鄧正來（吉林大學法學教授、博導）

　　鄒立君（南京大學法學院教師，吉林大學法學理論博士）

　　鄒立君：鄧正來先生，您好！首先非常感謝您能給我提供這次訪談的機會。我們的話題將圍繞著您的近作《中國法學向何處去》這一長文展開。這部論著的寫作，可以被認為是您在中國法學這個領域里，對“我們所生活于其中的社會秩序的正當性”問題的研究狀況所作的一種個案性分析。但我們知道您這一長文還暗含了另一條貫穿始終的紅線，即對既有知識所具有的“扭曲性”支配力量與學術(shù)人對自身狀況的漠視的揭示與批判。實際上，這后一條紅線延續(xù)了您對中國社會科學自主性的一貫思考。

　　鄧正來：是的。關于中國論者對自己置身于其間的社會生活秩序之性質(zhì)的漠視的問題以及他們?yōu)槭裁磿�有如此之“漠視”的問題，不僅是《中國法學向何處去》一文所關注的一個大問題，而且也是我一直關注的主要問題之一。較為根本的是，《中國法學向何處去》并不只是就事論事地對中國法學中幾個既有的理論模式進行分析和批判，也不是僅僅對中國法學的分析和批判。事實上，我所旨在揭示和批判的乃是知識系統(tǒng)在當下中國傳播過程中的變異結(jié)構(gòu)中所具有的一種為人們所忽略的扭曲性的支配力量，即我所謂的“正當性賦予”力量。我經(jīng)由長期的研究后大體上認為，知識不僅在人與自然的關系中以及在人與人的日常生活中具有著某種支配性的力量，而且在特定的情勢中還會具有一種賦予它所解釋、認識甚或描述的對象以某種正當性的力量，而不論這種力量是扭曲性質(zhì)的，還是固化性質(zhì)的。這意味著，那些所謂“正當?shù)摹鄙鐣�秩序及其制度，其本身也許并不具有比其他社會秩序及其制度更正當?shù)钠犯�，而有可能是透過權(quán)力或經(jīng)濟力量的運作，更是通過我們不斷運用知識對之進行詮釋而獲致這種正當性的。據(jù)此我認為，那些解釋、認識甚或描述人類社會秩序及其制度的社會科學知識，在一定條件下會演化出極其強大的“正當性賦予”力量。當然，知識據(jù)以獲得“正當性賦予”力量的前提條件乃是知識本身所具有的批判力量的丟失。

　　從1990年代開始，我就對中國社會科學的整個研究狀況進行了研究和反思。經(jīng)由這一努力，我認為自改革開放以來，中國社會科學雖然取得了很大的進步，但面臨不少問題。其中最突出的問題乃是中國社會科學的自主性基本上喪失了，因此我們這一代人的使命之一就是在提升中國社會科學的同時必須重建中國社會科學的自主性。具體到中國法學來說，它也同樣面臨著這個問題，甚至在某種意義上說，這個問題在中國法學的領域中更為嚴重。中國法學的不自主性至少表現(xiàn)為我所說的作為整體的中國法學長期以來一直受著“西方現(xiàn)代化范式”的支配。

　　我對整個中國法學乃至中國學術(shù)的反思和批判，主要表現(xiàn)在下述兩個緊密聯(lián)系的方面：第一，我所旨在揭示和批判的，在根本上講，乃是某種特定的“知識系統(tǒng)”（具體是指在1978年至今28年中的中國法學這一知識系統(tǒng)）對其所描述、解釋或論證的對象所具有的那種我所謂的“正當性賦予”力量，亦即在整體上講，中國學術(shù)在當下的中國發(fā)展過程中對某種未加反思和批判的“移植”入中國的社會秩序或政治秩序施加了一種為人們所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量。我早在《研究與反思》一書的自序“社會科學的研究與反思”中就明確指出，“正是這些被我稱之為‘結(jié)構(gòu)性基礎與社會科學知識之間的互動關系’才是人們熟視無睹但在根本的意義上卻支配著中國社會科學發(fā)展的現(xiàn)象，它們才是真正‘不在場’或‘始終沉默’的東西，因此，對這些現(xiàn)象的揭示和批判才真正是當下知識社會學的使命所在”。第二，我對作為整體的中國法學的反思和批判，事實上還隱含著一個最為根本的問題，即什么是“中國”以及如何認識和解釋“中國”的問題？因為在我看來，中國法學在1978年至今的28年中所存在的種種問題，比如說自覺不自覺地受著我所謂的“現(xiàn)代化范式”的支配、不加質(zhì)疑地把西方社會的制度性安排轉(zhuǎn)化成“法律理想圖景”予以引進和信奉、進而遮蔽甚或扭曲中國現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)或中國現(xiàn)實問題等等，都在根本上涉及到了我們重新定義“中國”、如何重新定義“中國”和根據(jù)什么定義“中國”的問題。“中國”既是我們思想的出發(fā)點，又是我們研究的對象。換言之，我對中國法學的反思和批判以及對“中國法律理想圖景”之建構(gòu)的主張，在根本上乃是以一種自主的方式重新定義“中國”之努力的一部分，至少是開始要求根據(jù)中國本身定義“中國”并建構(gòu)“中國自己理想圖景”的開始。

　　鄒立君：對于社會秩序之性質(zhì)的思考在您的思想歷程中具體到《中國法學向何處去》中都可以說是一個更為根本的問題，但是我發(fā)現(xiàn)這一根本問題只有在關于中國社會科學自主性之思考的關照下才會呈現(xiàn)出該問題在當下中國的思想原貌；
也就是說，我理解這兩條紅線是交織在一起無法皆然分開的。

