘的方法的關(guān)注。”[56 ] (P111)

　　在我們考察和關(guān)注過(guò)的中國(guó)福建古田方言區(qū)女人的婚禮均避開女神陳靖姑的兩個(gè)忌年:18 歲和24歲,大多趕在17 歲成婚,經(jīng)數(shù)百年由信仰化成民俗,家家信奉。在鄰近這個(gè)年齡之時(shí),其父母及當(dāng)事人,緊張的心態(tài)會(huì)持續(xù)很久,這導(dǎo)源于社區(qū)真誠(chéng)的信仰與社會(huì)輿論合流,顯然不是功利性的。這種避開忌日結(jié)婚的默默的心態(tài)與行動(dòng),是家庭和鄰里共同的信仰認(rèn)同。直至婚禮上的拜天地父母,以及回謝“奶娘”恩典的儀式連接了本土倫理哲學(xué)的原理,個(gè)人生命歷程的順利得到鄰里村人的肯定,普遍的焦慮心態(tài)以最終達(dá)成滿足結(jié)束,于是維系了鄉(xiāng)村內(nèi)外的社會(huì)關(guān)系。惟一鄉(xiāng)民不會(huì)注意的是,這一民俗信仰竟導(dǎo)致人口出生率依年齡組統(tǒng)計(jì)的規(guī)律現(xiàn)象。這一地區(qū)除了共同的禁忌心態(tài)以外,對(duì)地方道士和“師公”的乞男、收驚、過(guò)關(guān)、收魂( 防止孩子的魂魄分離) [15 ] (P369～370)等儀式,以及符箓避邪和符水醫(yī)病的由衷信奉,已形成地方農(nóng)人集體的共同心態(tài),在當(dāng)?shù)氐拿袼浊榫诚率遣豢勺柚沟摹?/p>

　　布洛克寫了一部對(duì)“國(guó)王觸摸”(可以通過(guò)他們的觸摸治療淋巴結(jié)核病人) 的有效的集體性期盼與信仰的心態(tài)史著作。其實(shí)國(guó)王觸摸并沒有真正的療效,但他思考為什么該群體的集體心態(tài)能維持很長(zhǎng)時(shí)間。他指出, “信仰某種與經(jīng)驗(yàn)相矛盾的事物的傾向是列維- 布留爾論述的所謂原始心態(tài)的一個(gè)本質(zhì)特征。”[57 ] (P421)

　　拉迪里(Emmanuel Le Roy Ladurie) 研究了16～17世紀(jì)法國(guó)農(nóng)民對(duì)扎繩——一種對(duì)能夠使人失去性功能的閹割儀式、魔咒與妖術(shù),以及由此引起的群體性的焦慮與恐懼。這無(wú)論是從地區(qū)上看還是從社會(huì)階層上看,都得到了廣泛的證實(shí)。拉迪里集中了大量的資料和案例,他以讓檔案自己說(shuō)話的辦法讓讀者理解這樣的深層心理現(xiàn)象。[58 ] (P166)

　　順便提及,有功能主義傳統(tǒng)的英國(guó)人接受法國(guó)人的心態(tài)研究比較緩慢,改變這一點(diǎn)的是人類學(xué)家埃文斯- 普理查德( Evans - Pritchard) 。他在中非的阿贊德人中觀察“在同一個(gè)信仰的網(wǎng)上,網(wǎng)絲之間互相依賴”的信仰心態(tài)依賴性研究(他讀過(guò)布洛克的書) ,并影響到英國(guó)的歷史學(xué)界關(guān)心同類的研究。

　　3. 人類學(xué)家和歷史學(xué)家的妖術(shù)研究

　　根據(jù)埃文斯- 普理查德的區(qū)分,阿贊德人中“有關(guān)妖術(shù)的知識(shí)是任何人都可以學(xué)會(huì)的,而對(duì)巫術(shù)的掌握卻是與生俱來(lái)的。”[ 59 ]和阿贊德人社區(qū)不可比擬的更大的中華社會(huì),1768 年在清代統(tǒng)治下,從農(nóng)民社會(huì)到帝國(guó)政治生活中也泛起了“叫魂”妖術(shù)之風(fēng),從基層農(nóng)民的心態(tài)到帝國(guó)社會(huì)政治行動(dòng),在孔飛利(Philip A. Kuhn) 的《叫魂》[60 ]里被描繪得惟妙惟肖。

