《論相互承認(rèn)的法權(quán)——<精神現(xiàn)象學(xué)>研究兩篇》是高全喜教授兩篇論文的合集。上篇“論相互承認(rèn)的法權(quán)”（以下稱“論法權(quán)”）寫于2003－2004年，而下篇“《精神現(xiàn)象學(xué)》中的自我意識(shí)論”（以下稱“自我意識(shí)論”）作為博士論文卻是1988年就已完成的。對(duì)中國思想界來說，這十六年的時(shí)間間隔恰好見證了一個(gè)深深的創(chuàng)口緩慢愈合的過程：許多東西死去了，離我們遠(yuǎn)去；
而另一些東西借助新的資源和力量正在精神和生活中新生。作者在這十六年的時(shí)間里，先是因“身染沉疴而游思于藝術(shù)”，后又“沉緬于基督神學(xué)”，這一切或許都是對(duì)那個(gè)創(chuàng)口的撫慰與療救。而作者重新進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域時(shí)，也是致力于英美古典自由主義，尤其是對(duì)哈耶克與休謨的研究。那么，當(dāng)作者重新拾起黑格爾的著作，在離開多年以后又返回到黑格爾時(shí)，這種返回中發(fā)生了什么？如果對(duì)個(gè)體自由價(jià)值的認(rèn)同是作者內(nèi)心所系的原則，而早年所理解的黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》（以下簡稱《現(xiàn)象學(xué)》）中那種否定性的、批判性的自由在現(xiàn)實(shí)中卻最終演化為僭政和恐怖，那么究竟為什么還要回到黑格爾？他所離開的黑格爾與他所返回的黑格爾究竟有什么不同？

　　擺在我們面前的這兩篇論文就是回答。確切地說，使這兩篇論文合起來成為一本“書”、而不只是一本“文集”的，并不只是由于“下篇”對(duì)《現(xiàn)象學(xué)》的詳細(xì)解讀可以構(gòu)成對(duì)“上篇”中省略的部分相關(guān)內(nèi)容的補(bǔ)充和參考，更重要的是由于它們所體現(xiàn)的一個(gè)人內(nèi)在精神歷程的統(tǒng)一性，亦即它們一起展現(xiàn)了作者思想的成長和成熟的過程。“成熟”，這個(gè)黑格爾喜愛的詞語，乃是精神所要抵達(dá)的目標(biāo)，它意味著“嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作”，意味著意識(shí)不斷地反思自身的前提和條件，并在這種反思中變得更加審慎和富于現(xiàn)實(shí)感。在我看來，從“下篇”對(duì)《現(xiàn)象學(xué)》的熱情解讀向“上篇”對(duì)《現(xiàn)象學(xué)》及科耶夫?qū)ёx的冷靜審視的轉(zhuǎn)變過程，正對(duì)應(yīng)著作者從青春期向中年、從政治浪漫主義向保守自由主義轉(zhuǎn)換的過程。這是發(fā)生在作者身上的“政治成熟”，它也對(duì)應(yīng)著黑格爾本人從《現(xiàn)象學(xué)》向《法哲學(xué)原理》（以下稱《法哲學(xué)》）的轉(zhuǎn)變。因此，這本書雖然是對(duì)《現(xiàn)象學(xué)》的研究，但其真正的指向卻是《法哲學(xué)》，是臨近人生“黃昏”時(shí)的黑格爾――那只在黃昏時(shí)才起飛的貓頭鷹。正是它向我們啟示智慧，讓我們學(xué)會(huì)理解自由，理解自由的條件和現(xiàn)實(shí)性。

　　黑格爾、馬克思與科耶夫

　　盡管這本書是對(duì)黑格爾的研究，但它的上、下兩篇卻始終處在兩個(gè)最權(quán)威的黑格爾闡釋者――馬克思和科耶夫――的陰影之下。黑格爾－馬克思－科耶夫這條解釋路徑，在這兩篇論文中都存在，所不同的是“自我意識(shí)論”基本上認(rèn)同這一路徑，而“論法權(quán)”卻力圖擺脫它并清除其中包含的毒素。因此，先弄清黑格爾與這兩位闡釋者之間的思想關(guān)系是重要的。事實(shí)上，作者也正是在梳理黑格爾－馬克思－科耶夫這條思想路徑的過程中，才使得另一條對(duì)黑格爾的理解路徑變得可見。

　　馬克思與科耶夫都是從對(duì)黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》的考察中找到自己的思想問題的。他們共同關(guān)注“主奴辯證法”和“自身異化了的教化世界”這兩部分，但他們從中發(fā)掘出的原理卻并不相同。盡管科耶夫是一個(gè)馬克思主義者，甚至終生對(duì)斯大林懷有感情，但他的思想?yún)s與馬克思本人以及斯大林版本的馬克思主義有著深刻的差異。

　　高全喜看到，馬克思從黑格爾“主奴辯證法”中繼承的是勞動(dòng)作為一種創(chuàng)造性的否定活動(dòng)所包含的力量：“勞動(dòng)不是毀壞自然，也不是消滅自然，而是積極地肯定人類自身；
它陶冶事物原始的形式，賦予它人類的價(jià)值理想和審美形式，由此，又使自然成為人的無機(jī)身體，成人為化的自然，從而達(dá)到人與自然新的和諧�！保ǖ�171頁）這段話很明顯是從馬克思《巴黎手稿》而來。馬克思正是吸收了黑格爾“勞動(dòng)使奴隸意識(shí)獲得自為存在”的思想，通過對(duì)異化勞動(dòng)的本質(zhì)性揭示，提出了一個(gè)克服勞動(dòng)異化的無產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，這一政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以作為現(xiàn)代奴隸的工人階級(jí)的解放為前提（第10頁）。因此，馬克思在“自身異化了的教化世界”中看到的是作為“顛倒的塵世”的宗教世界，是必須受到批判的資產(chǎn)階級(jí)的國家、政治和法（《黑格爾法哲學(xué)批判》），是他要用“人類社會(huì)”或“社會(huì)化的人類”來超越的“市民社會(huì)”（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》）。盡管黑格爾那里的異化只是精神的、抽象哲學(xué)思維中的異化，而馬克思所關(guān)心的卻是勞動(dòng)的、現(xiàn)實(shí)社會(huì)的異化，但馬克思仍然從黑格爾的理念主義中吸收了合理的因素，“自我意識(shí)”對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的占有被馬克思改造為在革命實(shí)踐中對(duì)世界的批判和改造（第246頁）。

