1912年之前的中國社會中，儒家顯然不單純是一種觀念化的思想流派，它更多地是一種制度化的存在。本文正是試圖從這個角度來審視儒家在中國傳統(tǒng)社會中的現(xiàn)實的生存狀況。我主要是從兩個層面來討論這種制度化的存在。一方面是儒家本身的制度化，這種制度化是通過科舉、經(jīng)學(xué)化而確立的儒家著作的經(jīng)典化和儒家傳播、儒家與權(quán)力之間的聯(lián)系而確立的；
另一層面則是體現(xiàn)著儒家意識形態(tài)的國家觀念、宗族制度、政治社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實的制度存在。這兩個層面通過權(quán)力、真理和制度之間的互相配合而長期影響著中國人的生活。

　　一、從權(quán)力和真理的互動看儒家的制度化

　　秦始皇和漢武帝這兩位中國歷史上的杰出君王，在短短的100 年左右的時間里，各進(jìn)行了一次思想統(tǒng)一的運動，這兩次運動都與儒家相關(guān)，只是儒家的遭遇卻截然不同。

　　在秦始皇統(tǒng)一中國后，類似于稷下學(xué)宮那樣的自由議論便越來越不合時宜。在秦始皇三十四年（公元前213 年）的秦始皇在咸陽宮舉行的壽宴上，儒家博士淳于越提出“事不師古而能長久者，非所聞也”（《史記·秦始皇本紀(jì)》），招致李斯等人的猛烈反擊，指出：“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學(xué)，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學(xué)而相與非法教，人聞令下，則各以學(xué)議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主有敢偶語《詩》、《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪，令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。若有學(xué)法令，以吏為師�！保ㄍ�上）這就是充分體現(xiàn)了法家暴力精神的“禁書令”。沒過幾年，秦始皇又因為方士侯生和盧生的誹謗，下令“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽。使天下人知之，以懲后”（同上）。

　　但秦始皇所采納的法家“不法常古”的指導(dǎo)思想顯然是過于激進(jìn)的，因為在傳統(tǒng)中保存的是一個民族的習(xí)俗和習(xí)焉而不察的思維方式。而對于習(xí)俗和建立在習(xí)俗基礎(chǔ)之上的“禮”的了解正是儒家的強項，因此法家針對儒家的壓制其實是對整個社會習(xí)俗的挑戰(zhàn)。

　　秦的暴政可能使儒生們開始了解政治殘酷的一面，了解到大一統(tǒng)的社會和戰(zhàn)國時期群雄并爭的時代已經(jīng)截然不同，因此知識者在社會中所扮演的角色也由蘇秦張儀式的“戰(zhàn)術(shù)家”轉(zhuǎn)向建構(gòu)型的。《呂氏春秋》和《淮南子》都體現(xiàn)了這種綜合眾家之長的建構(gòu)新理論的傾向。從具體的行為方式來看，儒生和方士們在嚴(yán)酷的現(xiàn)實面前逐漸開始務(wù)實，他們開始從戰(zhàn)國時期的自我表現(xiàn)以求明主欣賞向迎合主上的愛好的方向轉(zhuǎn)化，如方士們不斷制造關(guān)于“不死藥”、“長生術(shù)”的輿論到叔孫通為建立帝王權(quán)威而設(shè)計的儀式都是具體的例子。

　　在漢初寬松的黃老道學(xué)的環(huán)境下，儒學(xué)始終在擴展著自己的生存空間，除了為漢代制定朝儀、確立以太一神為核心的信仰體系之外，儒生通過成為太子太傅等的有利條件，不斷通過反思秦國的速亡來提倡儒家的學(xué)說。儒家不斷灌輸這樣一種理念：權(quán)力的合法性不能依賴武力和嚴(yán)峻的法律，而是要以更符合國人習(xí)俗的“禮”來確立社會秩序。