　　鄧正來：你的理解有一定的道理，但值得我們注意的是，在中國現(xiàn)代化的進程中，中國社會科學的發(fā)展所具有的最為重要的特征之一便是社會科學知識為某種社會秩序及其制度類型添賦“正當性”意義之進程的日益加速。從較深的層面來看，這種進程的加速實是與中國論者為了建構(gòu)中國社會科學而引進西方各種流行理論的知識運動同時展開的，甚或構(gòu)成了這一“知識引進運動”的一部分：它不僅表現(xiàn)為中國社會科學是西方各種流行理論的追隨者，而且還更意味著西方各種流行理論有關人類社會秩序及其制度的圖景在中國學術(shù)場域或中國社會秩序之建構(gòu)過程中的正當性。正是在這個追隨西方理論的過程中，有關人類社會秩序及其制度的知識丟失了我所謂的知識所具有的批判力量，并且演化出了那種“正當性賦予”力量。尤其重要的是，中國社會科學還因為自主性的缺失而對經(jīng)濟、政治和社會等領域的依附，配合著對這些領域中的資源的分配或爭奪，更是強化了中國社會科學知識賦予某種社會秩序及其制度類型以“正當性”的力量。

　　顯而易見，正是在這樣一種通過“知識引進運動”而“建構(gòu)”中國社會科學的過程中，隱含于這些知識背后的各種有關人類社會秩序及其制度的西方理論，尤其是占據(jù)支配地位的自由主義理論，經(jīng)由“建構(gòu)者”的我們，不僅為中國社會科學知識的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而且也為我們認識和選擇某種社會秩序及其制度類型設定了相應的規(guī)定性。對知識生產(chǎn)過程與知識“正當性”力量間關系的這種認識，歸根到底，具有這樣一種底蘊，即我們不僅是中國社會科學的建構(gòu)者，而且也是這種知識的被建構(gòu)者。建構(gòu)者與被建構(gòu)者在我們身上的這種同一性，在很大程度上確定了我們在形成人類社會秩序及其制度之圖景方面的“路徑依賴”品格。因此，我們可以說，這種社會科學知識決不像客觀實證主義所宣稱的那樣只是反映的或描述性的，也不只是技術(shù)管制性的，而更是建構(gòu)性的和固化性的──這種知識通過各種制度化安排而滲透和嵌入了各種管制技術(shù)和人的身體之中，并成為我們型塑和建構(gòu)人類社會秩序及其制度的當然理想圖景，而由此形成的社會秩序及其制度則反過來又不斷強化著它所依憑的那種知識。

　　我認為，在中國社會科學的上述發(fā)展過程中，最應當引起我們重視的是知識界對上述“建構(gòu)者/被建構(gòu)者”的關系所表現(xiàn)出來的集體性不意識，亦即我所謂的對西方各種流行理論的“前反思性接受”取向——它滲透在當下中國社會科學場域中以各種名目展開和固化的意識形態(tài)實踐活動之中，嵌入在中國社會科學對社會秩序及其制度所做的各種正當性論述之中，更是在很大程度上型構(gòu)著評價中國社會秩序及其制度的理想圖景。毋庸置疑，通過揭示“建構(gòu)者/被建構(gòu)者”的同一性而獲得的對這種“前反思性接受”取向本身的洞識，至少開放出了這樣幾個值得我們嚴肅思考的問題：為什么中國社會科學發(fā)展過程中會存在這種“前反思性接受”的取向？中國社會科學的發(fā)展與這種取向之間究竟具有何種經(jīng)驗相關性？更為重要的是，中國社會科學在這種取向下所生產(chǎn)和再生產(chǎn)的知識是否能夠有助于我們更好地認識我們生活于其間的真實的社會秩序及其制度？顯而易見，只要我們試圖從“前反思性”轉(zhuǎn)向“反思性”的立場，亦即努力使知識重新獲致它本應具有的那種批判性力量，那么一方面我們就必須對與上述問題緊密相關的中國知識生產(chǎn)制度及其賴以為憑的結(jié)構(gòu)進行檢視，而另一方面我們又必須對西方論者就何種人類社會秩序及其制度更可欲這樣的問題所提出的一些主要的理論解釋進行詳盡的研究和分析，最終在此基礎上形成我們自己有關人類社會秩序及其制度的社會理論。

　　鄒立君：請您更具體地解釋一下您的前述觀點，我們以如下問題為例：重新定義“中國”的問題可以說是您在《中國法學向何處去》一著中所關注的一個根本性問題，但我們都知道您對著名社會學家沃勒斯坦否棄“國家”作為當然分析單位的“世界體系理論”有很深的研究。那么，您所強調(diào)的重新定義“中國”的問題與沃勒斯坦等人所批判的以“民族國家”作為當然分析單位的發(fā)展主義和現(xiàn)代化理論有何不同之處？也就是說，在重新定義“中國”這一根本問題的建構(gòu)過程中您是如何實踐社會科學的反思性的？

　　鄧正來：這個問題還得從我對沃勒斯坦“世界體系理論”的分析談起。坦率地說，我對沃勒斯坦觀點的討論實際上所表達的乃是這樣一種愿望，即這種努力的真正貢獻并不在于能夠創(chuàng)造出一些他的觀點的消費者，而在于它為促使更多具有高度批判力和反思意識的知識分子成為另一種社會科學或法學知識的真正生產(chǎn)者提供了某種可能性。

　　一如我們所知，沃勒斯坦對于社會科學將“國家”作為分析單位的知識取向，持一以貫之的批判態(tài)度。早在1970年代初建構(gòu)世界體系理論時，沃勒斯坦就在其代表作《近代世界體系》中對當時處于支配地位的以“民族國家”為分析單位的發(fā)展主義和現(xiàn)代化理論展開了猛烈的批判。眾所周知，第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，西方學術(shù)界中的發(fā)展理論或現(xiàn)代化理論成為當時的顯學。它以“國家”為當然的理論分析單位，其中隱含著一個我們須加以追問但卻為人們熟視無睹的預設，即發(fā)展首先是指被當作個別實體來看待的單一國家或單一社會的發(fā)展。而這個理論預設在更為一般的層面上還意味著研究社會變遷的單位乃是一種抽象的“國家”或“社會”，而世界就是由這樣一些相關但基本上獨立自主的國家所組成的。