　　而科耶夫卻著重發(fā)揮了“主奴辯證法”中關(guān)于“相互承認(rèn)”的欲望辯證法，并將其當(dāng)成黑格爾的基本思想。科耶夫認(rèn)為，主奴辯證法的關(guān)鍵并不在于異化勞動(dòng)問題，而在于主奴之間的關(guān)系并不是真正的承認(rèn)關(guān)系、因而不能使得雙方滿足的悲劇性狀況。自我意識(shí)作為欲望，它不僅指向物，而且指向另一個(gè)欲望，亦即欲望著另一個(gè)欲望對(duì)它的承認(rèn)�！白晕乙庾R(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”，正是這種對(duì)另一欲望的欲望構(gòu)成一種超越性，它是人不同于動(dòng)物之所在。為了獲得他人的承認(rèn)，人與人之間便進(jìn)行了生死搏斗，戰(zhàn)斗的結(jié)果是勝利者成為主人，失敗者成為奴隸。但在主人與奴隸的關(guān)系中，主人固然受到奴隸的承認(rèn)，但這個(gè)承認(rèn)是單方面的，因?yàn)橹魅朔催^來并不承認(rèn)奴隸的人性本質(zhì)和尊嚴(yán)。主人是被一個(gè)他不承認(rèn)的存在所承認(rèn)，“這種情況是不令人滿意的，甚或是悲劇性的，主人的生命搏斗對(duì)于他來說是為了一個(gè)無價(jià)值的承認(rèn)。因?yàn)樗�只有從一個(gè)他也值得承認(rèn)的人那里獲得的承認(rèn)才能使他滿足。因此，主人的狀態(tài)是人生存在的死胡同。”（第9頁）同時(shí)，由于奴隸被他當(dāng)成物，因此他的欲望仍然是指向一個(gè)物、而非指向一個(gè)人的欲望，因此主人并沒有達(dá)到他開始為之戰(zhàn)斗的目標(biāo)。于是，歷史的根本問題并不是異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄或無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的斗爭問題，而是“承認(rèn)的政治”的問題。由此，科耶夫?qū)ⅰ白陨懋惢�了的教化世界”�?dāng)成“特殊異質(zhì)的國家”，并試圖用他心目中的“普遍同質(zhì)國家”，亦即將承認(rèn)的平等原則和對(duì)等原則綜合起來的社會(huì)來超越它。

　　盡管馬克思與科耶夫之間有著深刻差異，但他們對(duì)黑格爾的理解卻有著一個(gè)基本的相同之處：他們都將“否定的辯證法”當(dāng)成黑格爾哲學(xué)的核心，并從而強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)和追求承認(rèn)的斗爭中包含的那種“否定性的自由”。下篇“自我意識(shí)論”事實(shí)上就是以這種“否定性的自由”為基礎(chǔ)來理解黑格爾。高全喜在上篇“論法權(quán)”中看到，這對(duì)《現(xiàn)象學(xué)》來說是正確的，因?yàn)椤冬F(xiàn)象學(xué)》中的自由的確是這種否定的自由。從這里開啟了解釋黑格爾的左派路徑，馬克思、科耶夫和法蘭克福學(xué)派都導(dǎo)源于此（第60頁）。然而，黑格爾在《法哲學(xué)》中卻提出了一個(gè)與此不同的“中介性”的法權(quán)學(xué)說，并以此來規(guī)定自由。高全喜認(rèn)為，這一置換是意義重大的，他正是從這里看到了理解黑格爾的另一條（保守自由主義的）路徑。

　　主人城邦、教化世界與普遍同質(zhì)化國家

　　高全喜對(duì)黑格爾《法哲學(xué)》進(jìn)行的保守自由主義式的解說，是以對(duì)科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》的全面分析為準(zhǔn)備性導(dǎo)引的。而科耶夫的《現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)讀的思想方式，雖然在細(xì)節(jié)上不完全合乎黑格爾文本原意（例如對(duì)“相互承認(rèn)的欲望辯證法”的過份強(qiáng)調(diào)），但卻始終是黑格爾式的（馬克思也是如此）。這表現(xiàn)在科耶夫?qū)Α爸髋�辯證法”的歷史三段論的發(fā)揮上：他先是依據(jù)《現(xiàn)象學(xué)》第六章“精神”論述了一個(gè)建立在主奴關(guān)系基礎(chǔ)上的主人城邦（“美好的”貴族制城邦國家），然后解說這一主人城邦解體后由“沒有主人的奴隸”組成的“自身異化的教化世界”（特殊異質(zhì)的資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)），最后闡發(fā)了他自己對(duì)前兩個(gè)階段的綜合：一個(gè)沒有主人、也沒有奴隸的“普遍同質(zhì)化國家”。