　　漢承秦制，但是由于幫助漢高祖奪得政權(quán)的軍功集團(tuán)的存在和重新裂土分封親屬，權(quán)力的分散成為當(dāng)時重要的問題。在呂后的勢力和七國之亂被削平之后，統(tǒng)一思想成為一種需要，因此儒家強調(diào)社會秩序和尊卑觀念的觀點日益受到重視。最具歷史意義的是董仲舒以建立皇帝的權(quán)威為核心的“天人三策”被漢武帝所接受。我們先看一看董仲舒獨尊儒術(shù)的政策性建議：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之道者，皆絕其道，勿使并進(jìn)，邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣�！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@里所用的理由與李斯勸秦始皇焚書的理由何其相似，只不過這次儒家成了贏家。所以錢鐘書先生認(rèn)為兩者“均欲‘禁私學(xué)’，‘絕異道’，‘持一統(tǒng)’，‘定一尊’；
東西背馳而道路同軌，左右易位而照影隨形。然則漢人之‘過秦’，非如共浴而譏裸裎，即如劫盜之傷事主耳。”（《管錐篇》第1冊，中華書局1986年版， 第201頁）

　　這表明在如何維護(hù)大一統(tǒng)政權(quán)的穩(wěn)固這一點上，秦皇漢武之間有共同的認(rèn)識，即不能容忍多元化的指導(dǎo)思想的存在，認(rèn)識到必須有一種主導(dǎo)性的價值觀念來維護(hù)一種穩(wěn)定的社會秩序。儒家認(rèn)識到僅僅依靠武力和嚴(yán)酷的法律無法長久地保持統(tǒng)治的合法性，關(guān)鍵是要使價值系統(tǒng)制度化，從而為現(xiàn)存的秩序提供支持。沿著這個思路，儒生們開始找到了一條思想和權(quán)力之間互動的途徑，即一方面儒家竭力為現(xiàn)實政權(quán)的合理性作出證明，同時又依托權(quán)力確立儒家學(xué)說的正確性和有效性，從而鞏固儒家的獨尊地位。

　　儒家為漢王朝所提出的合法性的依據(jù)就是“仁義”。“仁義”是儒家的一貫主張，如何使其真正成為漢王朝統(tǒng)治的合法性依據(jù)，需要儒家和統(tǒng)治系統(tǒng)的配合。一方面，儒家利用當(dāng)時流行的天人感應(yīng)思想，強調(diào)自己的思想的普遍性、神圣性和實踐性。如董仲舒說：“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；
陽為夫而生之，陰為婦而助之……故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基義》）同時，又宣稱儒家的理論是孔子“為漢制法”，具有實踐性和現(xiàn)實性。另一方面秦國的教訓(xùn)和七國之亂，也使?jié)h代的帝王們逐步認(rèn)識到儒家的作用，因此一方面認(rèn)定儒家思想的經(jīng)典地位，同時又依賴國家的資源，以具體的制度性設(shè)計如察舉制度和吸收經(jīng)學(xué)人士進(jìn)入統(tǒng)治層，吸引民眾宣傳掌握儒家的思想。這樣，一方面儒家的真理性得到了權(quán)力的支持，另一方面儒家依據(jù)這種真理性為現(xiàn)實統(tǒng)治的合法性提供意義支持。這一點漢代人已經(jīng)看得明白：“道非權(quán)不立，非勢不行�！保ā墩f苑·指武》）元代思想家曹元用則有了更為具體的發(fā)揮，他說：“孔子之教，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；
帝王之政，非孔子之教不能善俗。教之不能遠(yuǎn)，無損于道；
政之不能善俗，必危其國�！保ㄒ娍棕憛玻骸蛾I里志》卷十，第40頁）

　　在現(xiàn)代的思想家中，福柯對權(quán)力和思想之間的關(guān)系的描述最具有吸引力。他說：“我想說，在一個像我們這樣的社會里（不管怎樣，在任何一個社會里都一樣），復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系穿過和建立這社會實體，并規(guī)定其特征；
它們相互不可分離，也不能在沒有真理話語的產(chǎn)生、積累、流通和運轉(zhuǎn)的情況下建立和運轉(zhuǎn)。如果沒有真理話語的某種經(jīng)濟(jì)學(xué)在權(quán)力中，從權(quán)力出發(fā)，并通過權(quán)力運行，也就不能行使權(quán)力。我們屈服于權(quán)力來進(jìn)行真理的生產(chǎn)，而且也只能通過真理的生產(chǎn)來使用權(quán)力。在所有的社會中都是如此，但我相信在我們的社會中，權(quán)力、法律和真理之間關(guān)系的組織方式非常特別。”（《必須保衛(wèi)社會》，上海人民出版社1999年版，第23頁）對于權(quán)力、法律和真理，福柯指出：“一方面，法律的規(guī)定從形式上劃定了權(quán)力的界限；
另一方面，另一個極限，另一個限制，就是這個權(quán)力產(chǎn)生出并引導(dǎo)真理的效力，而后者又反過來引導(dǎo)這個權(quán)力。這樣形成一個三角：權(quán)力、法律和真理�！保ㄍ�上書， 第 22—23頁）毫無疑問，真理和權(quán)力之間究竟是誰決定了誰的命運是一個復(fù)雜的問題，但是�？碌姆治鲆龑�(dǎo)我們認(rèn)識到權(quán)力、法律和思想體系（真理）之間存在著復(fù)雜的互動關(guān)系，經(jīng)常性的表現(xiàn)是這三者之間的互相證明。