　　對于這個關系社會科學分析單位的基本問題，沃勒斯坦明確主張用“歷史體系”這個術(shù)語替代原有的“社會”或“國家”術(shù)語。當然，這并不是一種簡單的語義學上的替換，因為它不僅通過把“社會”或“國家”置于一個具體的歷史的體系之中的方式而將人們從“社會”這個術(shù)語所具有的核心含義即其與“國家”的關系中解放了出來，而且“歷史體系”作為沃勒斯坦所提倡的“歷史社會科學”的統(tǒng)一性的基礎，還打破了19世紀社會科學學科之間所具有的制度性障礙。立基于此，沃勒斯坦提出了世界體系理論中的著名假設，即人類社會變遷進程中存在著三個眾所周知的歷史體系的形式或變異，即他所謂的“小體系”(mini-systems)、世界帝國(world-empires)和世界經(jīng)濟。

　　當然，對于沃勒斯坦用“歷史體系”替代“社會”或“國家”作為社會科學分析單位的努力，我們還需要結(jié)合以Peter Evans和斯考契波為首的“回歸國家學派”對其背后所隱含的高度“結(jié)構(gòu)決定論”的批判來重新審視沃勒斯坦試圖否認的“結(jié)構(gòu)與能動者”之間或者“宏觀與微觀”之間的二元對立。更為重要的是，我們需要透過這一“重新審視”來檢討沃勒斯坦經(jīng)由宣稱社會科學分析單位只能是那種用經(jīng)濟過程把它界定出來的世界體系而表現(xiàn)出來的“經(jīng)濟化約論”傾向，因為它實際上忽視了那些對社會變遷具有重大作用的深深植根于地方性知識之中的法律—政治和文化等因素；
同樣，沃勒斯坦世界體系理論高度“結(jié)構(gòu)主義”的傾向還表明他對分析單位整體中的關系而非關系項的強調(diào)，盡管依照以“關系主義方法論”著稱的皮埃爾•布迪厄的觀點，任何研究方法都是與具體研究對象緊密相關的，但是我們并不能由此得出沃勒斯坦經(jīng)由宣稱分析單位的整體關系比作為關系項的“國家”重要便已然建構(gòu)起了世界體系理論在方法論上的關系主義的結(jié)論。我個人以為，沃勒斯坦在方法論建構(gòu)方面的缺憾，勢必會影響到他對其歷史社會科學分析單位的建構(gòu)。

　　我提出重新定義“中國”的問題以及有關中國法律哲學根據(jù)中國本身重新定義“中國”并建構(gòu)“中國自己的法律理想圖景”的使命的觀點，乃是以我給出的這樣兩項判斷為基本背景的。第一，從中國在整體上遭遇世界以來的一百多年中，我們一直在思想中國的發(fā)展問題。不論是用馬克思主義、自由主義、保守主義和社會主義等各種西方的理論，還是用中國的傳統(tǒng)哲學思想，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們都在思想中國如何才能在世界之林中與其他國家平等相處或超過其他國家的問題，而且我們也確實提出了諸多所謂“中國式”的道路。然而，我必須強調(diào)指出的是，雖說我們一直在思想，但是我們卻對一個問題不思想，即我們對我們思想中國發(fā)展的根據(jù)問題本身不思想！我們只是在談論各種“關于”的問題，亦即我們只是停留在談論“關于”的層面，而對我們究竟根據(jù)什么去思想的問題本身不予追究。這個根據(jù)在我看來就是“中國”。在這里，“中國”既是我們思想的出發(fā)點，又是我們研究的對象。第二，從中國遭遇世界以來，絕大多數(shù)論者在討論中國問題的時候都是把“中國”當作一個當然的前提予以接受的，是不需要做任何“問題化”處理的。而這在思想過程中也就表現(xiàn)為這樣一種情形：一方面，“中國”被前見性地認定為一個擁有特定人口、領土和主權(quán)的孤立的地理實體；
另一方面，有關如何定義“中國”和根據(jù)什么定義“中國”的問題完全被懸置了起來，甚至關涉到我們的“本真性”理想、文化身份以及政治認同等基本問題的“什么是中國人”這樣的問題也未得到認真且足夠的重視。

　　然而，在我看來，作為我們思想根據(jù)的“中國”，不僅是中國法學必須進行“問題化”處理的核心對象，而且也是決定中國法律哲學當下基本使命的最為重要的因素之一，因為它將影響中國問題的性質(zhì)并且決定我們看待它們的方式。這里需要強調(diào)指出的是，無論是作為思想根據(jù)的“中國”，還是作為定義根據(jù)的“中國”，在這里都不是意指前述孤立的地理實體，因為我們知道，中國所具有的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)以及轉(zhuǎn)型期間的貧富差距結(jié)構(gòu)等問題極其重要（前者凸顯了法律所具有的普遍概念與具體中國人能力之間的高度緊張，而后者則在根本上關涉到了經(jīng)濟與政治安排的關系問題，甚至還關系到了個人行為正義與社會正義之抉擇的問題），但是它們卻是受“國家政治邊境”之視角所制約的，而且也不構(gòu)成我所謂的中國法律哲學當下基本使命的歷史性條件，至多只是其間的一部分，甚或是被某種話語建構(gòu)起來的一部分。具體言之，這種視中國為孤立實體的視角，一方面不可能洞見到中國問題的“依附性”，即在中國進入“世界結(jié)構(gòu)”以后，中國問題因世界結(jié)構(gòu)的影響而發(fā)生了變化，并且呈現(xiàn)出了更為復雜的性質(zhì)；
而另一方面也絕不可能認識到“世界結(jié)構(gòu)”本身的變化，無力洞見到“世界結(jié)構(gòu)”之于中國乃至中國問題的意義，更不可能意識到我們因置身于“世界結(jié)構(gòu)”之中而在認識中國問題方面所受到的支配。再者，從更深的層面來看，這種“國家政治邊境”的視角在某種程度上也是某種特定的“知識系統(tǒng)”在當下中國發(fā)展過程中所具有的一種為人們所忽視的扭曲性的或固化性的支配力量（亦即我所謂的“正當性賦予”力量）所導致的結(jié)果——亦即源出于約16世紀的“民族國家-主權(quán)-國內(nèi)法”之論式的正當性。