　　古希臘城邦是黑格爾－科耶夫心目中“主人城邦”的典型，它體現(xiàn)了貴族制的倫理精神，亦即作為政治法的平等原則。這種平等原則在主奴辯證法中已經(jīng)以抽象的邏輯形式包含著：“人類起源學(xué)意義上的生命斗爭，從定義上說是平等的，所以是正義的，因?yàn)樗�把交�?zhàn)的雙方約定在同一狀態(tài)之下。”（第15頁）這種平等的、追求承認(rèn)的斗爭的結(jié)果卻是不平等，因?yàn)橐环阶罱K在斗爭中屈服而成為奴隸。真正現(xiàn)實(shí)的相互承認(rèn)的平等原則體現(xiàn)為貴族之間的政治關(guān)系，他們由于共同戰(zhàn)斗并勝利而獲得了自己的主人身份，而他們彼此之間由于這種戰(zhàn)斗兄弟關(guān)系而相互平等。由他們構(gòu)成的主人城邦只承認(rèn)普遍性的因素，而特殊性則被忽視，保存在家務(wù)的幽暗和社會(huì)的邊緣中。城邦的本質(zhì)在城邦之間的戰(zhàn)爭中顯露出來，因?yàn)閼?zhàn)爭把公民集合為一個(gè)統(tǒng)一的力量，使他們?cè)诠餐�追求承認(rèn)的戰(zhàn)斗中獲得自身倫理存在的意義和價(jià)值（第18頁）。然而，家庭所體現(xiàn)的特殊性原則卻構(gòu)成對(duì)城邦普遍性原則的威脅，因?yàn)橛膳�人所代表的“黑夜的法律”或“神的�?guī)律”是對(duì)由男人所代表的“白天的法律”或“人的規(guī)律”的挑戰(zhàn)，后者只將人理解為普遍性意義上的城邦公民。黑格爾所鐘愛的悲劇《安提戈涅》正顯現(xiàn)了這兩種原則之間的對(duì)立，而它導(dǎo)致了主人城邦的解體。

　　主人城邦解體之后，原來作為主人的士兵公民就成為了一個(gè)個(gè)偶然的個(gè)體性的存在，這些偶在的個(gè)體由于失去了與城邦的關(guān)聯(lián)，其人性的尊嚴(yán)和價(jià)值只有尋找另外一種基礎(chǔ)。黑格爾認(rèn)為，羅馬法中的“平等”原則就是這樣一種基礎(chǔ)，它為個(gè)人提供了一個(gè)“有效性”的法權(quán)依據(jù)：“普遍物已分裂成了無限眾多的個(gè)體原子，這個(gè)死亡了的精神現(xiàn)在成了一個(gè)平等（原則），在這個(gè)平等中，所有的原子個(gè)體一律平等，都像每個(gè)人體一樣，各算是一個(gè)個(gè)人�！保ǖ�23頁）然而，在科耶夫看來，羅馬法的“平等”原則并不是政治法（公法）意義上的平等（equality），亦即不再是體現(xiàn)在貴族制城邦中的那種公民之間因共同戰(zhàn)斗而產(chǎn)生的平等，而只是一種市民法（私法）意義上的對(duì)等(equivalence)，這種對(duì)等乃是基于市民社會(huì)的交換而產(chǎn)生的權(quán)利與義務(wù)的對(duì)應(yīng)以及對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)與自己利益之間的對(duì)應(yīng)（第26－27頁）。羅馬法的基本概念“法人”，對(duì)應(yīng)著斯多葛派的人的實(shí)存的觀念，而斯多葛意識(shí)、懷疑主義和苦惱意識(shí)這些市民社會(huì)中常見的意識(shí)形態(tài)，剛好是來自奴隸的精神努力，亦即羅馬法的基本精神起源于奴隸的意識(shí)形態(tài)。在黑格爾－科耶夫看來，羅馬民法所運(yùn)作于其中的社會(huì)與近代資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)沒有本質(zhì)區(qū)別，都是失去了主人的奴隸所組成的世界。這些沒有主人的奴隸――資產(chǎn)階級(jí)――一方面形成了一個(gè)現(xiàn)實(shí)王國，另一方面又形成了一個(gè)信仰王國（基督教），這便是自身異化了的教化世界。

　　科耶夫?qū)⒑诟駹柕倪@個(gè)教化世界視為一個(gè)特殊異質(zhì)的國家形態(tài)。“所謂的異質(zhì)性在于，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)存在著一個(gè)作為政治國家的公民之身份與心靈關(guān)系的顛倒、矛盾與分裂”，在于教化的自我依然是奴隸心態(tài)，作為奴隸的個(gè)人在奮斗中所獲得的承認(rèn)只能是現(xiàn)代奴隸的（資產(chǎn)階級(jí)）的承認(rèn)，而不是主人的承認(rèn)，他一方面尋求成為主人，但又不知道主人在哪里（第32頁）。這樣的國家是由一些只為各自特殊利益而工作的個(gè)人組成，其中充斥著各種各樣的目的。然而，異化世界中的自我無論怎樣活動(dòng)都不能獲得真正的自由，而只能像狄德羅《拉摩的侄兒》中的主人公那樣冷嘲和自暴自棄。另一方面，黑格爾認(rèn)為，啟蒙意識(shí)作為教化世界的一個(gè)環(huán)節(jié)，它不僅反對(duì)古代的主人意識(shí)，也反對(duì)現(xiàn)代的奴隸意識(shí)――基督教的迷信，而針對(duì)基督教世界的革命將使基督教的天國在地上的絕對(duì)國家中得到實(shí)現(xiàn)。這一革命就表現(xiàn)為法國大革命。