　　“叫魂”的意思是,人的魂可以和軀體相分離。一個(gè)人若掌握了另一個(gè)人的魂,便可以利用它的力量來(lái)為自己牟利;若要偷取別人的魂(亦即“叫魂”) ,可以通過(guò)施展妖術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn),或者可以對(duì)著已從受害者身上分離出的某種實(shí)物(例如男人的辮梢或女人的衣襟) 念咒等辦法,使受害者得病或死去。[ 60 ] (P28) 根據(jù)對(duì)民間那些沒有社會(huì)政治地位的人群的分析,作為民俗信仰基礎(chǔ)的某些原理,例如靈魂- 軀體一體的民間說(shuō)教在感到某種妖術(shù)威脅的情形下,群體的恐懼和恐慌心態(tài)就會(huì)呈現(xiàn)。而跨越社會(huì)階層——從農(nóng)民到官府的共同驚恐說(shuō)明文化的連續(xù)性的本質(zhì)。然而同樣的驚恐,各個(gè)社會(huì)群體卻有不同的解讀�！氨M管‘邪術(shù)’讓所有的人都感到害怕與憎惡,但每一個(gè)社會(huì)群體都將妖術(shù)傳說(shuō)中的不同成分重新組合,使之適應(yīng)自己的世界觀�！盵60 ] (P292)

　　孔飛利的叫魂研究已經(jīng)超越了單純集體心態(tài)的考察,它尋求的社會(huì)歷史原因是其民眾思維與行為方式的先導(dǎo)。這個(gè)“受困擾社會(huì)”的多數(shù)人沒有機(jī)會(huì)接近政治權(quán)力和獲取社會(huì)資源,如果想在帝國(guó)制度之外尋求這種權(quán)力的話,無(wú)疑就是造反和革命。但對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō),權(quán)力通常只是存在于幻覺之中。只有當(dāng)非常情況下,例如弘歷的清剿妖術(shù),普通人就有了機(jī)會(huì)來(lái)清算宿怨。我們說(shuō),這時(shí),群體的心態(tài)可以描述,但結(jié)局難于預(yù)料。這是一個(gè)沒有引擎的社會(huì),人人可以嘗試的“技巧”——妖術(shù)通過(guò)精神世界來(lái)強(qiáng)化個(gè)人的力量,于是,冤冤相報(bào)的敵意行為就出現(xiàn)了。[ 58 ] (P299～300)這就是我們從孔飛利的研究中看到的普通民眾的某種共通的心態(tài)如何轉(zhuǎn)化成行動(dòng)。

　　剩下的問(wèn)題又該回到關(guān)注集體的心態(tài)的研究是否會(huì)忽略許多不同層面的差異。那么再嚴(yán)謹(jǐn)一些的說(shuō)法可以是,心態(tài)的術(shù)語(yǔ)只是用來(lái)描述個(gè)人與其集團(tuán)中的其他人的共有的信仰。當(dāng)然,簡(jiǎn)化(或曰略去- 筆者注) 差異, 同時(shí)也是結(jié)構(gòu)分析所付出的代價(jià)。[56 ] (P114～115)然而,有時(shí)在集體心態(tài)的研究中,如果有可能采納兼顧的、多視角的“大敘事”的方法,普遍心態(tài)的研究可以兼顧內(nèi)涵的差異,以及普遍心態(tài)以外的表現(xiàn),而不至于拘泥于單項(xiàng)民俗事項(xiàng)的考慮。例如,為追求幸福為目的的“世紀(jì)嬰兒”的出世一事,具有要生“龍子”、“龍女”同一心態(tài)的父母以個(gè)體行動(dòng)默默進(jìn)行(包括計(jì)算剛好2000 年內(nèi)出生,以及記錄到的1999 年底的“墮胎”風(fēng)和2000 年底的“剖腹”早產(chǎn)風(fēng)) 。3 年以后的今天,江南某地從入托兒所的人口統(tǒng)計(jì)看,2003 年和2004 年兩年(減掉年平均人數(shù)后) 將多出3 萬(wàn)名“世紀(jì)嬰兒”需要入托,即表明新世紀(jì)之前,該地有同樣心態(tài)的父母大約6 萬(wàn)名,以及祖父母12 萬(wàn)——總共18 萬(wàn)人,從而造成3～4 年后的幼兒園爆滿。[61 ]