　　任何權(quán)力和統(tǒng)治的合法性必須有多方面的價值支持，這種支持的最通常的做法就是價值系統(tǒng)的制度化，這樣就能使統(tǒng)治權(quán)力資源得到穩(wěn)定的保障，同時作為一種回饋，價值體系的創(chuàng)立者也獲得相應(yīng)的物質(zhì)或精神的利益，成為特權(quán)階層的一部分。制度化使得某種秩序得到合理性的證明，從而構(gòu)成民眾服從的愿望或習(xí)慣，因而發(fā)揮出超乎武力的威力。格爾茲說：“宗教思想、道德思想、實踐思想、美學(xué)思想也必須由強有力的社會集團(tuán)承載，才能產(chǎn)生強大的社會作用。必須有人尊崇這些思想，鼓吹這些思想，捍衛(wèi)這些思想，貫徹這些思想。要想在社會中不僅找到其在精神上的存在，而且找到其在物質(zhì)上的存在，就必須將這些思想制度化。”（《文化的解釋》，上海人民出版社1999年版，第359 頁）

　　所謂思想觀念的制度化，就是在權(quán)力的支持下，將一種思想體系轉(zhuǎn)化為一種法律、習(xí)俗、實踐系統(tǒng)，它具有強制性。制度可以被理解為控制的規(guī)則。按帕森斯的理解：“制度是規(guī)范的一般模式，這些模式為人們與他們的社會及其各式各樣的子系統(tǒng)和群體的其他成員互動規(guī)定了指定的、允許的和禁止的社會關(guān)系行為的范疇。在某種意義上，它們總是有限制的模式……制度在社會中處于與權(quán)利和義務(wù)相對的地位，與既定地位的個人所處的情境結(jié)構(gòu)相對，并且它們規(guī)定了制裁和使之合法�！保ㄅ辽�斯：《現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)與過程》，光明日報出版社1988年版，第144—145頁）因此，我們說儒家的制度化就是以儒家的學(xué)說為基準(zhǔn)，建立起一套法律和實踐系統(tǒng)，并通過傳播逐漸深入到習(xí)俗之中。儒家制度化的最高表現(xiàn)形式就是儒學(xué)的意識形態(tài)化。

　　將一種學(xué)說制度化并確立為這個社會的意識形態(tài)的根本原因就是試圖建立一套能夠證明現(xiàn)有的社會秩序合法性的一種有說服力的解釋系統(tǒng)。馬克思說：“每一個企圖代替舊統(tǒng)治階級的地位的新階級，就是為了達(dá)到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成惟一合理的、有普遍意義的思想�！保ā恶R克思恩格斯全集》第3卷， 第54頁）因此，一種思想學(xué)說一旦被制度化并上升為意識形態(tài)之后，便具有強烈的排他性，正如秦始皇之“焚書”“坑儒”和董仲舒所說的“皆絕其道，勿使并進(jìn)”。而且這種排他性是通過國家的權(quán)力機構(gòu)的保證，區(qū)別只在于法家偏信暴力的力量，而儒家則更多地是用“利祿”之途來勸誘。