　　高全喜指出，黑格爾通過“道德世界觀”中的“惡及其寬恕”來超越法國大革命，其本意是用德國精神來超越法國革命中的恐怖，而科耶夫卻對(duì)此進(jìn)行了他具有獨(dú)創(chuàng)性的理解�？埔�夫認(rèn)為，《現(xiàn)象學(xué)》中雖然沒有一個(gè)字提及拿破侖，但“惡及其寬恕”實(shí)質(zhì)上是對(duì)拿破侖帝國所表現(xiàn)出的恐怖和罪惡進(jìn)行了超越，并由此提出了一個(gè)拿破侖帝國與現(xiàn)代智慧之人黑格爾相互關(guān)聯(lián)的歷史終結(jié)論（第35頁）。拿破侖作為一位現(xiàn)代僭主，通過戰(zhàn)爭與征服，為現(xiàn)代奴隸樹立了真正的敵人，并由此把特殊異質(zhì)的個(gè)人市民凝聚到一個(gè)共同的政治目的之下，使他們成為堪與古代貴族制士兵公民比肩的現(xiàn)代帝國的士兵公民。由此，他從根本上顛覆了古代的主奴關(guān)系，因?yàn)檫@一帝國既不只是建立在古代的平等原則之上，也不只是建立在現(xiàn)代的對(duì)等原則之上，而是對(duì)古代貴族制和現(xiàn)代市民社會(huì)的雙重克服（第40－41頁）。拿破侖帝國的公民既非奴隸也非主人，他們不同于古代城邦的士兵公民，因?yàn)樗麄兡耸怯伞赌闷苼龇ǖ洹匪�給予了法權(quán)地位的士兵公民；
拿破侖的征服既非為了建立貴族國家，也非將敵人變成奴隸，而是從事“一場(chǎng)歷史終結(jié)的解放斗爭，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　或一場(chǎng)深刻的政治革命，這場(chǎng)革命既不是把主人變成奴隸，也不是把奴隸變成主人，而是變成一個(gè)新的既非奴隸也非主人，既是士兵也是公民的新人。”（第41頁）科耶夫認(rèn)為此后便不再有主奴辯證法了，歷史的根本問題已經(jīng)解決，因而拿破侖帝國標(biāo)志著歷史的終結(jié)，一個(gè)普遍同質(zhì)的國家從此開始。在拿破侖帝國之后的世界進(jìn)程無非是這個(gè)普遍同質(zhì)的國家進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)的過程，無論是以斯大林的蘇聯(lián)社會(huì)主義、美國民主抑或歐洲共同體的形式。

　　自由主義、社會(huì)主義與社群主義

　　高全喜這本書的下篇“自我意識(shí)論”透露出的是某種人文主義化的黑格爾主義的氣息，盡管由于它的文化哲學(xué)傾向而與政治哲學(xué)和社會(huì)理論距離較遠(yuǎn)，但從氣質(zhì)上講更接近于馬克思和科耶夫心目中的社會(huì)主義。在很大程度上，高全喜這時(shí)認(rèn)同了馬克思和科耶夫?qū)�黑格爾的解釋和修正，這顯然是受1980年代末中國的精神氛圍（文化浪漫主義）的影響。馬克思由于“異化”問題大討論而變得有了人道主義色彩，而科耶夫?qū)�黑格爾的解釋本身更是具有海德格爾哲學(xué)的背景，這使得那時(shí)的人們比較容易接受他們的思想。然而，當(dāng)自由主義和保守主義政治理論被引入中國之后，情況就發(fā)生了變化。那種浪漫的人文主義和生命哲學(xué)開始讓位于社會(huì)理論和政治哲學(xué)，對(duì)憲政、民主和自由的政治性關(guān)注取代了此前人們對(duì)生命、精神和意志的生存論關(guān)注。這是一種使思想變得更加踏實(shí)、更具現(xiàn)實(shí)感的進(jìn)展，盡管在任何政治哲學(xué)后面都有一種關(guān)于人性的生存論和形而上學(xué)作為背景或基礎(chǔ)。

　　在這場(chǎng)深刻的精神轉(zhuǎn)變中，高全喜也同樣發(fā)生了思想旨趣和問題方向的變化。他轉(zhuǎn)向了自由主義，亦即以哈耶克和休謨?yōu)榇�表的古典自由主義政治哲學(xué)。這種政治哲學(xué)的旨趣在于它對(duì)權(quán)利優(yōu)先于善（德性）的強(qiáng)調(diào)，在于它對(duì)個(gè)體自由及其形成的交往體系（市場(chǎng)）的辯護(hù)和保護(hù)，但同時(shí)它也意識(shí)到自由的條件，亦即在傳統(tǒng)和習(xí)俗中包含的理性對(duì)于個(gè)體自由的必要性。這樣理解的自由乃是伯林所說的“消極自由”，它不同于馬克思和科耶夫所高揚(yáng)的“否定性的”、積極的自由（第60頁下的注釋）；
但它對(duì)傳統(tǒng)和共同體的強(qiáng)調(diào)乃是為了更有效地保護(hù)個(gè)體的自由和權(quán)利，而不是像社群主義和保守主義那樣試圖以共同體的“大我”來取消個(gè)體“小我”的選擇權(quán)。古典自由主義事實(shí)上是以市民社會(huì)的自生秩序和憲政國家為其理論基礎(chǔ)的，如何理解社會(huì)與國家的關(guān)系成為它最關(guān)鍵的問題所在。

