一、虛無主義的四個階段

　　精神生活在現(xiàn)代遭遇到的最大危機是來自虛無主義的困擾。所謂虛無主義，作為一種普遍性的生存體驗形式，簡單地說，就是生活本身意義的喪失。意義一旦失去，生活中就不再有希望與夢想，美好、高尚與丑陋、卑下之分，世界也就在根本上呈現(xiàn)出無價值的狀態(tài)。人們不知道或者不再相信什么是好的與壞的，甚至對好與不好的區(qū)分也不再有所謂。一切都是無所謂有、無所謂無的，因而，生命也就很難容納任何形式的激情、愛欲與沖動，末人(the last man)的平庸主宰了生命自我形塑的運動。作為天性的喜怒哀樂、日常生活感覺與諸種體驗形式的鈍化，伴隨著虛無主義的過程，指引著意義缺席下的生存形式，于是，生命中積聚堆積起來的病態(tài)能量，便不得不尋求威脅著精神的釋放。1尼采曾經(jīng)用“對無價值性的信仰”來表述虛無主義的這一結果，“失去了主要動力”的人們無所事事，而在精神上人們卻更加“疲憊”，對人們而言，“迄今為止”所有的作為“都是徒勞之舉。”2虛無主義與現(xiàn)代具有深層的聯(lián)結關系。列斐伏爾曾經(jīng)斷言：“虛無主義深深地內(nèi)植于現(xiàn)代性，終有一天，現(xiàn)代性會被證實為虛無主義的時代，是那個無人可預言的‘某種東西’從中涌出的時代。” 3虛無主義作為“一種已經(jīng)完全支配了先前各個世紀、并且將規(guī)定未來世紀的歷史運動”，仍將“會長期持續(xù)下去”。盡管尼采用“上帝死了”來表達虛無主義的后果，但這不是全部，正如海德格爾所論，虛無主義會導致存在者整體的真理發(fā)生根本性轉變。4

　　大體來說，虛無主義的歷史發(fā)展經(jīng)歷了這樣四個步驟或階段：首先，脫離大地、人間而指向天空，在人間之外設定最高價值，由此超感官世界被設定為價值的源泉，以至于它由此而授權人去取消自己的存在；
其次，拒絕天空而依戀大地，發(fā)端于大地人間之外的一切價值皆不可信，由此而拒絕一切超越性價值的設定。第三，既不要大地也不要天空，而是趨向虛無的意志，也就是脫離天空與大地的意志，由于而導致了非世界性的生存方式。第四，從第三步趨向虛無的意志轉向意志的虛無，如果說，趨向虛無，還是一種否定、解構、拆毀性的虛無主義，那么到了意志的虛無這一階段，連解構、拆毀、否定的意志都喪失了。虛無主義在第四階段，就達到了它的終點或最后形式，對無價值的信仰在此完成。

　　“虛無主義意味著什么？——意味著最高價值自行貶值。沒有目的。沒有對目的的回答�！�5在虛無主義第一步驟中，最高價值（如上帝或任何一種超感官世界）的設定是一個核心要素，在這一階段，虛無主義者“從現(xiàn)存的世界出發(fā)斷定，這個世界不該存在，而且，從那個本應存在的世界出發(fā)認為沒有這樣的世界。這樣一來，生命（行動，受動，意愿，感覺）就沒有任何意義了。”6本應存在的世界與現(xiàn)存世界之間的緊張構成了這一階段的突出特征，這一緊張的極端形式是把理想世界上升為最高價值。在這里，為了天空而貶損大地，為了上帝而貶損生命與人間，為了精神而貶抑生命，為了本質(zhì)而貶低現(xiàn)象，等等，已經(jīng)導致了一重虛無，天空或超感官世界等作為真實世界的替身被構造出來，它反襯著生命與人間世界的不真實性；
在這里，現(xiàn)象世界與絕對世界的統(tǒng)一性，是建立在理性范疇（目的、統(tǒng)一性、存在等）的基礎上，而這些范疇，同時也是我們拿來賦予世界以價值的范疇。7因而，最高價值的設定與理性范疇的信仰有關，8而“對理性范疇的信仰乃是虛無主義的原因�！�—我們用來衡量世界價值的那些范疇，乃是同純虛構的世界有聯(lián)系的。”9