　　鄒立君：也就是說，重新定義“中國”是您經(jīng)過對中國“現(xiàn)實”進行“問題化”的理論處理而對中國當下法律哲學面臨的基本使命作出的判斷，“中國法律理想圖景”之提出與建構(gòu)僅僅是這一使命的一部分。那么對中國“現(xiàn)實”的認識和理解在重新定義“中國”的努力中就具有十分重要的意義，我注意到除了城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)以及轉(zhuǎn)型期間的貧富差距結(jié)構(gòu)之外，“世界結(jié)構(gòu)”或“全球結(jié)構(gòu)”亦構(gòu)成了您認識當下中國“現(xiàn)實”很重要的一個方面，能不能請您談談“世界結(jié)構(gòu)”或“全球結(jié)構(gòu)”在您有關中國法學向何處去的思考中所具有的理論作用？

　　鄧正來：“世界結(jié)構(gòu)”或“全球結(jié)構(gòu)”構(gòu)成了我反思和批判中國法學乃至整個中國學術(shù)的重要背景之一。在此，我想它主要涉及到兩個方面：一是作為研究對象和思想根據(jù)的“世界結(jié)構(gòu)中的中國”的意義，二是我們?nèi)绾握J識和解釋“世界結(jié)構(gòu)”本身。這里主要討論第二個方面。

　　從我本人對“全球結(jié)構(gòu)”這個問題的認知過程來看，我大體經(jīng)歷了兩個階段：我最初在對中國發(fā)展研究進行反思性檢討和批判的過程中，對中國學者在不經(jīng)批判的前提下就接受西方現(xiàn)代化方案以及隱于其間的知識這一點深感困惑。我認為，這個問題所涉及到的并不是“是什么”的問題，而是“為什么”和“如何”的問題：一是中國社會科學在發(fā)展的過程中為什么亦步亦趨地步西方社會科學的后塵，而我們知道，西方社會科學的主流則是以文明對傳統(tǒng)、西方對非西方等為人們不加追究的前提性假設為基礎的；
二是中國社會科學究竟是如何形成這種品格的。經(jīng)由思考和研究，我認為：中國論者采取尋求西方經(jīng)驗和理論支援是受著某種被我稱之為“現(xiàn)代化框架”的支配。當然，這種“現(xiàn)代化框架”也就是我現(xiàn)在所指稱的“現(xiàn)代化范式”。這種“現(xiàn)代化框架”帶有明顯的“思維定式”成分或“前見”性功效，因此與西方知識分子提出的各種現(xiàn)代化理論本身不同，而且也與那些幾乎無從驗證的公理性命題不同。

　　但是我必須承認，這些討論對于我們認識全球化時代的知識生產(chǎn)及傳承關系來講還只是些一般性的論辯，而無法洞見知識傳承與支配關系的問題在“現(xiàn)代化時代”與“全球化時代”之間的區(qū)別，或者說無法揭示出這兩個不同的時代對知識傳承與支配關系這個問題的不同影響。正是在此一意識的支配下，我進入了對這個問題的進一步追問，亦即進入了關于這個問題思考的第二個階段。

　　眾所周知，自20世紀80年代末以降，全球化論題開始成為學術(shù)界最為重要且最具爭議的一個論題，然而，全球化問題本身需要我們對“全球化”進行建構(gòu)，而前提則要求我們強化全球化的“問題意識”，也就是將全球化問題本身“問題化”，并由此洞見到全球化對中國的特定意義。這個論題在理論上的最大意義，我個人認為主要有兩個：一是它有可能促使我們?nèi)ソ��?gòu)一個全球化的中國法學的范式；
二是它因此要求我們對全球化時代本身進行建構(gòu)。

　　就如何認識全球化時代而言，我認為，我們需要注意下述三點：第一，全球化時代至少要求我們關注這樣一個根本性視角的轉(zhuǎn)換問題，亦即在一定程度上或在某些頗為重要的方面從原來具有政治性需要的主權(quán)向非政治性的視角進行轉(zhuǎn)換。第二，在我看來，全球化時代與“現(xiàn)代化”時代一樣，對于發(fā)展中的中國都具有特定的支配性，但是這里關鍵的并不是支配，而是支配的性質(zhì)。就這種支配而言，“現(xiàn)代化”時代支配的實效乃在于受影響的中國與它的“和謀”；
據(jù)此我們可以說，現(xiàn)代化時代的支配是非結(jié)構(gòu)性的和非強制性的。全球化時代是一種我所謂的結(jié)構(gòu)性的或強制性的支配時代。結(jié)構(gòu)性的或強制性的支配是這里的核心，也是對中國或中國法學具有特殊意義的關鍵因素。第三，我對全球化時代的建構(gòu)，亦即全球化時代對中國或中國法學具有結(jié)構(gòu)性的或強制性的支配，乃是以社會學家齊美爾、社會學家希爾斯、社會理論家沃勒斯坦等論者的觀點為基礎的。這里就不再重述了。

　　因此，我認為，中國法學在“全球化時代”的基本使命，就是對這種為人們視而不見的極其隱蔽的轉(zhuǎn)換過程或機制進行批判，并透過此一努力而使法律制度中的理想要素或價值恢復其原本具有的可爭辯性，進而對具體個案中的多種理想要素進行反思性的探究。顯而易見，這是一種具有根本意義的政治哲學主張，因此，它為我在這部論著中反思和批判中國法學乃至整個中國學術(shù)提供了一個極其重要的思想背景。