　　人類學(xué)的集體人格傾向和集體心態(tài)的研究,擅長(zhǎng)于文化根源的分析,考察生活中的哲學(xué)倫理結(jié)構(gòu),族群或特定的集體的認(rèn)同,小傳統(tǒng)的人生觀與處世術(shù),民俗信仰的解釋系統(tǒng),以及外在政治經(jīng)濟(jì)和權(quán)力的掌控,就會(huì)發(fā)現(xiàn)不同類型的集體心態(tài)表現(xiàn),如上所述,有時(shí)是完全自主地呈現(xiàn),有時(shí)則是被動(dòng)地呈現(xiàn)。大概仍有很多人對(duì)世紀(jì)嬰兒并不以為然,因此在一個(gè)非同質(zhì)性的社會(huì),對(duì)擁有不同心態(tài)的人群的研究不是不可能的,而且在應(yīng)用研究上是可控制的。

　　九、農(nóng)民的宗教

　　農(nóng)民社會(huì)對(duì)民間信仰和宗教的感覺是一樣的真誠(chéng),但宗教師和農(nóng)民信眾的關(guān)懷是不同的。如同韋伯指出,鄉(xiāng)民試圖具體應(yīng)用宗教以解決生活問(wèn)題的傾向?qū)嵲谑欠浅，F(xiàn)實(shí),欠缺宗教專家追求的倫理合理化和高層次意義。[ 62 ] (P369～370)所以經(jīng)過(guò)一段時(shí)間鄉(xiāng)民才會(huì)接受新的觀念和儀式。因此鄉(xiāng)民社會(huì)長(zhǎng)久保留傳統(tǒng)宗教的儀式,而大的社會(huì)的宗教體系早經(jīng)宗教專家革新了。[1 ] (P132) 然而,在“文化革命”后的福建鄉(xiāng)村的重塑偶像運(yùn)動(dòng)中,由于地方各類宗教師曾遭到嚴(yán)厲的打擊和迫害,致使農(nóng)民急需信仰關(guān)懷的時(shí)刻,宗教師反而怯于公開做宗教指導(dǎo),而是農(nóng)民信眾積極走到前臺(tái),宗教師即使暗地里提供知識(shí),也表明他們?cè)谡�治的壓力下滯后了。農(nóng)民從千禧年的夢(mèng)想,到眼前的生活寄托都需要信奉宗教,他們既可以因信仰轉(zhuǎn)換成社會(huì)運(yùn)動(dòng),或者在巨大的社會(huì)變故后回到香火的儀式中去。特納的儀式閾限、交融理論[63 ] (P95～96)就說(shuō)明了儀式可以達(dá)成的一切信奉者之間的平等和情感交融的反結(jié)構(gòu)狀態(tài),社會(huì)的緊張狀態(tài)于是可以消除了。