　　一旦注意到生命的真實性不能為這些范疇所涵蓋，或者說這些范疇掩蓋了生命時，對理性范疇的信仰就會遭到質(zhì)疑，并進一步導致“宇宙學價值的淪落”。10尼采如是描述這一過程：“人活本該為最高價值效力，尤其是在這些價值支配起人來困難重重、費用浩大之時。——人們擁有社會的這些價值，目的在于制造價值的聲勢，仿佛這些價值真是上帝的旨意一般，真就是君臨眾生之上的‘現(xiàn)實性’、‘真實的’世界、希望和未來世界一般。現(xiàn)在，當價值的來龍去脈業(yè)已澄清之際，宇宙在我們眼里也就失去了價值，變成了‘無意義的’了�！�11這就是虛無主義的第二階段，在這一階段，由于最高價值不再被作為自在的，而是被視為設定的或主觀賦予的，這樣，作為世界或存在者整體的宇宙，“擺脫了以往價值所導致的評價，而只能為一種新的價值設定所達到”。12擺脫以往的價值設定，其實也就是“摒棄了通向內(nèi)部世界和虛偽神性的一切秘密途徑”，轉而去擁抱脫離了“宇宙學價值”的生命與人間世界，由此拒絕一切超感官的存在。抽掉了借以把價值嵌入到世界之中的范疇之后，世界對人呈現(xiàn)為無價值也就不難理解了。在這里虛無主義運動過程表現(xiàn)為從肯定世俗人間世界與生命到否定拒絕它。如果說在第一階段，世界的意義被設置為通過范疇而安插入世界的價值，那么在第二階段，這些范疇被抽離了，由此而導致了世界本身無價值的體驗。

　　一旦拒絕了天空與大地，那么，虛無主義的意志也就不再趨向任何一種形式的存在，而是趨向于虛無本身——這是逃離一切價值設定的方式�！耙驗椋�這些價值只是表面上投射到事物的本質(zhì)上罷了。把自身設定為事物的意義和價值的標準：這始終就是人的十足幼稚的表現(xiàn)。”13一旦認識到了這一點，價值的信仰就會從根本上動搖。因為任何一種形式的價值設定，都必然導致價值的自身貶值，而價值的貶值本身進一步會演化為事物、世界與存在的貶值，這樣，虛無主義就過渡到第三階段，對價值設定的拒絕同時關聯(lián)著對世界、存在與事物的拒絕，對價值的真實性的否定同時關聯(lián)著對一切存在者的真實性乃至對真實性本身的否定。在這第三階段，“虛無主義的極端形式認為：任何信仰，任何自以為真實的行為一定是謬誤。因為，根本就沒有真實的世界。這就是說：這樣的世界乃是源于我們頭腦的遠景式的假象�！薄霸谶@個意義上，虛無主義否定了真實的世界、存在和神圣的思維方式�！�14在這個階段，虛無主義的生存指向否定、摧毀一切現(xiàn)實之物，也指向從生存的世界性維度中的脫離。朱謙之所追求的“虛空破碎，大地平沉”、章太炎追求的“五無”論正是這一階段層面上的虛無主義，前者要求“天翻地覆人類滅種”，“把宇宙的存在物，都一概消滅”；
15后者要求抵達無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界的虛無狀態(tài)。16第三階段是前兩個階段的發(fā)展，只要最高目的、神、至善等等被把握為最高價值，作為最高價值而被評價，那么，“超感性世界，即觀念、上帝、道德法則、理性權威、進步、最大多數(shù)人的幸福、文化、文明等，必然喪失其構造力量并且成為虛無的。對超感性領域的這種本質(zhì)性崩塌，我們稱之為超感性領域的腐爛（Verwesung）。”17第二三階段，發(fā)生的正是超感性領域的一步步腐爛。

　　如果說，在第三階段，虛無主義還可以包含正面的批判、否定、轉化、改變現(xiàn)有存在的價值的話，那么，到了第四階段，這種積極的意義已經(jīng)消失殆盡。換言之，在第三階段，否定、解構、摧毀本身還是一種被追求的、被肯定的價值，而在第四階段，一切價值都已經(jīng)貶值——一旦趨向意志的虛無，一切都是無價值的信仰便達到了極端。在這個階段，“已經(jīng)不存在對人類意志至上性的任何有效限制或束縛，”18甚至連目的、統(tǒng)一性等人類理性范疇等所形成的本體論或形而上學限制也被解除，在這種情況下，人便露出了欲望者的本性，開始其“把腦袋放在肩上的庸人的”生活。19虛無主義在此透露出來的是這樣一種精神生活的狀態(tài)：來自存在深處的絕望與悲哀，“虛空的擴大”，“荒漠的增長”。20一切的一切都不再具有任何形式的價值�！笆挛餂]有絕對的屬性，沒有‘自在之物’。——這即是地道的虛無主義，而且是極端的�！币驗閮r值在此被視為“不過是站在價值設定性一邊的力的象征，是生命目的的簡化。”21