　　那么朝廷和儒生是如何建立起這種思想和權(quán)力之間的互動機制，最終使儒家制度化而成為一種意識形態(tài)，從而建立起�？滤�說的權(quán)力、法律和真理之間非常特別的組織方式的呢？這有點類似于儒家經(jīng)常討論的一組概念“道”與“器”，按儒家的一般性概念，普遍之道存于具體的人倫日用之器中，而“道”雖是“器”的主宰，但是如果“器”之不存，“道”也將無所依托而不能呈現(xiàn)。我認(rèn)為了解這一點正是我們了解儒家之“神殿”為什么在現(xiàn)代性面前轟然倒塌的關(guān)鍵。

　　二、儒家制度化的基本形態(tài)

　　儒家的制度化有著多種向度，在這里我將之分為兩個層次，即儒家本身的制度化和政治法律制度的儒家化。諸如儒家作品的經(jīng)典化，孔子的圣人化和傳播的制度化等屬于儒家本身的制度化，而政治法律的儒家化則是儒家制度化的向社會領(lǐng)域的延伸。

　　第一，儒家文本的經(jīng)學(xué)化

　　儒家文本的經(jīng)學(xué)化意味著儒家的政治理想和對于社會秩序的理念被確立為正統(tǒng)的為官方所承認(rèn)的信仰系統(tǒng)。儒家文本的經(jīng)學(xué)化是儒家制度化的基礎(chǔ)和關(guān)鍵環(huán)節(jié)，因為“價值系統(tǒng)自身不會自動地‘實現(xiàn)’，而要通過有關(guān)的控制來維系。在這方面要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制”（帕森斯：《現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)與過程》，第141 頁）。所以說以儒家思想為標(biāo)準(zhǔn)的科舉制度、以儒家學(xué)說為基本內(nèi)容的教育制度和法律的儒家化，都是實現(xiàn)儒家價值的制度性構(gòu)成，它導(dǎo)致了儒家的話語霸權(quán)和儒生成為社會精英階層。

　　當(dāng)然儒家文本的經(jīng)學(xué)化本身也是一種制度設(shè)計，其開端是漢武帝建元五年（公元前135年）的“置五經(jīng)博士”。

這絕對是中國制度史和思想史的轉(zhuǎn)折性事件。首先它使《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》正式被欽定為“經(jīng)典”，其正確性和權(quán)威性已無從懷疑。其次它將本來有許多學(xué)派背景的“博士”頭銜成為儒家獨享。最關(guān)鍵之處是不僅博士作為官秩，博士弟子也有了正式的出身，而且博士是專門掌握儒家經(jīng)典的傳授的，因此儒學(xué)便成為官學(xué)。

　　由此儒學(xué)便逐漸由創(chuàng)造性的思想轉(zhuǎn)向解釋型的思想，而且任何重大的決定經(jīng)典解釋的行為，都已不復(fù)是思想的行為而是政治行為。如漢代“石渠閣”和“白虎觀”會議，就是統(tǒng)一經(jīng)義解釋的會議，皇帝都“親稱制臨決”。這樣王權(quán)便凌駕于思想之上。隨后如唐代的《五經(jīng)正義》，唐玄宗親自注《孝經(jīng)》，還有如宋代的將五經(jīng)擴展至十三經(jīng)，顯然不能將之視為純粹的學(xué)術(shù)活動，而更應(yīng)該是政治活動，它甚至在某種程度上決定著學(xué)說的發(fā)展方向。如唐代帝王對《孝經(jīng)》的特殊興趣就影響著唐代的儒學(xué)重點由唐以前的“仁義”轉(zhuǎn)向“忠孝”。這便是經(jīng)學(xué)的命運，這種命運是由文本被經(jīng)學(xué)化的那一刻起就已經(jīng)預(yù)設(shè)了的。

　　第二，儒家創(chuàng)始人孔子的圣人化和祭孔儀式的國家化

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　　孔子在先秦就已經(jīng)是一個頗具神性的人物，孔子的神性特征被漢代所盛行的讖緯之風(fēng)所擴展，這或許是儒家為了確立其獨尊地位而必經(jīng)的一個階段。漢儒吸收陰陽家和方士的知識，利用讖緯將孔子神化客觀上是為了確立其對于自然秩序和社會秩序的解釋權(quán)，這樣可以有效地確立儒家的合法性。