　　鄒立君：“世界結(jié)構(gòu)”或“全球結(jié)構(gòu)”構(gòu)成了您反思和批判中國法學乃至整個中國學術(shù)的重要理論背景之一，但是我們在您既有的相關表述中并不能發(fā)現(xiàn)您對“世界結(jié)構(gòu)”較為具體的認知是怎樣的；
或者說能不能請您詳細談談您看待“全球化”問題的根本性視角以及在此視角關照下您所見的“世界結(jié)構(gòu)”？

　　鄧正來：當然可以。在我看來，第一，在中國進入“世界結(jié)構(gòu)”以后，中國法律哲學在重新定義“中國”和審視“中國問題”的時候必須建構(gòu)起一種我所謂的“關系性視角”。第二，根據(jù)這種“關系性視角”，無論是作為思想根據(jù)的“中國”，還是作為定義根據(jù)的“中國”，在這里都不是意指前述孤立的地理實體，而是意指一種“關系”中的中國。它不只是一種文化的中國，更是一種政治的中國，亦即我所謂的需要做出有關“善生活”之決斷的“世界結(jié)構(gòu)”中的中國。

　　據(jù)此我們可以說，就定義“中國”的原則而言，我認為，首先，重新定義“中國”，就是要根據(jù)“關系性視角”去闡釋和建構(gòu)中國置身于其間的那個“世界結(jié)構(gòu)”；
其次，在根本的意義上講，“中國”必須由中國人民自己來定義，而不能只由某一部分人（比如說中國的“都市人”）來定義，也決不能由西方人來定義。正是在這個意義上，“世界結(jié)構(gòu)”被認為是使中國問題發(fā)生變化乃至中國人乃至中國法律哲學認識問題的方式發(fā)生變化的歷史性條件。在這里，我所謂的歷史性條件，乃是意指一種智性的建構(gòu)之物，因為它們不只是物理性的客觀條件，而毋寧是它們與我們對它們進行認知和建構(gòu)的“混合”結(jié)果。顯而易見，把作為歷史性條件的“世界結(jié)構(gòu)”引入對中國法律哲學的反思和前瞻，在根本上意味著我試圖在中國法學的領域中，甚或在中國社會科學的領域中，建構(gòu)起一種“關系性視角”，并徹底終結(jié)那種視中國為孤立實體的視角以及由此得出的各種有關中國的結(jié)論，把一個為“世界結(jié)構(gòu)”與中國內(nèi)部結(jié)構(gòu)共同支配的更為復雜的中國圖景展現(xiàn)出來，進而成為中國法律哲學思考或建構(gòu)“中國法律理想圖景”的根據(jù)。

　　具體來講，齊美爾所提出的優(yōu)位之勢與劣位之勢的界分以及沃勒斯坦所謂的中心區(qū)域與邊緣區(qū)域的界分，為我們洞見當下“世界結(jié)構(gòu)”中所謂“平等”的主權(quán)國家間的支配關系提供了一種本體論的基礎。然而，僅僅對主權(quán)平等國家間上述支配關系給出描述，對于我們認識當下“世界結(jié)構(gòu)”來說，卻是遠遠不夠的。因此，我們必須對這種支配關系的性質(zhì)進行追問。換言之，我們此刻所需要思考的問題并非在于“優(yōu)位”與“劣位”的事實界分或“中心”與“邊陲”的事實認定上，而在于此二者之間所展現(xiàn)出來的關系的性質(zhì)為何的問題。在我看來，中國在冷戰(zhàn)結(jié)束以后所參與的“世界結(jié)構(gòu)”與此前的世界結(jié)構(gòu)一樣，對于發(fā)展中的中國都具有特定的支配性，盡管當下的“世界結(jié)構(gòu)”無論是在內(nèi)部構(gòu)造上還是在支配性上都更為復雜。在此前的“世界結(jié)構(gòu)”中，由此一結(jié)構(gòu)生成的“現(xiàn)代化思維范式”對中國的發(fā)展有著很強的支配作用。其間最為重要的是，也是中國學者普遍忽視的是（亦即中國學者集體無意識的具體展現(xiàn)），中國知識分子在這種“支配”過程中與“支配者”的共謀，亦即中國論者對西方“現(xiàn)代化范式”所表現(xiàn)出來的那種無批判意識或無反思性的“接受”。顯而易見，就這種支配而言，此前“世界結(jié)構(gòu)”對中國支配的實效在很大程度上取決于受影響的中國與它的“共謀”。據(jù)此我們可以說，這種支配乃是非結(jié)構(gòu)性的和非強制性的——西方的“現(xiàn)代化范式”對于中國來說只具有一種示范性的意義，因為只要中國不與它進行“共謀”，那么西方“現(xiàn)代化范式”就無力強制中國按照其規(guī)則行事并根據(jù)它進行中國未來的想象。但是值得我們注意的是，與這種支配不盡相同，當下“世界結(jié)構(gòu)”支配的實效所依憑的卻是被納入進或“裹挾進”這場“世界游戲”的中國對其所提供的規(guī)則或制度安排的承認。據(jù)此我們可以說，當下“世界結(jié)構(gòu)”的這種支配乃是結(jié)構(gòu)性的或強制性的，這種強制性所依憑的并不是赤裸裸的暴力，而是中國就遵守當下“世界結(jié)構(gòu)”所提供的規(guī)則或制度安排所做的承諾，而不論中國是否與之進行“共謀”。總而言之，中國參與其間的這一“世界結(jié)構(gòu)”，對中國的未來發(fā)展在很大程度上有著一種并非依賴“共謀”而根據(jù)承諾的“強制性”支配。我所揭示出的那種強制性的支配關系，不僅表現(xiàn)于這種世界結(jié)構(gòu)在允諾經(jīng)由市場經(jīng)濟的方式而使生產(chǎn)資料在全球達致優(yōu)化組合的同時致使中國處于一種日趨“依附”西方的邊緣化地位——其手段便是根據(jù)種種憑發(fā)展主義意識形態(tài)而確立的發(fā)展水平或GDP等指標來判定中國所處于的經(jīng)濟地位，而且還表現(xiàn)在下述兩個方面：一是在規(guī)則制度層面。眾所周知，在一些頗具影響的領域當中，那些經(jīng)由中國承認的所謂“世界結(jié)構(gòu)”既有的法律規(guī)則或制度，實際上就是一些根據(jù)西方國家地方性知識而形成的法律規(guī)則或制度；
而正是透過這些法律規(guī)則或制度而傳入的某些價值，也在“世界結(jié)構(gòu)”支配關系的邏輯中轉(zhuǎn)換成了毋需討論甚或不容質(zhì)疑的單一性和終極性的標準——其結(jié)果便是根據(jù)種種憑西方現(xiàn)代性而確立的民主平等或憲政法治等指標來判定中國所處于的政治文明階段。二是在一般的文化層面。眾所周知，因冷戰(zhàn)意識形態(tài)的消解，科技的發(fā)展與文化之間確實發(fā)生了高度的整合，但是在當下“世界結(jié)構(gòu)”的支配關系中，正是那些作為“支配者”的西方諸國的文化正在伴隨著科學技術(shù)的出口而出口，而那些作為“被支配者”的發(fā)展中國家（包括中國）的文化則在不斷地被壓縮、被壓制和被抽空化——其結(jié)果便是根據(jù)種種憑消費主義而確立的時尚或流行等指標來判定中國文化所處于的高低或雅俗階段。(點擊此處閱讀下一頁)