　　二、價值的僭政與虛無主義的本性

　　“虛無主義是迄今為止對生命價值解釋的結果�！�22虛無主義這一精神現(xiàn)象與價值這個詞語具有根本性的關聯(lián):“虛無主義不外是這樣一種歷史，在其中關鍵的問題是價值、價值的確立、價值的廢黜、價值的重詁，是價值的重新設定，最后而且根本上，是對一切價值設定之原則所作的不同的評價性設定。最高的目的、存在者的根據(jù)和原則、理想和超感性領域、上帝和諸神——所有這一切被先行把握為價值了。”23尼采對虛無主義的認識自始至終都是從價值出發(fā)的，正是在價值之思中，尼采接近了虛無主義；
但也正是由于他將自己的思想努力概括為“重估一切價值的嘗試”，因而，其思想亦為價值所限，成為虛無主義在他那里的再度性的自我確證過程，以至于海德格爾指出，尼采關于虛無主義的概念本身就是一個虛無主義的概念。24

　　在某種意義上，虛無主義產(chǎn)生于價值對意義的置換。價值，始終發(fā)生于價值產(chǎn)生作用的效用中，產(chǎn)生于價值的交換與設定中。當空氣的價值被確定在氮肥時，空氣就是在其效用中獲取其意義的，而其“無用之用”的維度，也就是其“為是不用而寓諸庸”的自在維度就被掩蓋了。在這個意義上，價值與意義的不同，價值具有更多的人為色彩，是在設定與效用中呈現(xiàn)的�！皟r值”兩個漢字在字體從“人”字，是耐人尋味的。而意義則不然，空氣的意義并不能由其可知的有用性加以窮盡或限定，甚至總是“不用而寓諸庸”。從人類思想的歷史看，價值作為一個詞語，進入到人類思想文化的核心觀念系列，僅僅有兩百多年的時間，在某種意義上，它與被命名為“現(xiàn)代”的歷史時期之間具有內(nèi)在的關聯(lián)�！霸谑�九世紀，關于價值的言論已經(jīng)常見，以價值進行思考也成為時尚。但只是由于尼采著作的傳布，關于價值的言論才普及開來。人們談論著生活價值、永恒價值、價值等級、精神價值（比如人們自認為在希臘、羅馬文化中發(fā)現(xiàn)了這種精神價值）。在哲學的學術研究中，在新康德主義的改造中，人們獲得了價值哲學。人們構造出種種價值系統(tǒng)，并在倫理學中探究價值的層面。甚至在基督教神學中，人們也把上帝這至高之在和至高之善，即summum ens qua Summum bonum，規(guī)定為至高的價值�！�25當這些被歸為價值加以思考與接納的時候，也就是價值思想獲得優(yōu)先性，這究竟意味著什么呢？福斯特霍夫（Ernst Forsthoff）已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“價值有其自己的邏輯�！�26卡爾•施米特引導我們注意：“無論主觀的、形式的抑或治療的，只要出現(xiàn)價值，一種特殊的思考取向便不可避免。價值邏輯是——與每一種價值思考一起產(chǎn)生的�！�27海德格爾也強調(diào)：“在西方哲學的核心處，價值思想并不是偶然地獲得優(yōu)先地位的。在價值概念里潛伏著一個存在概念，后者包含著一種對存在者整體本身的解釋。”28

　　海德格爾指出：根據(jù)尼采，價值在本質(zhì)意義上乃是“觀點”，即對某種觀看而言的透視中心點，這種觀點是對一種已經(jīng)指向某物的觀看而言的。因而，價值來源于觀看者的設定，而不是某種預先自在地現(xiàn)成的東西。“觀點只有通過對這種觀看的‘指點’（Punktation）才被‘指點’（punktiert）為這樣一種觀點。有效之物所以有效，并不是因為它是一種自在的價值；
相反，價值之所以是價值，是因為它有效。它就是這樣通過一種對某物的指向而被設定起來的，而這個某物通過這種指向才獲得了人們能估計、因而有效的東西的特征。”29簡而言之，價值是賦予的、設定的，而不是發(fā)現(xiàn)的；
而意義則可以是自在的、被發(fā)現(xiàn)的。某物是否具有價值、具有多大價值，只能從一個被歸定的立場、觀點或角度出發(fā)，才能確定。因而，卡爾•施米特也同樣堅信，“價值哲學是一種觀點哲學（Punkt-Philosophie）”,如同“價值倫理學是一種觀點倫理學（Punkt-Ethik）”一樣，在這里，立足點、觀點、視點和著眼點是其語匯中反復出現(xiàn)的詞。這既非理念，也不是范疇、原則或前提，只是觀點。這些觀點處在一個純視角主義（Perspektivismus）的體系內(nèi),處在一個坐標體系（Bezugssystem）內(nèi)。”30這樣，一種價值的內(nèi)容來自于一種特定的立場或視角，而不是整個透視的整體性視域，它總是先行肯定了某些價值，同時也否定了一些價值。