　　迄今存在的對(duì)黑格爾的政治解釋基本上都是社會(huì)主義（馬克思－科耶夫）、社群主義（泰勒）和國家主義（老年黑格爾派）的。在市民社會(huì)與國家的關(guān)系問題上，社會(huì)主義的黑格爾主義認(rèn)為黑格爾《法哲學(xué)》中的國家理念是反動(dòng)和保守的，必須用源于《現(xiàn)象學(xué)》的批判和革命來打破這個(gè)封閉的體系，用共產(chǎn)主義或普遍同質(zhì)化國家來超越市民社會(huì)；
社群主義的黑格爾主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體自我的起源和條件是社群或共同體，強(qiáng)調(diào)個(gè)體只能從共同體中獲得他生存的意義和價(jià)值，因而無條件地將共同體的傳統(tǒng)凌駕于個(gè)體的選擇權(quán)之上，個(gè)體只能聽從這一傳統(tǒng)的召喚而行為；
國家主義的黑格爾主義則強(qiáng)調(diào)國家對(duì)市民社會(huì)的優(yōu)先性，因?yàn)閺暮诟駹枴斗ㄕ軐W(xué)》來看，國家是市民社會(huì)的邏輯條件，而這個(gè)國家又被理解為一個(gè)利維坦式的絕對(duì)君主國家，因而國家對(duì)市民社會(huì)的超越事實(shí)上就變成了對(duì)市民社會(huì)及其自由的取消。高全喜認(rèn)為這三種解釋路徑都是成問題的，他在黑格爾《法哲學(xué)》中看到的是與英美保守自由主義（休謨、伯克）的相通之處，并試圖以這種保守自由主義來理解黑格爾。這也是高全喜此書的關(guān)鍵和新意所在。

　　自由主義與社會(huì)主義的一個(gè)基本分水嶺，是對(duì)于法國大革命的態(tài)度。社會(huì)主義者無論是否承認(rèn)法國大革命所包含的恐怖和罪惡，都將其視為一種由主奴辯證法所推動(dòng)的歷史性的進(jìn)步，并從中看到了人類實(shí)現(xiàn)自由解放的可能性。寫作“自我意識(shí)論”時(shí)的高全喜很可能也是這樣認(rèn)為的，盡管他也意識(shí)到黑格爾對(duì)待法國革命時(shí)的曖昧態(tài)度，但《現(xiàn)象學(xué)》時(shí)期的黑格爾從骨子里無疑是歡迎法國革命的。但在“論法權(quán)”中，高全喜幾乎是以斷然的語氣寫道：“所謂主奴之間的斗爭以及恐怖所導(dǎo)致的歷史過程，最終看來不過是一種歷史的循環(huán)，不會(huì)帶來新的東西，法國大革命的恐怖宣告了主奴關(guān)系的破產(chǎn)，宣告了建立在否定性辯證法基礎(chǔ)之上的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的破產(chǎn)。相比之下，自由主義的政治哲學(xué)因?yàn)闆]有這樣一種否定性的相互承認(rèn)的主奴辯證法，反而在一個(gè)所謂的精神動(dòng)物的王國，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)雖然世俗功利但仍可以維系一個(gè)基本的人類社會(huì)共同體的制度結(jié)構(gòu)。”（第34頁）正是從這里開始，高全喜告別了《現(xiàn)象學(xué)》中“否定性的自由”，而走向了《法哲學(xué)》中由法權(quán)界定的“中介性的”自由：“《現(xiàn)象學(xué)》所強(qiáng)調(diào)的那種主人與奴隸的極端對(duì)立關(guān)系在《法哲學(xué)》那里得到了消解，《法哲學(xué)》相互承認(rèn)的原則不再是主奴關(guān)系的敵友政治原則，而是市民社會(huì)的法人法律原則，憲政國家的形式中立取代了貴族國家的生命沖突，以人格的自由定在為本性的所有權(quán)在《法哲學(xué)》中占據(jù)了重要的地位，成為市民社會(huì)乃至政治國家賴以存在的法權(quán)基礎(chǔ)……因此，黑格爾的《法哲學(xué)》也就不存在所謂歷史終結(jié)的問題，一個(gè)看上去雖然多少有些平庸但卻不可或缺的利益與權(quán)利相結(jié)合的市民社會(huì)變成了黑格爾法權(quán)理論的中心內(nèi)容，而在此無疑表現(xiàn)出黑格爾《法哲學(xué)》與英國古典自由主義的相關(guān)性，因?yàn)椤斗ㄕ軐W(xué)》的市民社會(huì)是以英國市民社會(huì)的發(fā)展為原型構(gòu)造出來的�！保ǖ�51頁）