　　此外，后冷戰(zhàn)時代的“世界結(jié)構(gòu)”，除了前述的那種強制性的支配關系以外，我們還必須注意到它因“全球化”話語的建構(gòu)而呈現(xiàn)出來的復雜性，因為正是這種復雜性使得它對中國的強制性支配也變得更加復雜了。我們必須認識到“世界結(jié)構(gòu)”的雙重性：即第一現(xiàn)代世界與第二現(xiàn)代世界。在我看來，“全球化”時代的建構(gòu)乃是與冷戰(zhàn)時代的結(jié)束緊密關聯(lián)在一起的，而且在很大程度上可以說是西方現(xiàn)代性的一種邏輯展開。但是，值得我們注意的是，“全球化”時代并不象一般論者所認為的那樣，只是對既有的民族國家制度及其邊界形成了沖擊。因為我認為，“全球化”時代所具有的真正意義乃在于：在“全球化”對既有的國家制度或邊界形成沖擊的同時，它還致使“世界結(jié)構(gòu)”本身發(fā)生了根本的變化。換言之，“全球化”時代的“世界結(jié)構(gòu)”，不只是對此前西方現(xiàn)代性的簡單延續(xù)或展開，而是建構(gòu)出了兩個不盡相同的世界：第一現(xiàn)代世界與第二現(xiàn)代世界。所謂第一現(xiàn)代世界，主要是指資本主義工業(yè)-民主社會在“全球化”時代的擴展過程，而其主要表現(xiàn)形式，乃是經(jīng)濟、規(guī)則制度和文化方面以跨越國家邊界的方式在“全球”的展開。所謂第二現(xiàn)代世界，則主要是指烏爾里希•貝克等論者所說的“風險社會”或“生態(tài)社會”。貝克所謂的“風險”，意指的乃是完全為人類感知能力無法企及的空氣、水和食物中的放射性、毒素和污染物，以及伴隨它們而在的短期或長期的對植物、動物和人的影響。它們所導致的乃是一種系統(tǒng)的、常常是不可逆的傷害，而且一般來講，這種傷害也是不可見的。值得我們注意的是，第一現(xiàn)代世界與第二現(xiàn)代世界的區(qū)別，關鍵并不在于二者的風險不同，而在于這兩個世界因此而在運作邏輯上的區(qū)別。在第一現(xiàn)代世界（工業(yè)社會）中，財富生產(chǎn)的“邏輯”統(tǒng)治著風險生產(chǎn)的“邏輯”；
而在第二現(xiàn)代世界（風險社會）中，這種關系被顛倒了過來：風險生產(chǎn)和分配的邏輯取代了財富生產(chǎn)和積累的邏輯，而成為社會分層和政治分化的標志。

　　鄒立君：這樣的“世界結(jié)構(gòu)”對于重新定義中國即從“主權(quán)性中國”向“主體性中國”視角的轉(zhuǎn)換可能具有哪些重要性？或者，當下的“世界結(jié)構(gòu)”對“中國法律理想圖景”之建構(gòu)與中國法學的重建可能具有何種重要作用？

　　鄧正來：根據(jù)“關系性視角”對當下“世界結(jié)構(gòu)”具有的兩個“世界”及其對中國發(fā)展構(gòu)成的“雙重強制”所做的分析，對由此導致的中國問題及其審視角度的“共時性”所做的明確闡釋，以及對此背后所隱含的后冷戰(zhàn)時代價值普遍主義與多元主義間的尖銳沖突所做的討論，從法律哲學或政治哲學的角度為我們開放出了中西論者所忽略的當下“世界結(jié)構(gòu)”之于中國最為重要的幾個緊密相關的背景性事實：

　　第一，在全球化時代，中國置身于其間的“世界結(jié)構(gòu)”具有一種我所謂的雙重性，因為它不僅是由“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)構(gòu)成的，而且也是由作為西方現(xiàn)代性之必然結(jié)果的兩個“世界”（即第一現(xiàn)代世界與第二現(xiàn)代世界）構(gòu)成的。

　　第二，與當下“世界結(jié)構(gòu)”在全球化時代所具有的上述雙重性緊密相關的是，這種“世界結(jié)構(gòu)”實際上對中國的發(fā)展構(gòu)成了雙重強制，因為它在自然時間向度上為中國的發(fā)展引入了兩個外部性的“未來”，即以第一現(xiàn)代世界為支撐的“現(xiàn)實的未來”和以第二現(xiàn)代世界為支撐的“虛擬的未來”。但是，當下“世界結(jié)構(gòu)”所具有的雙重性，并不是單向度就能夠?qū)χ袊鴺?gòu)成強制的，而是以中國自身在當下所展開的實際進程為依憑的。