　　但儒家就其本性上是“六合之外，存而不論”，不愿意牽涉更多的形而上和與現(xiàn)實的政治生活秩序無關(guān)的方面，即使是祭神也只是為了樹立某種敬畏，亦即所謂的“神道設(shè)教”，因此孔子的神性的塑造并沒有走得很遠(yuǎn)，在東漢末年讖緯之風(fēng)消退之后，對于孔子的尊崇一般也都是限于“人”、“師”而非“神”。

　　在漢武帝獨尊儒術(shù)之后，隨著儒學(xué)的制度化，作為儒家學(xué)說創(chuàng)始人的孔子的地位也就不僅僅是先秦諸子之一，而是作為整個制度合法性的代言人。因此孔子本人不斷被加封，最后直接被封為王和“至圣先師”。唐開元二十七年（公元739年），詔孔子為“先圣”， 并謚為“文宣王”。這是朝廷首次封孔子為王。宋代孔廟的禮儀進(jìn)一步升格，宋真宗謚孔子為“玄圣文宣王”，后又改為“至圣文宣王”。

　　而對于孔子的紀(jì)念亦由弟子的自發(fā)活動升格為國家的儀式。特別是南齊武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自己的統(tǒng)治中心設(shè)立孔廟，無意中使孔廟由闕里走向全國各地。到唐貞觀四年（公元630年）， 唐太宗下詔在州縣都設(shè)立孔廟，使得教育制度和儒家的傳播建立了明確的聯(lián)系，也就是說通過孔廟和學(xué)校的聯(lián)系，便開始了儒家教育的官學(xué)化的普及。因為漢代的博士員畢竟是小范圍的，而廟學(xué)和從隋唐開始的科舉，一方面有制度性的安排使士生的注意力集中到儒學(xué)，同時又懸于利祿鼓勵這種傾向。權(quán)力和知識徹底結(jié)盟，孔廟的功能也發(fā)生了些許變化。按黃進(jìn)興的說法：“孔廟遂是兼有正統(tǒng)文化宣導(dǎo)者與國家教育執(zhí)行者的雙重功能。申言之，京師立廟，有別于原初孔廟，政治意圖特為突顯。但為維持奉祀之正當(dāng)性，圣裔設(shè)立仍不可或缺。是故，不免染有家廟的殘余性格。相對的，地方孔廟純是遂行國家政教措施，而無此顧慮。這終使得孔廟完全脫離家廟性質(zhì)，正式溶入國家祭祀系統(tǒng)，成為官廟之一環(huán)�！保ā秲�(yōu)入圣域——權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，陜西師范大學(xué)出版社1998年版，第230—231頁）

　　在孔廟的祭祀系統(tǒng)中，還有歷代儒生從祀孔廟的制度值得我們注意。雖然從理論上說選擇杰出的儒生配祀儒宗是對于弘揚師說的儒生的肯定，但是由于孔廟祭祀屬于少數(shù)國家祭典，因此誰應(yīng)該進(jìn)入孔廟享受至高的榮譽，并不是由儒生自己決定，而是需得到朝廷認(rèn)可，因此朝廷可以借此來引導(dǎo)儒生的言論，間接地制約儒家思想的發(fā)展方向。

　　雖然孔廟的祭祀儀式不斷有一些變化，但作為儒家制度化的一個重要的方面，它從形式上強化了儒家的獨尊性和神圣性。最為重要的是儀式作為社會價值的重要載體，為社會行為樹立榜樣和模范。通過這些儀式可以有效地將儒家的理念滲透到具體的社會生活中，從而反過來使儒學(xué)的價值觀得到長期的保持。

　　第三，選舉制度的儒家化和儒家傳播的制度化

　　官員的選拔由分封制向選舉制度的轉(zhuǎn)變本身就體現(xiàn)著儒家“賢者居位”的觀念，而漢代之后以儒家的原則作為選舉的標(biāo)準(zhǔn)則使儒學(xué)和權(quán)力，同時也就與利益有著直接的聯(lián)系渠道。吊詭的是儒家本身是維護(hù)等級制度的，但同時在儒家“賢者居位”的觀念下，這種等級并非是固定的，而是存在著雖然概率較小但是現(xiàn)實的上升通道，即科舉制度。這就意味著你想要改變自己的地位的途徑只有單一性的儒家“通道”。

