當今時代，國人風(fēng)行于奢侈時尚，而風(fēng)尚是基于自身特質(zhì)的文化土壤中培育出的果實，本文剖析的就是這種“土壤”的根基。

　　一.

　　奢侈之所以成為時尚，它所折射出的正是國人所景仰而孜孜以求去達成的自然性或功利性生存境界，這種境界實際顯示為宗教性超越感的闕如。

　　馮友蘭在其《人生的境界》中，將人生境界劃分為四種由低向高排位的等級秩序階梯：自然、功利、道德和天地的，境界的提升靠得是人的“覺解”，亦即精神的創(chuàng)造活動。

　　那么國人是否“覺解”多了必然會導(dǎo)致人生境界的超升？這里存在著一個很大的理論誤區(qū)。因為就如馮所說，最高級的“天地境界有超道德價值”，問題在于，人本已成為了宇宙的精靈，爬上了進化階梯的頂端，是否就得以效法“天地”——以無最高存在理由的自然屬性之在性——以宇宙中的平庸有限之物“天”和“地”為人生模式去打造自身，從中怎么會有“超道德價值”產(chǎn)生呢？

　　“天人合一”是中國傳統(tǒng)文化的一個最基本出發(fā)點，也是中西文化差異的焦點之一。開創(chuàng)哲學(xué)人類學(xué)的舍勒從現(xiàn)象學(xué)和基督教神學(xué)出發(fā)，認識到：人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于，人有著“精神”，而這“精神”的本質(zhì)在于自由、對象化存在和自我意識之中，人的進化正是從與周遭生存環(huán)境于渾然一體中擺脫出來的過程，對于環(huán)境能說強有力的“不”，人甚至還能夠超越于自己，用“愛”的動姿直接奔向上帝基督，所以，“人是比他自己和世界都優(yōu)越的存在物”。（參閱舍勒：《人在宇宙中的地位》）。然而國人最為推崇的“天人合一”恰是消除掉“精神”的這三點本質(zhì)的，以比附于宇宙低級屬性的有限存在物為樂事。結(jié)果，以“天人合一”為最高審美旨趣和倫理境界的中國傳統(tǒng)文化，與人的進化南轅北轍，“覺解”愈多，“精神”愈失，人愈渾噩。以至于儒學(xué)追求的所謂至高境界、作為人生論的“中庸之道”，其“剛健中正，居中不偏”，“和為貴”等等，反映的正是國人秉性的圓滑和人生的庸碌，卻美其名曰：“極高明而道中庸”。折射于當代，難怪“躲避崇高”便成了一部分知識分子時髦的人生觀，至于尋常百姓當然地只需于奢侈攀比之中安身于福祿壽便足矣了卻人生。對比之，在亞里士多德的德性“中道”理論中，明確排除了算術(shù)“居中”的思路，并提出了：“理性的沉思是最大的幸�！钡闹�名論斷，可見有十足的超越品位。

　　因此說，中國文化呈現(xiàn)濃厚的現(xiàn)世取向，經(jīng)世致用，使人把生存的意向都集中在世俗中，莫如猶太教和基督教那般，具有形而上的“超越”、“拯救”和“終極關(guān)懷”的蘊涵。盡管中國也有自己的道教和外來的佛教傳統(tǒng)，但是民眾僅熱衷于進香火拜菩薩，只是為了消災(zāi)祈福的迷信而已，連功利境界都未曾企及，更遑論“超道德”乎？所以舍勒認定中國宗教中缺乏那種向上超升的神性意識。

　　當然，儒家倫理史上多的是超越功利的道義論：“君子喻于義，小人喻于利”，“王何必曰利，亦有仁義而已矣�！钡冉虠l。但它一味弘揚主體理性，把倫理的人格個體看得非常自足可靠，盡力要求人們抑制私欲，克己復(fù)禮，卻未敢直面人生的鮮血淋漓，以洞明生命個體的真實深淵。到了近世左傾主義大發(fā)狂熱，搞“頭私批修”之類的造圣運動，更是脫離了人們性情的真實存在，如此便大大堵塞了國人超升之路。