　　中國(guó)農(nóng)民宗教信仰的儀式多混生于生活習(xí)俗之中,是一種普化的宗教。[64 ] (P278～293) 一旦政治的風(fēng)浪過(guò)去,中國(guó)農(nóng)人原有的信仰又在新的場(chǎng)景下“復(fù)興”了。如果進(jìn)一步剖析的話,在筆者調(diào)查的閩東農(nóng)村,“由宮觀道士和正一派、閭山派道士連接起來(lái)的從高層到基層道教多層次特點(diǎn)與經(jīng)文內(nèi)涵側(cè)重,反映了道教精英- 通俗一體化文化系統(tǒng)中過(guò)渡與轉(zhuǎn)換的細(xì)密性與互補(bǔ)性。”[15 ] (P385) 在道士、巫師儀式、法術(shù)活動(dòng)的內(nèi)外,可以最終找到農(nóng)人解釋與實(shí)踐其宇宙觀的文化行為,這是行為與意義的關(guān)聯(lián)的研究。

　　此外,現(xiàn)代社會(huì)頻繁的科技項(xiàng)目進(jìn)入農(nóng)業(yè)地區(qū),出現(xiàn)了村民既運(yùn)用科學(xué)技術(shù),也參加神明崇拜的事實(shí),于是導(dǎo)致了科學(xué)和超自然力控制的解釋的分歧。但學(xué)者們的討論和農(nóng)民不同。在閩東鄉(xiāng)村,人們一邊供奉臨水陳太后,一邊鉆研真菌接種科學(xué),無(wú)論在思維上還是行為上都采取了二元論的方法處世。農(nóng)人精彩地回答我:“科學(xué)和宗教是兩條路上跑的車,不會(huì)碰撞�！痹趯W(xué)術(shù)上則說(shuō),科學(xué)涉及的是經(jīng)驗(yàn)因果關(guān)系問(wèn)題,而宗教涉及的是意義。科學(xué)雖然可以駁斥一些宗教信仰的見解,但“宗教的主要方面是不受科學(xué)證明或反駁的各種非經(jīng)驗(yàn)命題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　科學(xué)對(duì)于這些非經(jīng)驗(yàn)命題既不能予以證實(shí), 又不能予以駁斥�！盵 65 ] (P62)這正是農(nóng)民和學(xué)者同樣會(huì)有二元論思維的共同基礎(chǔ)。農(nóng)民上述認(rèn)為科學(xué)和宗教兩輛車不會(huì)碰撞的說(shuō)法,實(shí)在是消除科學(xué)和宗教二者沖突的概括,在實(shí)際生活中表現(xiàn)為盡量避免科學(xué)與宗教之間在某些特定問(wèn)題上的緊張關(guān)系,并使科學(xué)與宗教各自發(fā)揮其功能的整合方式。[15 ] (P373) 農(nóng)民的新的人生歷程就是在新科學(xué)和傳統(tǒng)宗教協(xié)調(diào)之后實(shí)現(xiàn)的。

　　十、農(nóng)民的回應(yīng)與反抗

　　在中國(guó)歷史上,作為農(nóng)民起義導(dǎo)火線的災(zāi)荒、饑荒、繁重的賦稅和徭役等首先是危及了農(nóng)民的安定生存。其次,也是十分重要的一點(diǎn)是,無(wú)論是秦末的陳勝,還是明末的李自成,許多農(nóng)民起義的口號(hào)或綱領(lǐng)都有追求社會(huì)公正的本意在內(nèi)。斯科特(J . C.Scott) 考察20 世紀(jì)30 年代的越南義安與河靜的蘇維埃和緬甸的沙耶山起義總結(jié)了兩個(gè)動(dòng)因, 一是認(rèn)為農(nóng)民面對(duì)的政府堅(jiān)持征收穩(wěn)定歲入的手段完全不在意農(nóng)民的困難- 即以犧牲農(nóng)民為代價(jià);二是此時(shí)的農(nóng)民失去了可資利用的生存退路。[66 ] (P201) 內(nèi)中反映了生存限度與道義兩個(gè)共生的普遍情境。斯科特主張的農(nóng)民的“道義經(jīng)濟(jì)”原則提示了存在引起農(nóng)民反抗的行動(dòng)限度。按中國(guó)漢人社會(huì)的慣常用語(yǔ),相似于“不仁不義”的社會(huì)經(jīng)濟(jì)不公正行為——其實(shí)質(zhì)是當(dāng)政者違背了農(nóng)民心中的社會(huì)平等觀,對(duì)農(nóng)民的索要達(dá)到了不可忍受的限度——導(dǎo)致了農(nóng)民的義憤。筆者認(rèn)為強(qiáng)勢(shì)下的忍氣吞聲,等級(jí)、階級(jí)和階層共處,怠工和各種形式的反抗行動(dòng)都是可能的。[67 ] (P298～300)