　　漢武帝元光元年（公元前134年）， “舉孝廉”科的實施是以儒家作為取士標(biāo)準(zhǔn)的開端，經(jīng)過不斷的改革，最終到隋唐形成了比較完備的科舉制度。其重要的特征是自由投考、時間固定、進(jìn)一步以儒家觀念為基本標(biāo)準(zhǔn)。雖然唐宋明清時期對科舉的內(nèi)容不斷有變化，但是基本的制度設(shè)置原則一直沒有變化。

　　因為儒家的觀念體系本身的豐富性和復(fù)雜性，因此通過科舉來確立和傳達(dá)對儒家觀念的標(biāo)準(zhǔn)解釋顯然是傳達(dá)權(quán)力階層的意志的最好和最有效的途徑。這樣，從某種程度上說科舉制度有效地控制了“真理”的產(chǎn)生。而將儒家以政治和道德為核心的學(xué)說確定為標(biāo)準(zhǔn)答案，則更完整地體現(xiàn)了在集權(quán)專制時代權(quán)力和“真理”之間的暖昧關(guān)系。無可置疑的是以儒家觀念為基礎(chǔ)的選舉制度的產(chǎn)生意味著儒家和權(quán)力之間的聯(lián)系的制度化。只要你通過了科舉考試，且不論最終獲得什么職位，至少已經(jīng)成為社會的特權(quán)階層，即“士”或“紳士”。

　　將儒家確立為取士和選舉的惟一途徑，必然會影響到教育制度的確立，因此當(dāng)儒學(xué)和權(quán)力、利益發(fā)生密切關(guān)系，成為強勢的話語時，將儒家作為教育的主要內(nèi)容便成為官學(xué)和私學(xué)的自覺選擇。從而使得儒家傳播的制度化體系自然而然地建立起來了。

　　一般將孔子看作是“有教無類”的私人教育的鼻祖，因此我們大概可以認(rèn)為在春秋戰(zhàn)國時期有了官學(xué)和私學(xué)兩種知識傳授體系。所謂官學(xué)就是由國家提供財政支持的教育體系，它所傳達(dá)的是官方所倡導(dǎo)的價值觀念和社會規(guī)范。私學(xué)則是私自授徒的學(xué)校形式。這兩種知識傳播體系在春秋末期之后，隨著社會分化和知識分化的加劇而出現(xiàn)了新的格局，即私學(xué)的興旺。在游士階層的中介之下，私學(xué)和官學(xué)之間的互動日益頻繁。

　　不過這種知識的自由傳播的局面隨著秦國的建立而消失，焚書坑儒就是國家意志對于自由言說的宰制。而在漢武帝獨尊儒術(shù)之后，儒家變成了宰制性的思想，儒家由私學(xué)上升為官學(xué)，其直接后果就是其傳播方式的官方化。一方面，對于別的學(xué)派的壓制和以太學(xué)為代表的官學(xué)體系為儒家的傳播提供了制度性的保證；
另一方面，儒家與權(quán)力的結(jié)盟使得儒家對于讀書人的吸引力大大加強。

　　在漢武帝元朔五年（公元前127年），為博士設(shè)置弟子員50人， 來推行儒家的“教化”功能，從而標(biāo)志著以推廣儒學(xué)為基本職能的官學(xué)體系的開端。其與以前的不同是不但博士本身受到朝廷的優(yōu)待，博士弟子也被列為仕途正式出身，后來又推出只要精通儒經(jīng)便可免去徭役的“優(yōu)惠政策”。這便使儒學(xué)的吸引力大大加強。

　　隋唐以后，隨著公開投考的科舉制度的確立，由于科舉的內(nèi)容以儒家經(jīng)典為主，所以教育制度便完全演化為儒家的傳播系統(tǒng)。因此說，在以儒為本的選舉制度確立之后，學(xué)校制度完全受到科舉的影響而成為科舉之一環(huán)，這樣儒家的傳播便得到了一種嚴(yán)密的制度上的保證。到明清時代，整個教育體系包括兒童的啟蒙教育都日益以科舉為惟一取向，這樣權(quán)力、儒家知識和統(tǒng)治合法性之間的邏輯聯(lián)系便完整地建立起來。