　　沒有自在的價值，只有在效用中呈現(xiàn)的價值。31價值哲學所說的價值并不擁有存在（Sein），而是擁有效用（Geltung）。價值并不存在，而是起著效用。在效用中包含著一種更為強烈的追求實現(xiàn)的沖動。價值渴求成為現(xiàn)實，但它本身卻不是現(xiàn)實地存在著，但卻關涉著現(xiàn)實，一直伺機實施和執(zhí)行。32價值之特殊性就在于它取代某種存在，只有效用。被規(guī)定的價值如果未得到實施，(點擊此處閱讀下一頁)

　　便一無所是；
如果要使價值不至消解為空泛的表象，價值的效用就必須不斷被實現(xiàn)。33在此意義上，沒有價值的存在，只有價值的效用。價值沒有脫離效用的自在性。

　　價值總是在效用中呈現(xiàn)與價值本質(zhì)上是觀點這二者是聯(lián)系在一起的。海德格爾指出：“價值之起作用，是由于它被設定為標尺。它如此這般地被設定起來，通過一種對必須被指望的東西的看望而被設定起來。視點、視角、視界在這里指的是在一種為希臘思想所決定的、但經(jīng)歷了從ειδος［愛多斯、外觀］ 到perceptio[知覺]的觀念轉變的意義上的視覺和觀看。這種觀看是這樣一種表象，它從萊布尼茨以來就相當明確地在appetitus［欲望］的基本特征中被把捉的。一切存在者都是表象著的存在者，因為存在者之存在包含著一種nisus，亦即一種露面的沖動，這種沖動使得某物涌現(xiàn)（顯現(xiàn)）出來。從而決定著它的出現(xiàn)。一切存在者的本質(zhì)——具有這種欲求的本質(zhì)——于是就占有自己，并為自己設定一個視點。這個視點就是價值。”34設定價值的欲望表現(xiàn)為支配的強力意志，在這種意志的把捉中，“存在成了價值”，“由于存在被尊為一種價值，它也就被貶降為一個由強力意志本身所設定的條件了。只要存在一般地被評價并從而被尊奉，則存在本身先就已經(jīng)喪失了其本質(zhì)之尊嚴�！�35把存在價值化，即是將其徹底地帶到效用中去，而脫離、消解其自在地存在的可能性�，F(xiàn)代精神生活的根本困境根植于以價值置換意義，使得自在的意義不再可能，這才是虛無主義道及的生存處境。

　　海德格爾的弟子約納斯這樣描述這一處境：“目的論從自然原因的體系中排除出去了，而自然本身是無目的的，它不再為可能的人類目的提供支持。一個沒有存在物之內(nèi)在等級體系的宇宙，正如哥白尼的宇宙那樣，使得價值失去了本體論的支持，自我對于意義與價值的追求不得不完全地依靠自己。意義不再是發(fā)現(xiàn)的，而是被‘賦予’的了。價值不再被視為客觀實在，而是被設想為評價產(chǎn)物。作為意志的功能，目的完全是我自己的創(chuàng)造物。意志取代了洞察，行為的暫時性驅逐了‘自在之善’的永恒性。這就是尼采階段的處境，歐洲虛無主義在其中露出了水面�，F(xiàn)在，人孤獨地與他自己在一起。”36當個人被上升為價值時，如同在個人主義那里出現(xiàn)的那樣，個人就是在被利用、使用中得以自我確證的。當云格爾說“個人沒有價值，只有尊嚴”37時，他的意思是說，尊嚴是不可利用的。價值的邏輯將一切都帶入到這一利用之中。

　　另一方面，價值沒有脫離作為主體的人的客觀性，任何一種價值都關涉著一個價值的系列，但這些系列是主體解釋、估價、評價的結果。由此，被價值化的東西同時也脫離存在的特性，而變成被設定的價值�！叭绻麅r值不是作為存在來看待（如柏拉圖的善與美），而是作為設計提出來，那么生存確實是致力于永恒的未來，死亡是它的目標；
一個純粹形式上的去存在的決定，若沒有決定的規(guī)范，那就成了一個從虛無到虛無的設計。38古典思想中的上帝、真善美、目的、存在等等一旦被價值化，那么，它就只能在主體的評價中顯示自己，由此而淪落為產(chǎn)生于虛無的設計。