　　從20 世紀(jì)中國(guó)農(nóng)民所經(jīng)受的多次戰(zhàn)亂和社會(huì)政治變故影響,可見其生存的被動(dòng)狀態(tài)及其各種應(yīng)對(duì)方式。地方社會(huì)史和人類學(xué)研究注意到福建農(nóng)民逃荒與移民、饑荒暴動(dòng)、在共產(chǎn)黨組織下的農(nóng)民抗租乃至武裝奪權(quán)、“文革”時(shí)期的農(nóng)民怠工、“上有政策、下有對(duì)策”、對(duì)不合理的農(nóng)業(yè)政策和“轉(zhuǎn)嫁于民”的做法的公開質(zhì)詢與批評(píng),以及繞過(guò)極“左”政策束縛巧妙發(fā)現(xiàn)新生計(jì)等多種多樣的農(nóng)民對(duì)社會(huì)的應(yīng)對(duì)方式。[15 ]秦暉把中國(guó)歷史上的農(nóng)民問(wèn)題和當(dāng)下的農(nóng)業(yè)現(xiàn)狀加以對(duì)照,他認(rèn)為,當(dāng)世“農(nóng)民面對(duì)的‘制度性負(fù)擔(dān)’過(guò)重、‘非制度性負(fù)擔(dān)’的存在與負(fù)擔(dān)方式的不盡合理(如‘屬地化’具有的缺陷) 常為農(nóng)民所抱怨,然而當(dāng)前農(nóng)民負(fù)擔(dān)問(wèn)題最大的方面還是無(wú)序化之弊�！�明稅輕、暗稅重,雜費(fèi)、攤派無(wú)底洞’是最令農(nóng)民不滿的。歷史上的‘?dāng)偠∪氘�’雖在操作時(shí)也有多樣化,但總的制度還是統(tǒng)一的”; 而今日的征收模式,“由于種種原因,我國(guó)農(nóng)村目前新舊過(guò)渡時(shí)期的社會(huì)扣除(即‘負(fù)擔(dān)’體制) 不僅比改革前的公社時(shí)代復(fù)雜,比發(fā)達(dá)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家混亂,甚至比歷史上傳統(tǒng)時(shí)代相比也更加五花八門,其自行其是的程度恐怕是我國(guó)歷史上在和平統(tǒng)一條件下罕見的�！盵68 ] (P142) 因此,中國(guó)人類學(xué)的農(nóng)民社會(huì)研究涉及當(dāng)前稅式改革的要求,其背后則是農(nóng)民負(fù)擔(dān)問(wèn)題,以及最終的城鄉(xiāng)公民義務(wù)平等問(wèn)題。