　　第四，政治法律制度的儒家化

　　儒家的根本目的在于為現(xiàn)實的政治和社會提供一種價值體系和作為這種價值體現(xiàn)的秩序。因此當(dāng)儒家在漢代取得獨尊地位之后，其產(chǎn)生的影響就不僅僅在于思想觀念上，同時也在于政治法律等制度的設(shè)計上。陳寅恪先生就認(rèn)為儒家對中國的影響集中于“制度法律和公私生活”。他說：“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實為儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之‘車同軌、書同文、行同倫’（即太史公所謂‘至始皇乃能并冠帶之倫’之‘倫’）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。

”（《陳寅恪史學(xué)論文選集》， 上海古籍出版社1992年版，第511頁）

　　儒家的制度理想一直是以“托古”的方式來展開的，比如始終以繼承三代之治作為自己合法性的依據(jù)。當(dāng)然儒家以建立在繼承傳統(tǒng)“尊尊”“親親”基礎(chǔ)之上的“禮治”，對應(yīng)于法家的“當(dāng)時而立法，因時而制禮”（《商君書·更法》）更具有文化上和習(xí)俗上的親和力。儒家的立場其實是相當(dāng)生活化的，儒家的許多結(jié)論都是從當(dāng)時的生活現(xiàn)實中概括出來，然后在托古的包裝之下加以類推。

　　在這種思路之下，儒家將從家庭主義孕育出來的孝觀念及由此而來的家國一體的忠觀念看成天經(jīng)地義的核心的道德�；蕶�(quán)和等級秩序在“禮”的籠罩之下，完全成為一種必然的、惟一可能的秩序形式，《禮運》說：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然而能為之。何為人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何為人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義……故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”這可以說是儒家社會秩序的基本理念，因而也成為儒家化制度設(shè)計的基本原則。

　　由此可見，儒家的制度設(shè)計是全方位的，因為對于禮儀的繼承和創(chuàng)新幾乎就是儒家的中心工作，上至朝廷的禮儀、宗廟的祭祀、國家的組織與法律，下至社會禮俗乃至鄉(xiāng)規(guī)民俗，都灌注著儒家的精神與思維原則。梁治平說：“在中國傳統(tǒng)文化的語匯里面，有一個詞足以表明這種道德的立場和要求，那就是‘禮義’。禮義的概念難以界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領(lǐng)；
它是對他人作道德評判和法律裁斷的最后依據(jù)，也是滲透到所有制度中的一貫精神�！保ā秾で笞匀恢刃蛑械暮椭C》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第222頁）

　　儒家的制度化在漢代的極端的表現(xiàn)形式就是所謂的“春秋決獄”、“禹貢治河”和“洪范察變”等直接援儒典作為行為規(guī)則和判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，這當(dāng)然可以被看作是制度化初期，規(guī)則未定時不可避免的現(xiàn)象。清代的趙翼對“漢時以經(jīng)義斷事”發(fā)表的評論說：“漢初法制未備，每有大事，朝臣得援經(jīng)義以折衷是非……此皆無成例可援，而引經(jīng)義以斷事者也。援引古義，固不免于附會，后世有一事即有一例，自亦無庸援古證今，第條例過多，竟成一吏胥之天下，而經(jīng)義盡為虛設(shè)耳�！保ㄒ�自王樹民：《廿二史札記校正》，中華書局1984年版，第43頁）趙翼將直接援引經(jīng)義的做法看作是法制未備的結(jié)果顯然是正確的，但他認(rèn)為在制度完備之后“經(jīng)義盡為虛設(shè)”顯然是過于簡單。因為我們所謂的儒家制度化的過程同時也是在現(xiàn)實的制度中灌注儒家精神的過程，而一旦儒家精神變成某種制度而固定下來，其內(nèi)在的精神便會變成常態(tài)，即人們只要遵守某些規(guī)章便自然符合儒家的精神，儒家的最高境界是讓人在不知不覺中體認(rèn)儒家的原則，即將之化為日常生活之常規(guī)，用法律去規(guī)范人們的行為是等而下之的做法，只意味著教化的失敗。儒家正是從這個角度來看待禮和法之間的關(guān)系的。