　　第三，在當下“世界結(jié)構(gòu)”的雙重強制下，中國的問題已經(jīng)不再是“發(fā)展中世界”、“第一現(xiàn)代世界”和“第二現(xiàn)代世界”中任何一個“世界”的問題，而是上述三個“世界”合成的問題，亦即我所謂的“共時性問題”。與此緊密相關的是，一方面，在實踐中，決定中國當下行為的不僅是中國過去所形成的歷史性經(jīng)驗，而且還將包括上述“現(xiàn)實的未來”和“虛擬的未來”；
而另一方面，這種雙重強制及其導致的中國問題的“共時性”，則在很大程度上影響著我們看待或?qū)徱曋袊鴨栴}的方式，亦即我們不得不從一種“共時性”的視角來看待或?qū)徱曋袊�的問題。

　　第四，中國置身于其間的雖說是一種所謂“平等”的主權(quán)國家之間的“世界結(jié)構(gòu)”，但是這種結(jié)構(gòu)卻是以一種強制性質(zhì)的不平等支配關系為支撐的。顯而易見，這意味著在當下“世界結(jié)構(gòu)”的支配關系中，僅依憑傳統(tǒng)國際法上的“主權(quán)平等原則”，并不能夠救濟中國于其間所處于的不平等的被支配地位，更不可能為中國提供修正或變革當下“世界結(jié)構(gòu)”之正當性規(guī)則的“理想圖景”。

　　在我看來，有關當下“世界結(jié)構(gòu)”的討論，不僅構(gòu)成了我們認識中國法學建構(gòu)中國自己的“理想圖景”這一基本使命的歷史性條件，甚至在很大的程度上就是中國法學當下基本使命本身的歷史性條件。

　　鄒立君：這里我有一個前提性問題：您關于“主體性中國”之建構(gòu)的根據(jù)何在？或者，您是如何將“主體性中國”之建構(gòu)這一主張本身“問題化”的。

　　鄧正來：“主體性中國”的主張源自我對“全球化時代”及其結(jié)構(gòu)性支配性質(zhì)的認識和揭示。我認為，前“全球化時代”——亦即進入“世界結(jié)構(gòu)”之前的中國，雖說因為位于地球之上并且作為獨立的主權(quán)國家而與其他國家進行交往或沖突，但是卻從未真正地進入過世界的結(jié)構(gòu)之中——這意味著中國雖在世界之中卻在世界結(jié)構(gòu)之外，是“世界游戲”的局外人。因此，在根本上講，中國對這種世界結(jié)構(gòu)的正當性或者對它的規(guī)則的正當性是否發(fā)言乃是無甚意義的。然而現(xiàn)在的情形則大為不同了，中國經(jīng)由承諾遵守世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則而進入了世界結(jié)構(gòu)之中，成了“世界游戲”的一方。中國進入世界結(jié)構(gòu)的根本意義乃在于，中國在承諾遵守世界結(jié)構(gòu)規(guī)則的同時也獲致了對這種世界結(jié)構(gòu)的正當性或者那些所謂的普遍性價值進行發(fā)言的資格：亦即哈貝馬斯意義上的“對話者”或羅爾斯意義上的“虛擬對話者”——“正派的人民”（decent peoples）。當然，更為重要的是，中國對遵守世界結(jié)構(gòu)規(guī)則所做的承諾本身，已經(jīng)隱含了中國亦由此獲致了參與修改或參與制定世界結(jié)構(gòu)未來規(guī)則的資格。

　　然而，我們必須直面這樣一個問題，即這種資格對于中國來說，最多還只是個形式。因為從現(xiàn)在的期限來看，我們只能要么擁抱西方的規(guī)則，要么退回來重談中國五千年的文明和中國的文化傳統(tǒng)。換言之，我們還沒有能力進行實質(zhì)性的對話，因為我們沒有關于我們是什么人，什么樣的生活被我們認為是一種可欲的和善的生活。顯而易見，在我們沒有這種性質(zhì)的理想圖景的時候，我們是沒有能力就修改或參與制定世界結(jié)構(gòu)未來規(guī)則做出我們自己的實質(zhì)性貢獻的。這實是中國知識界自西學東漸以來最大的悲慘。中國在各個方面都給人類做出了很大的貢獻：最多人口、最長時間的專制、最優(yōu)秀的文明、最大規(guī)模的經(jīng)濟等等，但是我們唯獨不貢獻關于人類未來生活的方向：我們不僅不去探尋中國自己的理想圖景，而且也不關注整個人類未來的理想圖景。

　　由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國長期以來一直是一個主權(quán)國家，但是自與西方遭遇以降還沒有成為一個“主體性的中國”。因此，世界結(jié)構(gòu)中的“中國”的實質(zhì)不在于它的個性或與西方國家的不同，而在于主體性，在于中國本身于思想上的主體性：其核心在于形成一種根據(jù)中國的中國觀和世界觀（亦即一種二者不分的世界結(jié)構(gòu)下的中國觀），并根據(jù)這種中國觀以一種主動的姿態(tài)參與世界結(jié)構(gòu)的重構(gòu)進程。在當下的世界結(jié)構(gòu)中，從強調(diào)“主權(quán)的中國”到強調(diào)“主體性的中國”的轉(zhuǎn)換，根本的要旨便在于突破主權(quán)的限度，走向世界結(jié)構(gòu)層面的“主體間性”、“文化間性”或“文明間性”，而這在更深的層面上則意味著不再是某些主權(quán)國家決定世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則或合法性，而是主體間性與世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則或合法性在交往和商談中一起生成演化。