　　舍勒對于道德意向的思索表明：只有當客觀合意的愛的秩序已經(jīng)得到認識，與人的意愿相關(guān)，并且由一種意愿提供給人，它才會成為規(guī)范”。因而，“對人而言，所謂事物的‘本質(zhì)’的‘核心’始終在他的情性賴以維系處。凡是遠離人的情性的東西。人始終覺得‘似是而非’和‘不在其位’。人的實際的倫理，即他的價值取舍之法則決定著他的世界觀和他對世界的認識與思考的結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵，同時決定著他對事物的獻身意志或主宰意志�！保▌⑿�楓選編：《舍勒選集?愛的秩序》上海三聯(lián)書店，第740頁及751~752頁。）因此，倫理的基礎(chǔ)若不深入于人性之中，便如浮萍漂浮無根。而人類理性若缺少了終極關(guān)懷，道德同樣顯得膚淺無依靠，繼承了馬克思主義批判旗幟的霍克海默表示：世俗的原因歸結(jié)不出道德的根底。人的有限性表明，人若只依靠人性自身的力量，利益沖突時候只會照顧自己，惟有借助于神明影響力的“愛”的造化，方能得救人類全體。

　　人的生命是個耗散結(jié)構(gòu)，人類社會也如此。薛定諤論道：“生命體是善于從外界環(huán)境中吸取“負熵”以作原料來制造自身的秩序之流”。申農(nóng)將“信息熵”改進成解釋信息論的特點。對于個人和人類社會的進步來說，理應(yīng)從精神性的負熵信息中來提取價值養(yǎng)料使提升自身主體性的秩序等級，不然，就如克勞修斯描述的熱力學(xué)第二定律那樣：熱量從高溫向低溫物體傳遞——對于生命體來說，導(dǎo)致有機體信息秩序降階，或曰，負熵信息不足，有機體升序和進化就裹足不前。因此，倘若人們拘囿于世俗之中，封閉于人類系統(tǒng)之外的負熵信息來“拯救”，社會進步和正義的力量就孱弱，國民生存其中，便只限于“一收便死，一放便亂”的怪圈中作低級水平的循環(huán)往復(fù)，反饋至自身的主體素質(zhì)，誠如魯迅所描述的：中國國民要么是“官魂”，要么是“匪魂”，缺乏的就是自己的靈魂（民魂）。反映于當今，就折射出了王朔式玩世不恭vs偽神圣、偽崇高的市井風(fēng)情。

　　二.

　　愛慕時尚的國人學(xué)著時髦腔調(diào)輒曰：“以人為本”，其實“人”在中國文化中并非抽象的實在，而是以“關(guān)系”的形式呈現(xiàn)，個人并無獨立的價值意義。追求奢侈時尚所展現(xiàn)的根本點上并非是個人所欣賞的物欲感受，而是借高消費以炫耀自身于社會等級秩序中高級排位的人倫情狀，亦即通過奢侈消費來獲得身份認同和角色定位，在此意義上作理解的真實便是“以倫為本”。

　　人的“存在論”表明，人的存在都是從主體內(nèi)在的“意向”活動開始的，意向性使得涉及活動的主體與對象客體通過活動過程發(fā)生連接。譬如，國人購買什么奢侈類商品，說是期盼著可由目標物體所達成的“自戀”、為了“心情舒暢”，活著“體面”有“派頭”，或是購買什么的“安全感”等等之類，即所謂有超出肉體快活感受的較高級些的品行，其實都是托詞，其意向（即真實的意圖）還是發(fā)自內(nèi)心的對于社會等級面子的追求。