　　這樣，在虛無主義的現(xiàn)時代，替代上帝之死、存在的遺忘的便是諸神之爭，而諸神之爭既不是神與神之間的沖突，也不是人與神之間的沖突，而是人與人之間因為不同價值而產(chǎn)生的沖突，而這不同價值又是不同的特定視角碰撞的產(chǎn)物。價值之思與人道主義同呼吸、共命運。人道主義的根本特點是，“人道的人的人性或人道，總是從一種已經(jīng)確定了的對自然、對歷史、對世界、對世界根據(jù)，也就是對存在者整體的講法的角度來規(guī)定的。”“任何一種人道主義要不是奠基于一種形而上學中，就是其本身即為一種形而上學的根據(jù)……如果從人的本質(zhì)是如何被規(guī)定的方式上著眼，那么一切形而上學的獨特之處都表現(xiàn)在形而上學是‘人道主義’的。”39人道主義通過向事物輸入價值而設置事物。“通過把一種東西評為價值這回事，被評價值的東西只被容許作為為評價人而設的對象�！�40“一切評價之事，即便是積極地評價，也是一種主觀化。一切評價都不讓存在者存在，而是評價行為只讓存在者作為它的行為的對象。要證明價值的客觀性的這種特別的努力并不知道它自己在做什么。” 41 因而，“價值的概念與價值哲學的思路在某種意義上，正是一種替代，是一種主觀化的替代�！� 這樣，就不難理解福斯特霍夫（Ernst Forsthoff）指出的如下現(xiàn)象，在專制君主的國家學說中，道德還有一席之地，而在資產(chǎn)階級法治國家的合法性體系中，道德的詞語與概念就顯得一籌莫展。42道德只有作為“非價值”，才能回歸自己的本質(zhì)，那就是讓不同存在者回歸自身存在的運動方式。但道德一旦價值化，它的普遍意義也就趨于消失。因為，如下所述，價值化導致了一種量的考量方式，一切形式的質(zhì)從尺度、法則中的后撤。

　　任何一種視角都關聯(lián)著其他視角，因而，以“觀點”作為自己本質(zhì)的價值處于一種“如此之多”的內(nèi)在關聯(lián)中，不同的視角、立場引向不同的價值，但又同時將不同價值帶入相互關聯(lián)的狀態(tài)中，而這關聯(lián)的基礎只能是量和數(shù)的內(nèi)在關聯(lián)，所以價值關系到一個數(shù)字和計量刻度。43“價值化（Ver-Wertung）,使不可計算的變得可以計算了……完全不相干的財產(chǎn)、目的、理想和利益由此變得可以比較和達成諒解，以致可以計算出社會產(chǎn)品分配的比率�！�44在這個意義上，價值范疇具有經(jīng)濟學的語境。百年來飛速的工業(yè)化將價值變成了一個本質(zhì)上屬于經(jīng)濟學的范疇。不可抗拒的經(jīng)濟化不僅將一切——包括人的勞動——變成商品、價值和價格的資產(chǎn)主義的產(chǎn)物或者伴生現(xiàn)象，對資本主義而言，金錢是“一切東西普遍的、獨立自存的價值”，資本主義剝奪了其他所有事物、人和自然的固有價值。45“變成某種價值，無非是進入一個具有定位值（tellen-Werten）的體系。這使持續(xù)不斷的價值重估成為可能，不僅重估價值體系，而且在一個價值體系之內(nèi)通過在價值刻度上的移位達到重估價值。另外，還出現(xiàn)了利用無價值者和消除非價值的奇妙可能性。”46

　　關鍵在于，所有的價值——從最高到最低的價值，都在價值軌道上各居其位。位的確定和占有是次要的；
價值邏輯的功用首先來自價值，其次才來自價位（Wert-Stelle）。即便最高的價值，也是由于被列入一個價值體系而變成一個價值的，其地位是在價值體系中得到的。最高價值從其所是和以前曾是的東西變成一個價值。不論被確定為最高價值的是什么——上帝或人類、人格或自由、絕大多數(shù)人的最大幸�；蜃杂伞�—首先和首要的是，最高價值是一個價值，然后才是最高的。倘若最高價值并非價值，就根本不會出現(xiàn)在價值刻度上。一個并非價值的超價值（Überwert）不可能得到任何價值體系承認。可見，必須從價值體系中排除非價值，因為對非價值的絕對否定，是一個肯定的價值。對于價值思考而言，上帝可能是最高價值，不過也僅此而已。相反，在現(xiàn)在并不缺少的無神論價值體系中，上帝成為一個絕對的非價值。47普遍的價值化只會加速普遍中立化的進程，將神學、哲學和法學生存的基礎也變成價值。48

　　而作為虛無主義的象征性事件的上帝之死，也必須從價值對上帝自在的意義的摧毀這個層面來理解：“如果人們再把‘上帝’宣告為‘最高價值’，那么這是貶低上帝的本質(zhì)�！�49上帝、存在等一旦作為價值來加以理解，那么，被接納的就是人的主觀化的設定，因而，價值之思不是接納上帝與存在，而是在逃離上帝與存在，在這個意義上，價值一旦走向文化的中心，存在的退隱、上帝的藏匿也就成為其必然的伴生物。當尼采以“上帝之死”來表述現(xiàn)代精神生活中的虛無主義時，尼采告誡人們，是人們殺死了上帝，而其所用的兇器正是價值。“對上帝和超感性世界的最后一擊就在于，上帝，這個存在者之存在者（das Seiende des Seienden），被貶低為最高價值了�！�50在這個意義上，現(xiàn)代精神生活只要還由價值來規(guī)定，那么，它就不可避免地遭遇到虛無主義。而虛無主義在其本質(zhì)上意味著價值及其邏輯對精神生活各個層面的強有力的支配。