　　儒家制度化的關(guān)鍵是儒家的法律化，因為這是儒家所倡導(dǎo)的“禮治”秩序得以實現(xiàn)的基本保障。事實上，由于儒生是最為熟悉古代的禮儀規(guī)范的，而中國古代的法律和禮儀是互相依存的，“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也”（《后漢書·陳憲傳》），禮和刑正如事物的正反兩極。

　　事實上儒家不但是古代禮儀的整理者，除了秦和漢初之外，同時也是法令的制定者。即使在秦漢時期，儒家也一直在以差別性觀念（如等級、親疏）對抗法家的同一性法律，特別是漢儒一直試圖通過秦朝滅亡的事例來說明法家觀念的不恰當(dāng)，并不斷進(jìn)行以禮入法的努力。漢武帝時的《王制》和董仲舒的實踐都逐步推進(jìn)了儒家在法律事務(wù)中的影響。而到了三國的魏，制定法律的工作完全交由儒生。對此，儒家意識在法律中的影響便十分的徹底，并一直延續(xù)到清末。瞿同祖先生指出：“更重要的是魏以后儒者參與了制訂法律的工作，因而儒家思想在法律上起了決定性的作用，產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。我們已經(jīng)講過除秦、漢律外，歷代的法典都出于儒者的手筆，并不出于法家之手，這些人雖然不再堅持反對法治，但究是奉儒家為正統(tǒng)的，所以儒家的思想支配了一切古代法典，這是中國法系的一大特色，不可不注意……清末制定民刑律草案時，大遭衛(wèi)道士的反對，便是因為這些草案完全是法家的精神——而且是西方法律的精神，不曾考慮禮教的因素，不再含有二千年來儒家所擁護(hù)的禮教思想在內(nèi)�！保ā饿耐�祖法學(xué)論著集》，中國政法大學(xué)出版社1998年版，第352頁）這樣，中國的法律一直呈現(xiàn)著家族主義、等級制、 特殊主義的禮教觀念和建立在習(xí)俗之上的“無訟”追求，以此表達(dá)著儒家的社會控制理想。

　　儒家的制度化是一個復(fù)雜的體系，本文側(cè)重于從文本的經(jīng)典化、選舉標(biāo)準(zhǔn)的儒家化、傳播方式制度化和政治法律制度的儒家化幾個方面，來窺測儒家制度化的核心層面，同時也借此深化對儒家的認(rèn)識，因為儒家的制度化存在和觀念化存在是互為依托的，觀念化存在是制度化存在的基礎(chǔ)，同時制度化的存在又強化了觀念化的存在。

　　思想的制度化是思想發(fā)展的一種特殊的形式，因為大多數(shù)的思想是很難得到被制度化的機會的。一方面是因為在一定的社會條件下，尤其在專制的時代，只能容許一種思想占統(tǒng)治地位，同時思想的制度化必須依賴現(xiàn)實的權(quán)力作為背景，思想的制度化過程本身是以權(quán)力壓制別的思想的過程，并達(dá)到其最終形式——意識形態(tài)化，轉(zhuǎn)化為國家的意志，這時思想本身也會發(fā)生許多的變化，正如葛兆光所說：“正是在這種政治權(quán)力與思想權(quán)力的相互作用中，儒學(xué)在逐漸變化。其中，相當(dāng)重要的一點就是儒者自身的變化，‘通于世務(wù)，明習(xí)文法，以經(jīng)術(shù)潤飾史事’，通過選官制度，儒者成為官吏，其結(jié)果是將儒家思想學(xué)說中的價值觀念與行為準(zhǔn)則一方面由教育與管理傳播到了平民，一方面由制度與文本滲透到了法律……實際上是把儒家思想學(xué)說世俗化道德化，并作為一種榮譽和象征，向社會垂范，儒生成了整頓風(fēng)俗與生活的教官……于是儒學(xué)成了刑法的內(nèi)在核心，儒生成了政府管理的官員，儒學(xué)正在一步步地取得國家意識形態(tài)的地位�！保ā镀呤兰o(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版，第387—388頁）雖然這段話所描述的是漢代的制度化過程，但其實質(zhì)就是儒家借助權(quán)力獲得話語霸權(quán)，而統(tǒng)治者依靠制度化的思想而獲得合法性的依據(jù)，思想和權(quán)力在制度化的過程中達(dá)到了共謀。

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