　　在馬斯洛的需要層次理論里，人的自我實現(xiàn)是出于內(nèi)在的行為動機，它邁出步伐實現(xiàn)自我價值的第一步，是對于生理需求的渴望，人們的生活條件和生活質(zhì)量應(yīng)當是看作最基礎(chǔ)性的生理需求，當這些尚未全部得以充分滿足之前，高層次的需要就難以展開，惟有低級層次的需求充分滿足，它的動機激勵作用才會降低，其占優(yōu)勢的需求地位讓位，高層次的需要才會取而代之成為推動行為的主要原因。而奢侈品之所以稱為奢侈，就因為是它超出了人們的日常生活的基本需求，從而不可能成為激勵自我實現(xiàn)在基礎(chǔ)階段的動機。在一個剛剛步入溫飽型的城市小康社會里，即使是小白領(lǐng)，其實生活中還是有不少基礎(chǔ)的需求（如住房，出行等）尚未得以充分滿足的。但是正如人們常嘲諷的：國人的消費奢侈是“窮慷慨、窮大方”，在公眾大廳場合出款“大手筆”的舉目皆是，而生活中獨處時候另一面的寒酸則不在話下。

　　由于中國文化的特質(zhì)為宗法人倫型的，人們生存其中把太多的心思放在人倫關(guān)系上。而面子，作為宗法等級的人倫符號，對于國人來說有著特別嗜好和足夠的吸引力，所以“面子乃一社會動機”（參閱楊國樞主編：《中國人的心理》江蘇教育出版社2006年4月版）。國人在做事情時候，總是喜歡帶著面具行事，又不敢于直面人生，而往往不知其所以然，卻喜歡找托詞，制造出奇妙的逃路來，還喜示以練達于“醉翁之意不在于酒”境界。既然高層次的精神需求匱缺，那么推動自我價值實現(xiàn)的真正動力，惟有低檔次的價值（按照舍勒的價值等級秩序理論劃分，宗法性等級價值只能列為低檔次的），即如面子的欲望，以此作為基本需求方能填補激勵動力的空缺，才能說明奢侈時尚的實質(zhì)。

　　譬如現(xiàn)今流行的時尚之一，是“數(shù)碼發(fā)燒友”，年輕人喜歡炫耀使用最新款式的數(shù)碼相機或者帶有攝象頭的手機，但是追逐時尚的人們極少會有興致去欣賞攝影的藝術(shù)或去鉆研攝影的技術(shù)，因為審美境界對于自然和功利境界來說太顯得迂腐，過于書生氣。又好比“音樂發(fā)燒友”，其“發(fā)燒”的對象不是在于音樂的內(nèi)容和欣賞本身，而是在乎于播放音樂的物質(zhì)承載體，如購置了一套昂貴的高保真音響設(shè)備，便值得大大炫耀一番，如此等等而已。反映在國內(nèi)高檔消費品促銷形式上，現(xiàn)今流行起過度的外包裝，典型的如中秋月餅等，就因為奢侈享受真正的意向不為別的，就在于外在炫耀的形式。

　　因為奢侈者內(nèi)心所希冀的只是，形成一個“差序格局”（費孝通語）之中突顯自身的優(yōu)越性地位，即為著強化：人們的“身份可以通過消費方式表現(xiàn)出來，消費方式是進行身份構(gòu)建和維持的重要手段。或者說，消費方式是身份認同的重要手段�！保▍㈤喴�建平：《消費認同》社會科學(xué)文獻出版社2006年3月版），亦即擺起做人的“架子”來，如此，人則異化成了符號化（面子，架子）的動物：只認衣衫（經(jīng)消費了的符號）不認人！

　　三.

　　存在決定意識。自五四新文化以來，傳統(tǒng)文化逐漸退卻，隨之填補進的是左傾主義的價值觀念，其形態(tài)之一是，唯物主義成為了國教，其時尚余韻留給當今的是趨向于“拜物主義”,它把生產(chǎn)力發(fā)展和GDP增值當作解決一切問題的靈丹妙藥,某些地方的政府官員甚至把GDP指標當作一俊遮百丑的“遮羞布”，從而倒置了目的與手段的關(guān)系，將人安置于物化的工具，從而使得“物化”了的人為著進一步的“物化”而競相攀比。