　　三、諸神之爭與多元價值的困境

　　一種價值的內(nèi)容來自于一種特定的立場或視角，而不是整個透視的整體性視域，換言之，在價值邏輯中，不可能存在包含著一切視角、立場的可能性的價值，即使以價值中立或最高價值的方式出現(xiàn)的價值，也總是不可能包含一切視角或立場，而總是先行肯定了某些價值，同時也否定了一些價值。這是價值的思想取向的一個極為重要的層面。它預示了價值的邏輯從一開始就是多元價值的邏輯。

　　價值的邏輯的一個重要特性，“它取代某種存在，只有效用。”51這樣，價值，不論多么高尚、多么神圣的價值，其作為價值，總是適用于某物或某人。沒有一種價值可以同時適用于一切。尼古拉•哈曼特在其《倫理學》中以如是的方式強調(diào)這一點：這“雖不存在于其理想的效用，但卻存在于現(xiàn)實的”，即“有價值感的主體內(nèi)”。52

　　正因為價值邏輯鼓勵支持了透視主義下的特定視角的正當性，所以，價值，同時也是多重價值必然自身攜帶著觀點（punkt）所包含著“攻擊點”（Angreffspunkt）。價值邏輯不能避免這種攻擊點，選取一個立場的同時也就同時確立了某個攻擊點。攻擊性是“價值的災害性的背面”（卡斯特羅語）。因為，任何價值的評價都不可能沒有對某種價值的貶低、抬高和利用，價值的內(nèi)容總是存在于價值的規(guī)定中，而任何對價值的規(guī)定，都突出了此一價值與彼一價值的對立、價值與非價值的對立�！皟r值思維徹頭徹尾地是好斗的。當價值相互沖突，或者同樣的價值的不同實現(xiàn)相互競爭，這變得再清楚不過。‘由于價值的結構是武斷地確定的’，其結構因而從自身給予，并且‘通過價值的具體實行而一再翻新’，成為一種‘內(nèi)在的攻擊性’�！�53——即使是所謂客觀的價值，也無法擺脫這種內(nèi)在的攻擊性——價值的客觀化，只不過是將一種自我武裝的新因素，一種只是更加激發(fā)和增強戰(zhàn)爭的固執(zhí)己見的手段，引入到評價戰(zhàn)中。54

　　因而，正如哈特曼所說的那樣：

　　“每一種價值一旦取得支配一個人的權力，便傾向于自命為整個人類精神特質(zhì)獨一無二的僭主，代價是犧牲其他價值，包括那些并不與之針鋒相對的價值。這種傾向雖然并不在于價值本身之理想的存在域（Seinsspäre）內(nèi)，卻附麗在人的價值感中的價值之決定性［或賜福性（Seligierenden）］權力上。這種價值僭政清楚地表現(xiàn)在片面的現(xiàn)行道德類型，表現(xiàn)在人所共知的（哪怕本來富有退讓精神的人）對異類道德的不容忍，尤其表現(xiàn)在一種人格從個體上為唯一一種價值所控制的情況。因此，便產(chǎn)一種對正義的狂熱信仰［既是世界淪亡，也應行義（Fiat Justitia,Pereat Mundus）］,它不僅背逆愛，更背逆博愛，背逆一切更高的價值。55

　　價值邏輯上始終運用的必然是為最高價值付出代價，不為過分，而且必須付出的邏輯。“對于最高價值而言，沒有一種代價會過高”。56這一邏輯十分強大、明確，不大可能輝在斗爭中受到限制或制約。例如，在當代中國人的體驗中，不難體會，當我們把創(chuàng)新確立為價值的時候，一切行動便都是為了創(chuàng)新的價值本身，也即不是為了創(chuàng)新，而是為了創(chuàng)新而創(chuàng)新，為了創(chuàng)新而創(chuàng)新卻未必導致創(chuàng)新。而自由主義將平等與自由作為不同價值加以思考時，也難以解決二者在根本上的協(xié)調(diào)問題，只要它們還被作為價值而得到思考，這種困境就是不可避免的。

　　現(xiàn)代是這樣一個時代，在其中，社會生存的所有領域正在進行一種向價值轉換的變化，這就是施米特所謂的“普遍的價值化”。57這種價值化進入到生活世界的所有角落，甚至個人的私人生活領域。這就導致了個人內(nèi)心信念與行為皆受不同價值影響、一直不同價值彼此相互沖突的事實。施米特這樣描述這一多元價值的沖突：