　　在這樣一種保守自由主義的理解中，黑格爾《法哲學(xué)》中的“國家”理念不再是那種絕對(duì)的、國家主義的國家，而是像伯克和孟德斯鳩所說的那種與共同體的傳統(tǒng)和習(xí)俗聯(lián)系在一起的國家，這樣的“國家”憲法恰好是抵制政府專橫的屏障。因此，黑格爾并不是普魯士或其他絕對(duì)主義政治的辯護(hù)者，而是一個(gè)憲政主義者（第52頁）。在《法哲學(xué)》中，原本在《現(xiàn)象學(xué)》中受到批判的羅馬法權(quán)狀態(tài)現(xiàn)在具有了十分重要的地位，亦即市民社會(huì)的對(duì)等原則成為組成有機(jī)的政治社會(huì)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)�！斗ㄕ軐W(xué)》中的倫理社會(huì)的三個(gè)環(huán)節(jié)――家庭、市民社會(huì)和國家――共同構(gòu)成了多層法權(quán)關(guān)系，這些法權(quán)關(guān)系的統(tǒng)一使得政治社會(huì)成為一個(gè)真正自由的社會(huì)。在其中，市民社會(huì)作為一種需要的體系乃是個(gè)體在形式普遍性中的聯(lián)合，其基礎(chǔ)是以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的相互承認(rèn)的對(duì)等關(guān)系；
而這種相互承認(rèn)的對(duì)等關(guān)系又是以政治國家的保障為前提的，并且在共同體的倫理習(xí)俗中尋找到了自由的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，使得個(gè)體不至于成為孤立的原子和完全形式性的自我。高全喜據(jù)此認(rèn)為：“與《現(xiàn)象學(xué)》對(duì)于市民社會(huì)的批判態(tài)度不同，《法哲學(xué)》并不是一種批判理論，它對(duì)于市民社會(huì)采取的是一種肯定、認(rèn)同的理論觀點(diǎn)，在黑格爾看來，市民社會(huì)并不是一個(gè)所謂的異化社會(huì)，恰恰相反，它是人的自由意志的定在，是人在追求相互承認(rèn)的過程中所必不可少的一個(gè)歷史階段，人的自由只有在市民社會(huì)中，在追求財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富和享受財(cái)富中才能夠得到實(shí)現(xiàn)�！保ǖ�57頁）但是，由于《法哲學(xué)》不再提及勞動(dòng)作為奴隸對(duì)自身自然本性的揚(yáng)棄的超越性價(jià)值，市民社會(huì)是否還具有超越性的價(jià)值呢？高全喜按照自由主義的邏輯回答說，市民社會(huì)的價(jià)值既不在需要也不在勞動(dòng)上，而在于使得勞動(dòng)占有財(cái)產(chǎn)的法律正當(dāng)性上，亦即市民法的形式普遍性之上。然而，黑格爾的思想不止于此，他還試圖超越市民社會(huì)的形式普遍性，這就是他不同于英美古典自由主義之處。黑格爾那里有一個(gè)高于市民社會(huì)的國家理論，國家法作為政治法是超越于抽象法、家庭法和市民法之上的一種更高的法律，而且市民社會(huì)的法律也是從國家法中產(chǎn)生出來的，也就是說，正是國家這樣一個(gè)擁有主權(quán)的政治實(shí)體為市民社會(huì)確定了它的法律體系（第63頁）。

　　高全喜據(jù)此將黑格爾理解為“權(quán)威自由主義”，亦即一種既注重國家的權(quán)威、又注重個(gè)人的自由，并將權(quán)威與自由的平衡置于法律的統(tǒng)治之中的政治思想（第64頁）。在某種意義上，這種“權(quán)威自由主義”是否能歸入自由主義是一個(gè)問題：它固然不同于只注重國家權(quán)力的近代絕對(duì)國家或現(xiàn)代極權(quán)主義，但由于它本質(zhì)上是將國家當(dāng)成個(gè)體倫理存在的最高環(huán)節(jié)，并且用倫理共同體習(xí)俗中的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容去克服現(xiàn)代自我的純粹形式性（選擇權(quán)），因此它更類似于泰勒等人所說的社群主義或共同體主義。市民社會(huì)對(duì)黑格爾來說是一個(gè)需要超越的中介環(huán)節(jié)，雖然它在國家或倫理共同體中仍然存在著，但卻需要服從于共同體的善的目的。在黑格爾這里，具體的自由已經(jīng)不再是市民社會(huì)中經(jīng)濟(jì)人的形式性自由，而是只有在國家中得到實(shí)現(xiàn)的自由：“國家是具體自由的實(shí)現(xiàn)；
但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)……而且，一方面，它們主動(dòng)地過渡到普遍物的利益，另一方面，它們還去認(rèn)識(shí)和希求普遍物。……其結(jié)果，若沒有一些特殊利益相伴隨，并通過與特殊認(rèn)識(shí)和意愿的合作，普遍物就無法得以通行，或得到徹底的實(shí)現(xiàn)；
個(gè)人也并不是僅僅作為私人和為了本身目的而生活的，相反，在希求這些東西的活動(dòng)中，他們恰恰是在根據(jù)普遍物而去希求這種普遍的東西。”（《法哲學(xué)》，第260節(jié)）因此，根據(jù)黑格爾哲學(xué)的原則，作為國家的倫理共同體的善是高于市民社會(huì)的權(quán)利的（盡管它需要后者的中介），這一點(diǎn)與自由主義“權(quán)利優(yōu)先于善”的根本主張并不一致。

　　科耶夫、施特勞斯與施密特

　　“論相互承認(rèn)的法權(quán)”作為對(duì)科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》的批評(píng)性分析，不可避免地要涉及到科耶夫與另外兩位哲人――施特勞斯和施密特――的爭執(zhí)。盡管這三位哲學(xué)家都是英美自由主義的批判者，但高全喜仍然將他們之間的論爭當(dāng)成理解哲學(xué)、政治與司法之間關(guān)系的必要導(dǎo)引，從中獲取教益來使自身的自由主義立場(chǎng)走向“政治成熟”。這一點(diǎn)與時(shí)下施特勞斯和施密特?zé)岢敝写罅康拿�從和起哄區(qū)別開來，那些無反思地跟著施特勞斯和施密特叫嚷“政治”和“哲學(xué)”的人不過是1980年代中國思想界青春期沖動(dòng)的翻版而已。他們也在談?wù)摗罢�治成熟”，卻從不肯投入真正的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作，而只是方便地奉某大師為權(quán)威，以之來唬人和玩弄假深沉的游戲。