　　更有甚者，于黨性文化長期的浸透之中，由于其文化修養(yǎng)先天“唯物”的秉性使然，顛覆了人類倫理傳統(tǒng)一貫的德性和真善美等級理念。既然物質(zhì)勝于精神，四肢軀體便高貴于頭腦，從而使卑賤者獲得了“最聰明”的贊譽，使得動用體力的勞作者成為唯一的“勞動人民”，并為此自動升格為神圣性的“大公無私”？！還可作為評選“老�！�、“先進”的參數(shù)依據(jù)，智者倒退至“老九”的等級排行榜，這種歷史情狀至今并未得以徹底的清算，正如文革不容徹底清算一樣。這種反正義、反文化、反進步，反科學(xué)因而逆向淘汰的左傾主義長期建設(shè)，對于今人來說，依然可感受到歷史慣性的沉重（至少，當年的大部分得勢得益者至今仍坐享其福，并未有完整的正義的矯正，正如今天有不少人回避掉經(jīng)濟活動中的“原罪”那樣），如此內(nèi)在的邏輯，彼等人生便起到了樣板作用，并且其劣等素質(zhì)的人種基因憑借當年的得勢得益還廣泛遺傳給了后代——在諾齊克看來，任何對他人權(quán)利的侵犯行為所造成的損失若不進行補償，則意味著正義缺位。因此，國人雖曰步入了新世紀，但其所受余毒尤存，使得對于低賤性的膚淺人生觀成為時尚模式起到了推波助瀾的作用。

　　另外，長期來，國人處在一個“集體主義”復(fù)加“平均主義”的生存境遇里，仇富情結(jié)積習(xí)深厚，個人的私有財產(chǎn)得不到有效的法律保障，尤其是富裕的人士，作為“資產(chǎn)階級”的定性，更是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢生存于“無產(chǎn)階級”的汪洋大海之中，他們難以如西方資本家那樣，可以從容地投資去擴大經(jīng)營和生產(chǎn)，使得自己的資本不斷增大，利上滾利，而是生存于以“革命群眾”名義的“民主集中制”之中。當然，到了今天已經(jīng)是改革開放近三十載了，社會面貌滄桑巨變，但是冰凍三尺之寒的那些深層結(jié)構(gòu)的舊的社會制度和國民普遍的心理習(xí)俗，并非經(jīng)歷短暫開放改革之暴就可以消融化解的，或者說，合理性制度可以迅速建構(gòu)的，比如《物權(quán)法》出臺的艱難可想而知。那么對于某些人來說，攢了大錢再去更大作為意味著冒風(fēng)險，于是不妨將錢化作為今朝有酒今朝醉，著眼于當下現(xiàn)世的感性肉欲的揮霍享受和面子上的激烈攀比，去比闊斗富要來得輕松多了。

　　另外一面，社會生產(chǎn)力的突飛式發(fā)展，會激發(fā)人們的感性肉欲，使得暴發(fā)戶心態(tài)作怪起來，這種情景在世界各地都有實例，學(xué)人對此多有論述，只是筆者以為，這尚不足以構(gòu)成本土物化攀比的主因，最為重要的成因還是在于社會的轉(zhuǎn)型。當計劃經(jīng)濟模式的平均主義被容許告以突破，在“讓一部分人先富裕起來”的口號的指引下，左傾意識形態(tài)的堤壩隨之沖決崩潰，一泄千里，直闖國人內(nèi)心等級人倫貪欲的鬼門。某個炫耀財富的闊爺終于感嘆道：“過去窮怕了，才想極力表現(xiàn)自己已經(jīng)不是過去那個‘窮人’了，將童年極度壓抑的消費渴望變本加厲地展示出來�！蔽覀冊诖嗽撎裘鞯氖�，所謂壓抑指的真實應(yīng)是自身于庸常人倫之中所淹沒的情景，或者曰攀比競賽中落伍于期待的景況。因為貧與富是相對于歷史尺度而言的，昨天的富裕對于今天來說不算富，特別是在經(jīng)濟高速發(fā)展時期，同樣，今天有這點的富裕錢財對于明天來說算不了什么，惟有在當下的世俗面子攀比之中方顯示出具有等級尊貴和低賤對比的現(xiàn)實價值。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當然，這些竭力炫耀社會等級地位的傳統(tǒng)人性復(fù)歸僅是在表層次上的社會更新變化，它不會觸動社會制度結(jié)構(gòu)的變革，正因為它不會改變利益的重新分配的格局，所以才會被納入以社會變革的套路。正如各地的執(zhí)法機構(gòu)每過一段時期會搞一場“掃黃打非”行動，而真正的打擊重點還是在于后者“打非”上，因為惟有后者才是直接沖擊了利益分配的敏感，觸動上層既得利益者的神經(jīng)，如此思路方可理解社會變革維護著既有“平均”又有“等級”的矛盾。