　　鄒立君：因此，“主體性中國”就不會是一元的、一維的，而更可能是不斷生成演化的、多維度的。

　　鄧正來：無疑，在“主體性中國”對“根據(jù)中國”的強調(diào)中關鍵是“根據(jù)中國”的方式。在我對作為思想根據(jù)的中國進行前提性思考的強調(diào)下，“根據(jù)中國”不再可能是那種本質(zhì)主義式的方式。“根據(jù)中國”在我這里，本身就是一種對中國現(xiàn)實做“問題化”的理論處理；
更為重要的是，“主體性中國”提供的不是一幅實體化的圖象，“主體性中國”毋寧是每個中國人“根據(jù)中國”進行自主性思考的開始，是在把“理想圖景”引入對中國法學的反思和前瞻或者在把那個被遮蔽的、被無視的、被忽略的關于中國人究竟應當生活在何種性質(zhì)的社會秩序之中這個重大的問題開放出來以后，作為中國人的個人“根據(jù)中國”進行自主性思考的開始�！爸黧w性中國”所需要的是每個人自己的智識貢獻，因而它所強調(diào)的也就是一種在各種不同的有關“中國法律理想圖景”的方案中經(jīng)由反復討論而達成某種“重疊共識”的默會過程——它類似于羅爾斯所主張的那種達成普遍正義原則之“重疊共識”的“反思平衡”的過程，或者是一種就“中國法律理想圖景”的方案而形成的那種根據(jù)當下中國現(xiàn)實之“問題化”的理論處理而對中國身份（identity）進行重新界定的過程。在某種意義上講，根據(jù)中國本身定義“中國”并建構(gòu)“中國自己的理想圖景”的訴求和努力，也是中國所參與的當下世界結(jié)構(gòu)的要求。在我看來，從中國出發(fā)重思世界結(jié)構(gòu)中的“中國”，不僅要求我們關注中國，也同樣要求我們關注世界——它既要求我們根據(jù)對他者的理解來認識“中國”，也要求我們根據(jù)與他者的合作或沖突來認識“中國”，因為“國家利益的再定義，常常不是外部威脅和國內(nèi)集團要求的結(jié)果，而是由國際共享的規(guī)范和價值所塑造的”。

　　因此，我關于“主體性中國”的觀點一方面根本不可能是某些論者眼里的借助西方的各種后現(xiàn)代理論去參與一種解構(gòu)的“狂歡”（仿佛這個世界結(jié)構(gòu)已經(jīng)真的不存在什么支配與反支配的關系了，不存在宰制與反宰制的關系了，一切都是平等的，一切都是游戲性的），另一方面，也不會由此而墮入到“不思”的泥潭，墮入到我所反對的那種本質(zhì)主義的現(xiàn)代性思維方式中去。

　　鄒立君：因此，根據(jù)中國本身定義“中國”并建構(gòu)“中國自己的理想圖景”之訴求和努力可謂在兩個重要層面上著眼于自主性的建構(gòu)：一是有關社會秩序之性質(zhì)的思考，一是有關中國社會科學之重建。具體到在《中國法學向何去》中，您所著眼的為何。

　　鄧正來：從學科的角度上看，我對中國法學所作的反思和批判確實是法律哲學的問題，是關于中國的法律哲學問題。但是，從實質(zhì)上講，或者從思想研究的角度看，我所關注的不僅是中國法學向何處去的問題，而且也是中國向何處去的問題。對社會秩序之性質(zhì)的追究，在根本上是對與社會秩序相關的各個方面的合法性的追究，尤其是對政治安排的思考；
再者，我論著所討論的“合法性”問題，在這里也不是一個抽象的問題，而是一個關于特定時空下的合法性問題。因此，有關這個問題的討論，在根本上是一個法律哲學或政治哲學的問題，因為它不僅要求我們對這種“合法性”給出一般性的解釋，更是在最終的意義上要求我們對何謂“合法性”的問題本身做出決定，做出決斷。在這個意義上，我甚至可以說，對中國法學的反思和批判，只是我對中國當代學術(shù)進行反思和批判的一個具體個案，當然，它也可以被視之為我對中國未來命運予以關注的一個具體個案。

　　鄒立君：從康德的“永久和平論”到羅爾斯的“萬民法”，乃至哈貝馬斯的“民主商談”理論幾乎都在關注世界和平或者世界秩序的問題。您所提出的理想圖景主要是一個針對中國當下時空的觀念，那么，我們有沒有可能在世界秩序理論的層面來理解和把握“理想圖景”的問題？

　　鄧正來：我想，我的研究所關注的最根本的乃是一個世界性的問題。大家都知道，一戰(zhàn)以后，當時巴黎和會對德國進行懲罰，而這種懲罰實際上是要使德國回不了歐洲。于是，像馬克思•韋伯那批思想家便提出了一個非常好的問題：如何做一個德國人？實際上，法律哲學家Carl Schimitt以及政治哲學家Leo Strauss的理論都是對這個問題的回應。我認為，在世界結(jié)構(gòu)中，每個國家都面臨著這樣一個在“普遍性與特殊性”層面的“什么是我們的有品格、有道德的生活”的理想圖景問題。并且，各個國家也一定有各自不同的“現(xiàn)實”和問題。

　　鄒立君：有人主張將對“理想圖景”的討論推向第二階段，在我看來，那將會是一幅蔚為壯觀的美麗圖畫，實際上，它所要求的將是所有中國人的努力，也即所有中國人主體性的發(fā)揮。

　　鄧正來：是的，我們既不能簡單地、“不思”地生活在“西方理想圖景”之中，也同樣不能簡單地、“不思”地生活在我們自己都不知道性質(zhì)為何的社會秩序之中。因此，在這個意義上，對于每一個中國法學論者而言，甚至對于每一個中國人而言，開始對“中國法律理想圖景”進行思考和追究本身，就在很大程度上意味著一個新法學時代的來臨，至少是一個開始思考和追究我們自己的根本生活之正當性的時代的來臨。

　　2006年《河北法學》,作者授權(quán)天益發(fā)布

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