　　“價值規(guī)定的純主體性的自由導致價值與世界觀之間的一場永恒斗爭，一場又是一切人與一切人的戰(zhàn)爭，一場永恒的所有人反對所有人的戰(zhàn)爭，甚至霍布斯國家哲學提出的殘殺性自然狀態(tài)，都稱得上真正和諧寧靜的田園了。古代的眾神走出墓穴，繼續(xù)他們古老的戰(zhàn)斗，卻失去魔法，并且——如我們今天必須補充說明的——操起新的戰(zhàn)斗工具。這不再是武器，而是殘忍的毀滅手段和滅絕方法，即價值無涉的科學及其所運用的工業(yè)和技術的可怕產(chǎn)物。對于這人為魔鬼，對另一個人來說則是上帝。……煽動著斗爭和敵對情緒的，始終是價值。古代的眾神失去神奇力量，變成了單純發(fā)揮效用的價值，使斗爭變得陰森恐怖，(點擊此處閱讀下一頁)

　　參與都爭者頑冥不化到無以復加�！�58

　　正如云格爾所見，施米特在此指出了價值化的邏輯導致的精神生活的根本困境，那就是“人的最后全然可能的生活立場戰(zhàn)爭的不可調(diào)解性，”對于現(xiàn)實的個人來說，“‘必然’要在‘這些生活立場之間作出抉擇’。”59而這種選擇作為一種無法改變的基本場景降落到原子化的個人身上，因而，精神生活便不得不面對這種多元價值的困擾。

　　虛無主義通過價值的僭政導致了意義的缺失、生活的無價值，這是毋庸置疑的，但另一方面，價值的思想豐富了個人的精神空間，鼓勵并擴大了精神生活的多樣性與差異性，而且，作為一種在后傳統(tǒng)社會、后神話時代，對社會與個人自身進行團結、整合的有效力量，它曾經(jīng)還將繼續(xù)發(fā)生巨大的推動、動員作用。即便是為了克服虛無主義而朝向一種非價值之思、或價值闕如之真理，“其意思（也）并不是說，要為存在者的無價值與虛無而鳴鼓，而是說：反對把存在者主觀化為單純對象而要把存在的真理的澄明帶到思的面前。”60在這個意義上，對價值的超越，乃是帶出被價值思想遮蔽的意義，使之朝向存在開放自身。

　　【注釋】

　　1 雅克•德里達通過友誼的退隱來表述這一問題，現(xiàn)代人失落了敵人，也失落了友誼，沒有了真正的恨，也就沒有真正的愛�！笆�落敵人就不一定是進步、和解，或者一個和平時代和人類博愛的開端。情況將更加糟糕；
一種前所未有的暴力，一種既沒有尺度也沒有基礎的怨毒邪惡，以前所未有的怪異形式不可約束地釋放出來。面對這么一種暴力，所謂敵人、戰(zhàn)爭、敵意、殘忍，甚至怨恨，都成為一些穩(wěn)妥平和并具有最后安寧的外貌，因為它們都是可以辨認的�！保ǖ吕镞_《幻影朋友之回歸：以民主的名義》，見汪民安主編《生產(chǎn)》第二輯，廣西師范大學出版社2005年版，第14頁）由于沒有明確的敵人，因而也就沒有自覺的抵御與反抗，讓各種觀念意識靜靜地自由地進入生命，生命無所執(zhí)著，無所系縛，因而也沒有深刻的愛戀與激情。正是在這種狀況下，精神才達到死亡的位置。

　　2 尼采《權力意志——重估一切價值的嘗試》，商務印書館1996年版，第672頁。

　　3 Henri Lefebvre, Introduction to Modernity[M], trans.by John Moore,Verso,1995.p.224.

　　4 海德格爾《尼采》商務印書館2002年，第671－672頁。

　　5 尼采《權力意志――重估一切價值的嘗試》，商務印書館1996年版，第280頁.

　　6 尼采《權力意志——重估一切價值的嘗試》第270頁。

　　7 尼采《權力意志——重估一切價值的嘗試》第426頁。

　　8 海德格爾在《尼采》中用“作為范疇的最高價值”這個標題，很能說明問題。見該書第708頁。

　　9 同上，第426頁。

　　10 同上，第424頁。

　　11 尼采《權力意志——重估一切價值的嘗試》第427頁。

　　12 海德格爾《尼采》，第698頁。

　　13 尼采《權力意志——重估一切價值的嘗試》第426－427頁。

　　14 尼采《權力意志——重估一切價值的嘗試》，第277頁。

　　15 朱謙之《革命哲學》，《朱謙之文集》第一卷，福建教育出版社2002年版，第351、398頁。

　　16 章太炎《五無論》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第429－443頁。

　　17海德格爾《尼采的話“上帝死了”》，《林中路》（修訂譯本）上海譯文出版社2004年版，第235頁。

　　18 理查德•沃林《海德格爾的弟子：阿倫特、勒維特、約納斯、馬爾庫塞》，第80頁。

　　19 1825年歌德致策爾特的書信，轉引自理查德•沃林《海德格爾的弟子：阿倫特、勒維特、約納斯、馬爾庫塞》，第79頁。

　　20尼采《權力意志——重估一切價值的嘗試》第145頁。

　　21尼采《權力意志――重估一切價值的嘗試》，第280頁.