　　四.

　　正如有一位珠寶行業(yè)的資深業(yè)內(nèi)人士所認識的，國內(nèi)奢侈品市場的升溫與女性地位的上升，以及女性利用購買奢侈品來解壓有著莫大關(guān)系。

　　正由于長期來絕對平均主義左傾黨性的發(fā)揚光大，使得本土傳統(tǒng)的儒家性別等級觀發(fā)生了顛倒，帶來的是結(jié)果是，在黨的組織機構(gòu)及功能發(fā)展完備的城市中，左傾主義較好地得以貫徹在工作和生活之中，于是城市女性的地位大為增強，使得女性的自我價值的評介也隨之高漲起來，女性的角色及女性化人生觀得以充分展開，于是女性的消費價值觀念大大滲透于市民日常的生活之中。

　　由于女性本為“受視動物”，即是說，在男女性愛生活中，原本是被動選擇型的角色存在，因此，其接受視覺的外貌及外觀附件的因素遠比男性來得重要，且其人生格外看重于身段及生育的功能，因此物化的炫耀意義對于女性來說比男性來得更為直接而重要。再說，女性又屬于世俗性動物，對于人類超越性意義的重任早已出讓給予了男性來完成，所以大大注重于現(xiàn)世的生活，沉溺于當下的效用，于是在物化面子的攀比之中承受著主要的角色定位。

　　五.

　　在東方的中國，人們生存于社群緊密聯(lián)系的、靠著“關(guān)系”交往的境遇之中，個人于世間者難以被容忍有獨立意義的自我價值，如此的生態(tài)對于時尚的風(fēng)行卻有著催化的作用。因為個人的社會行為須是合群而符合于人民大眾的心意，才能被公眾認同，方可在社會活動之中展開工作，有容身立足之地，稟性于“天人合一”的國民乖巧都懂得時髦：“適應(yīng)環(huán)境”、“打成一片”。而大眾的舉措流行通常就是跟隨著領(lǐng)導(dǎo)、老板模式，惟上是從。在此，頭面人物有著明顯的偶像作用，就如當年民眾縱情高歌《大海航行靠舵手》那樣。然而作為偶像的本土大款，即經(jīng)濟活動中的佼佼者，大都為人情關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中學(xué)得的關(guān)系學(xué)所培育出的低級俗物，如此造化便以低俗稟性引領(lǐng)社會時尚；
而官場的腐敗，如：化公款高消費，以及某些官僚生活腐化又加劇了大眾消費的奢侈。

　　不如西方人那樣，個人的奢侈享受意味著個人通過過分的消費方式來張揚個性，使個性具有創(chuàng)造意義，從而顯示出超越于社會的品位，這也許是確證自我價值實現(xiàn)的途徑之一，或可從中獲取積極性的意義。然而國人追求時尚則是為著合群，或曰僅是為著某類群體（貴族階級，白領(lǐng)階層，城市居民）認同所屬感的意愿，若曰其中差異性，還莫如說是群體之間的階層差異。

　　因而在具體方式上，國人的奢侈消費更多的是單純的模仿而攀比而已，缺乏創(chuàng)新蘊涵，只是希冀獲得社會等級階梯競爭上的攀比優(yōu)勢，以期競爭不落伍為上策，足顯示自然性和功利性的庸碌人生。

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