　　這說(shuō)明農(nóng)民社會(huì)的道義經(jīng)濟(jì)問(wèn)題即使是最基本的問(wèn)題,也最終需要理解農(nóng)民的思想與行為方式的小傳統(tǒng)形貌�？疾煨�傳統(tǒng)或大眾層面的農(nóng)民文化,“可以確定農(nóng)民們?cè)诙啻蟪潭壬险嬲�接受或拒絕社會(huì)秩序。”[16 ] (P201)中外歷史上眾多國(guó)家出現(xiàn)過(guò)的農(nóng)民反叛或是農(nóng)業(yè)政策的縷縷失敗,都是因?yàn)楫?dāng)政者不去了解或不理解農(nóng)民的真正文化。而了解真正的農(nóng)民文化要深入到時(shí)空關(guān)聯(lián)的歷史傳統(tǒng)中去,這種傳統(tǒng)包含在農(nóng)民喜怒笑罵的民間諺語(yǔ)之中,也出現(xiàn)在基于農(nóng)民生存經(jīng)驗(yàn)的公共道德。如果我們看一看中國(guó)古代反映農(nóng)業(yè)社會(huì)疾苦的不可勝數(shù)的怨農(nóng)詩(shī),再閱讀20 世紀(jì)亞洲農(nóng)民(例如20 世紀(jì)30 年代越南和中國(guó)農(nóng)民) 中流傳和記錄的民間諺語(yǔ)、民歌、笑話等,都能使我們從中找到城市和鄉(xiāng)村之間存在的思想與行為距離,這種距離包含了城市社會(huì)犧牲農(nóng)業(yè)社會(huì)的尺度。即使在當(dāng)代世界,不顧農(nóng)人疾苦的城市當(dāng)政者或不了解農(nóng)民基層文化的精英們制定的農(nóng)業(yè)政策,常常招致農(nóng)業(yè)發(fā)展的困境或農(nóng)民的不滿,也同樣反映在現(xiàn)代媒體網(wǎng)站或手機(jī)的短信息中。

　　農(nóng)民們帶著生活體驗(yàn)產(chǎn)生的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),這和城市社會(huì)制度的主流神話一致嗎? 沃爾夫( Eric R.Wolf) 看到一般農(nóng)民社會(huì)的抗議運(yùn)動(dòng)通常是以一則神話為基礎(chǔ),要追求比目前的階層社會(huì)更公正、更平等的社會(huì)。[1 ] (P136)這必然再次越升到農(nóng)民的信仰問(wèn)題上去,宗教信仰不只存在于歷史的往昔,也是科學(xué)發(fā)達(dá)的今天的事實(shí)。從農(nóng)民生活的體驗(yàn)出發(fā),他們道德信條之產(chǎn)生,直接聯(lián)系著他們心中的信仰。從樸素的千禧年運(yùn)動(dòng),到諸種地方神明的指引,都溶化在農(nóng)業(yè)社會(huì)真誠(chéng)的信仰儀式之中,從而煥發(fā)出各種不可阻止的自我與集合行動(dòng)的力量。

　　因此,人類學(xué)的農(nóng)民研究不只是關(guān)于宗族和家族形態(tài)成因的學(xué)理問(wèn)題,也包括農(nóng)民社會(huì)系統(tǒng)和全球化進(jìn)程銜接的未來(lái)問(wèn)題。消除農(nóng)民的不滿除了考慮農(nóng)民道義經(jīng)濟(jì)的基線、調(diào)整農(nóng)業(yè)發(fā)展政策以外,保持和契合小傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的農(nóng)業(yè)社會(huì)發(fā)展線索將排除文化替換的不得已的、生硬的努力,這是第三世界在全球化過(guò)程中最為痛苦的文化轉(zhuǎn)換歷程。人們遺憾地看到,在全球化的經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng),乃至文化沖擊下的農(nóng)業(yè)社會(huì),無(wú)數(shù)青年人從農(nóng)村流出,削弱了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的中堅(jiān),然而,更重要的是削弱了地方農(nóng)民文化的根基。我們不知道未來(lái)農(nóng)民的認(rèn)同在何處,因?yàn)榈胤轿幕瘋鹘y(tǒng)就包含在其中。這就是漢人農(nóng)村社會(huì)研究討論的主題之一。農(nóng)業(yè)社會(huì)的發(fā)展和農(nóng)民的無(wú)力的或有力的社會(huì)回應(yīng)如何在全球化進(jìn)程中保持地方文化的精髓,而不是移植和替代,是一個(gè)從法國(guó)人、日本人,到韓國(guó)人和中國(guó)人不能不經(jīng)常思考的問(wèn)題。

　　注釋：

　　注1：對(duì)此一問(wèn)題筆者的另一篇文章《回訪和人類學(xué)再研究的意義》將在《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 2004 年第1 期發(fā)表。

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