　　科耶夫與施特勞斯的爭論主要集中于哲學(xué)與政治、哲人與僭主的關(guān)系之上，其文本體現(xiàn)是施特勞斯的《論僭政》和科耶夫的“黑格爾、馬克思與基督教”一文。施特勞斯《論僭政》是對(duì)色諾芬對(duì)話《希耶羅》的精細(xì)疏解，其主旨在于展示哲人與僭主對(duì)于美好生活的理解的根本性差異，哲人可以試著將其對(duì)美好生活的理解委婉地告知僭主，但僭主是否聽得進(jìn)去則是未可知的。施特勞斯此文的意圖――揭示古典政治哲學(xué)語境中政治與哲學(xué)的差異性――據(jù)說正是為了回應(yīng)科耶夫的《黑格爾導(dǎo)讀》中對(duì)黑格爾與拿破侖關(guān)系的理解。在《黑格爾導(dǎo)讀》中，黑格爾作為一位哲人或“智慧之人”，被科耶夫理解為作為僭主的拿破侖的“自我意識(shí)”。高全喜看到，在科耶夫這里，“政治與哲學(xué)完全是同構(gòu)的，它們擁有一個(gè)共同的主題，那就是黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》所展示的人類精神的歷史演變，哲學(xué)家與政治家都是這個(gè)精神運(yùn)動(dòng)的參與者與創(chuàng)造者，只不過政治家忙于現(xiàn)實(shí)的勞作，對(duì)于自己從事的事業(yè)成就及其性質(zhì)和意義，尚沒有達(dá)到自覺的意識(shí)，因此還屬于自在的精神，而哲學(xué)家則在知識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)中達(dá)到自我意識(shí)�！保ǖ�43頁）因此，科耶夫斷言正是黑格爾才是拿破侖的自我意識(shí)，而這個(gè)拿破侖和黑格爾形成的二重結(jié)構(gòu)――一個(gè)作為行動(dòng)的、自在的意識(shí)，一個(gè)作為判斷的、自為的意識(shí)――就是純粹的人，它在是其所是和知其所是的兩個(gè)方面都得到了充分和確實(shí)的滿足（第46頁）：“通過將拿破侖理解為歷史之完成，黑格爾理解了人自身并因此理解了他自己所是的那個(gè)人：對(duì)外部世界的意識(shí)于是就與自我意識(shí)相一致。正是在拿破侖身上，黑格爾發(fā)現(xiàn)了‘自我確定性’。”（第37頁注釋所引科耶夫文）歷史的完成雖然是由拿破侖實(shí)現(xiàn)的，但只有黑格爾才使這種完成獲得了自我意識(shí)，因此黑格爾作為智慧之人要高于拿破侖，因?yàn)橹挥兴�才理解了歷史的命運(yùn)和真理。

　　高全喜從這里很快就轉(zhuǎn)到科耶夫在論黑格爾時(shí)是不是也自認(rèn)為是這樣一位“智慧之人”、以及拿破侖與斯大林的類比的問題上去了。他沒有更深地追究，究竟為什么會(huì)出現(xiàn)施特勞斯與科耶夫的這種差異。事實(shí)上，只要我們理解了古典政治哲學(xué)的前提，就能發(fā)現(xiàn)這一差異的關(guān)鍵所在。古典理解中政治與哲學(xué)之所以不同構(gòu)，是因?yàn)檎�治和哲學(xué)都是從一個(gè)更大的“自然”視域來考慮的。哲學(xué)作為人之自然的可能性是超越于政治的，但這并不是因?yàn)檎苋耸钦�治家的自我意識(shí)，而是因?yàn)檎苋岁P(guān)心的是超出作為洞穴的城邦的理念世界，盡管他對(duì)自身思想的表達(dá)需要考慮城邦。即使哲人進(jìn)行立法而成為哲人王，那也并不就能取消政治和哲學(xué)這兩種生活方式的根本差異，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因?yàn)檎苋藦谋拘陨喜⒉辉敢膺M(jìn)行統(tǒng)治。而黑格爾－科耶夫哲學(xué)的根本前提是歷史主義的，在他們那里，政治和哲學(xué)的差異并不是人之自然的生活方式的差異，而是可以在歷史中得到綜合的兩個(gè)不同環(huán)節(jié)：政治是自在的、行動(dòng)的意識(shí)，而哲學(xué)則是自為的、判斷的意識(shí)。這兩個(gè)環(huán)節(jié)從根本上講是同構(gòu)的，因?yàn)樾袆?dòng)與智慧是歷史地同構(gòu)的。

　　“論相互承認(rèn)的法權(quán)”最后兩節(jié)是對(duì)科耶夫從《黑格爾導(dǎo)讀》向《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)大綱》之轉(zhuǎn)變的分析。高全喜指出，科耶夫所說的“法權(quán)”并不同于黑格爾《法哲學(xué)》中的“法權(quán)”，因?yàn)楹诟駹柕摹胺��?quán)”的基礎(chǔ)是市民社會(huì)和憲政國家，而科耶夫的“法權(quán)”卻是普遍同質(zhì)的國家�！霸诳埔�夫看來，黑格爾《法哲學(xué)》的錯(cuò)誤在于，它居然在一個(gè)特殊異質(zhì)的國家中建立起一個(gè)法權(quán)的體系，這樣一來，就把《現(xiàn)象學(xué)》的歷史性批判意義消除了�！保ǖ�76頁）因此，科耶夫試圖以集平等原則與對(duì)等原則于一身的公正（equity）原則來建立普遍同質(zhì)化國家中的法權(quán)體系。高全喜看到了這一公正原則與羅爾斯《正義論》的兩個(gè)基本原則的相似之處，并試圖以哈耶克對(duì)福利國家的批判來質(zhì)疑它（第99頁）。無論如何，這樣一種公正原則的貫徹需要政治國家的再分配來進(jìn)行，于是，政治與司法之關(guān)系的問題就引進(jìn)來了。正是在這里，科耶夫與施密特暗中進(jìn)行了交鋒。