　　22 尼采《權力意志――重估一切價值的嘗試》，第199頁.

　　23 海德格爾《尼采的話“上帝死了”》，《林中路》（修訂譯本），第240頁。

　　24 海德格爾《尼采》，第693頁。

　　25 海德格爾《尼采的話“上帝死了”》，《林中路》（修訂譯本）第240頁。參照《價值的僭政》中的引用，譯文有所改動。

　　26福斯特霍夫：《變化中的法治國家：1950－1964年憲法法論文集》，斯圖加特1964。轉引自卡爾•施米特《價值的僭政》，王曉朝、楊熙楠主編《現(xiàn)代性與末世論》，廣西師范大學出版社2006年版，第103頁。

　　27卡爾•施米特《價值的僭政》，王曉朝、楊熙楠主編《現(xiàn)代性與末世論》，第123頁。

　　28 海德格爾《尼采》，第693頁。

　　29 海德格爾《尼采》，第737頁。

　　30卡爾•施米特《價值的僭政》，王曉朝、楊熙楠主編《現(xiàn)代性與末世論》，第124頁。

　　31 海德格爾說：“一旦價值思想已經(jīng)出現(xiàn)，也就必須承認：價值惟有在被計算時才‘存在’，就像‘客體’惟對某個‘主體’而言才存在。談論‘自在價值’，這要么是一種無思想狀態(tài)，要么是一種偽造，要么是兩者兼?zhèn)洹！?參看海德格爾《尼采》，第737頁。

　　32 《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》第120頁。

　　33 《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》第124頁。

　　34 《尼采的話“上帝死了”》，見《林中路》（修訂譯本），第241－242頁。

　　35 《尼采的話“上帝死了”》，見《林中路》（修訂譯本），第271頁。

　　36 約翰•約納斯《靈知主義、存在主義、虛無主義》，見劉小楓編選《靈知主義與現(xiàn)代性》第38頁。

　　37云格爾（Eberhard Jüngel）《價值闕如之真理——基督教反對“價值的僭政”的真理經(jīng)驗》，《現(xiàn)代性與末世論》第144頁。

　　38約翰•約納斯《靈知主義、存在主義、虛無主義》，見劉小楓編選《靈知主義與現(xiàn)代性》第55頁。

　　39 《關于人道主義的書信》，《海德格爾選集》，上卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第366頁。

　　40 《關于人道主義的書信》，《海德格爾選集》第391－392頁。

　　41 《關于人道主義的書信》，《海德格爾選集》第392頁。

　　42《價值的僭政》，見《現(xiàn)代性與末世論》，第102頁。

　　43 《尼采的話“上帝死了”》，見《林中路》（修訂譯本），第241頁。

　　44 《價值的僭政》，見《現(xiàn)代性與末世論》，第104－105頁。

　　45 《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》，第106頁。

　　46 《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》第109頁。

　　47 《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》第109頁。

　　48 《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》第110頁。

　　49《關于人道主義的書信》，《海德格爾選集》第392頁。

　　50 《尼采的話“上帝死了”》，見《林中路》（修訂譯本），上海譯文出版社2004年版，第每，， 272頁。

　　51 尼古拉•哈特曼《倫理學》(1926)，轉引自《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》第123頁。

　　52 同上，第123頁。

　　53云格爾（Eberhard Jüngel）《價值闕如之真理——基督教反對“價值的僭政”的真理經(jīng)驗》，載《現(xiàn)代性與末世論》第147頁。

　　54 同上。

　　55 尼古拉•哈特曼《倫理學》(1926)，轉引自《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》第128－129頁。

　　56 云格爾（Eberhard Jüngel）《價值闕如之真理——基督教反對“價值的僭政”的真理經(jīng)驗》，《現(xiàn)代性與末世論》第147頁。

　　57 《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》第105頁。

　　58《價值的僭政》，《現(xiàn)代性與末世論》第123頁。

　　59云格爾（Eberhard Jüngel）《價值闕如之真理——基督教反對“價值的僭政”的真理經(jīng)驗》，《現(xiàn)代性與末世論》第146頁。

　　60 《關于人道主義的書信》，《海德格爾選集》第392頁。

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