　　在《黑格爾導(dǎo)讀》中，科耶夫通過“主奴辯證法”事實(shí)上是認(rèn)同了施密特“政治就是敵友劃分”的原則。然而，在一個(gè)普遍同質(zhì)化國家中，敵友劃分的政治原則就不再是絕對(duì)的了，而可能最終要被克服，與此相反，法權(quán)原則以及作為專屬性的司法集團(tuán)則會(huì)在人類社會(huì)共同體中起到關(guān)鍵性的作用（第87頁）。這種專屬性的司法集團(tuán)與專屬性的政治集團(tuán)之間的關(guān)系究竟如何，就成為一個(gè)問題：如果司法第三方也代表著國家，它的權(quán)威來自國家，那么，它與一個(gè)國家的政治勢(shì)力有什么原則性的區(qū)別？司法權(quán)威的正當(dāng)性與政治權(quán)威的正當(dāng)性有什么本質(zhì)性的不同呢？高全喜看到，盡管科耶夫試圖以“專屬性的”（exclusive）這一概念來區(qū)別開國家中存在的政治集團(tuán)和司法集團(tuán)（前者代表國家的總體利益，后者代表社會(huì)的利益），但這種劃分在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中是非常成問題的。對(duì)國內(nèi)事務(wù)來說，政治與司法的區(qū)分常常是不明確的，例如當(dāng)事人一方為政治人物時(shí)。從這一方面來說，司法意義上的法律從根本上講是依賴于政治性的法律的，亦即在國內(nèi)事務(wù)中司法是從屬于政治的（第93頁）。專屬性司法集團(tuán)的獨(dú)立性最多只是在市民社會(huì)里有效，而在涉及到其他國內(nèi)事務(wù)時(shí)便只能服從于政治集團(tuán)。

　　由此，高全喜認(rèn)為，科耶夫在國內(nèi)事務(wù)上的看法與施密特并沒有太大差別，都是敵友政治論的。但在國際政治問題上，由于科耶夫設(shè)想了一種非政治的國際司法統(tǒng)一體（例如現(xiàn)在的歐盟）來解決問題，這就與施密特產(chǎn)生了爭執(zhí)。施密特對(duì)國際政治的看法，與黑格爾在這一問題上的看法是相似的，都是康德“永久和平論”的反對(duì)者。施密特對(duì)國家的界定本身就包含著國際政治中的敵友劃分原則：“國家的真正生存以及政治的真正的生存，意味著其他地域性國家作為互相敵人的存在（意思是：主要國家之間的關(guān)系總是可能變成死對(duì)頭的關(guān)系），以及存在著統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的內(nèi)部政治劃分。”（第94頁）由于科耶夫想建立一個(gè)對(duì)國際爭端進(jìn)行裁決的跨國家的司法統(tǒng)一機(jī)構(gòu)，他就消解了國家主權(quán)，從而取消了國際間的政治――“法權(quán)（國家）的實(shí)現(xiàn)，意味著（民族）國家的終結(jié)�！痹谀撤N意義上也意味著永久和平的到來。

　　高全喜對(duì)于這樣一種以司法來解決國際政治問題的努力表示出某種贊賞，但同時(shí)也對(duì)科耶夫的設(shè)想提出了質(zhì)疑：如果在國內(nèi)事務(wù)中，司法權(quán)威需要國家政治的強(qiáng)有力的支持，那么在國際事務(wù)中，一旦國家和政治淡出了，究竟到何處尋求國際司法的動(dòng)力學(xué)機(jī)制或支持呢？這實(shí)際上是對(duì)康德永久和平論的質(zhì)疑。黑格爾和施密特不僅從未預(yù)設(shè)過這樣一種狀態(tài)，而且在根本上是反對(duì)這種狀態(tài)的。在黑格爾看來，戰(zhàn)爭是一個(gè)共同體保持其內(nèi)在精神不至于腐化的必要的途徑，因?yàn)閼?zhàn)爭使人從市民社會(huì)的原子狀態(tài)中擺脫出來，因認(rèn)識(shí)到了他們真正的主人――死亡――而重新凝聚為一個(gè)有機(jī)的國家整體。而施密特則認(rèn)為，一個(gè)沒有戰(zhàn)爭的、永久和平的世界，是一個(gè)“只剩下文化、文明、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、藝術(shù)、閑扯”的世界，這個(gè)世界不僅不可能實(shí)現(xiàn)，而且也不應(yīng)該實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檫@個(gè)娛樂性的世界使人的生存喪失了嚴(yán)肅性（見施特勞斯對(duì)施密特《政治的概念》的評(píng)注）。施特勞斯將這樣一種“普遍同質(zhì)”的世界視為尼采的“末人社會(huì)”。從根本上說，科耶夫的普遍同質(zhì)國家成為末人社會(huì)的原因在于其最終的理論前提，亦即主奴辯證法之中。高全喜或許應(yīng)該從尼采那里獲得啟示，去質(zhì)疑主奴辯證法本身，而不只是用自由主義的個(gè)人權(quán)利論將它輕易打發(fā)掉。在尼采看來，黑格爾那個(gè)需要?jiǎng)e人承認(rèn)的主人根本就不是主人，而也是一位奴隸。真正的欲望并不是追求相互承認(rèn)、并在承認(rèn)中獲得滿足的欲望，而是權(quán)力意志，是那種永遠(yuǎn)尋求支配的欲望，這種權(quán)力意志根本不可能在一個(gè)平等或?qū)Φ鹊氖澜缰蝎@得滿足。尼采的反辯證法使得普遍同質(zhì)國家成為不可欲的、應(yīng)予避免的危險(xiǎn)，這或許與高全喜的自由主義立場(chǎng)背道而馳，但卻仍然是人性中的一種真實(shí)。如何正視這種權(quán)力意志的真實(shí)存在，或許是自由主義者們獲得“政治成熟”的另一項(xiàng)必修功課。

　　來源：《世界哲學(xué)》2006年第6期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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