一 "人活著"：出發(fā)點(diǎn)

　　（一）"天下何思何虛"：哲學(xué)可能性

　　哲學(xué)本是精工細(xì)活，妙理玄言，如今卻作探尋札記、粗糙提綱；
分析哲學(xué)家必大搖其頭，形而上學(xué)者或悻然色變。但哲學(xué)既非職業(yè)，乃思想，則常人變可思想。此"想"不一定高玄妙遠(yuǎn)、精密細(xì)致，而可以是家常生活，甚至白日囈。哲學(xué)維護(hù)的只是"想"的權(quán)利。

　　人一定要"想"么？人活著就有"想"。睡覺作夢(mèng)，也還在"想"：在夢(mèng)中吃飯做事，奮搏逃奔，離合悲歡。這不就是"想"么？"至人無夢(mèng)"，這"至人"當(dāng)是一念不生，一塵不想，兔除和殺死一切想、夢(mèng)的人？殺死之后，又仍活著，便如行尸走肉，不如真的自殺。

　　但并非每個(gè)人都會(huì)自殺。恰好相反，實(shí)際是每個(gè)人都在活著�；钪�就要吃飯穿衣，就有事務(wù)纏身，便被扔擲在這個(gè)世界中，衣食住行，與人共在，從而打交道，結(jié)恩怨，得因果，憂樂相侵，普甜相憂。盡管你可以徹底排遣，精神解放，"境忘心自滅，心滅境無侵。"

　　但這解放、排遣、"忘滅"本身，其所以必要和可能，不又仍然是人們努力"想"的結(jié)果么？

　　在世界而求超世界，在此有限的"活"中而求無限、永恒或不朽；
或者，"打破沙鍋問到底"，去追詢"人活著"的（人生）道理、意義或命運(yùn)；
這種哲學(xué)或宗教課題，在"后現(xiàn)代"，或只可看作是庸人自擾？"本來無一物，何處惹塵埃。"硬要思量這些本無解答的問題，干什么？真賣的存在不就在個(gè)體自我的當(dāng)下片刻么？其他一切都只是空間化的公共語(yǔ)詞，不足以表述那自意識(shí)而又不可言說的"××"。與現(xiàn)代追求"反抗"、"獨(dú)創(chuàng)"、"個(gè)性"相反，這里完全不需要這些。一切均巳私有化、瞬問化。無本質(zhì)，無深度，無創(chuàng)造，無意義。中世紀(jì)思考和崇拜上帝；
啟蒙以未臼冒考和崇拜理性或自我。如今，一切均不崇拜、均不思考，只需瀟瀟灑灑，亦渾渾噩疆地打發(fā)著每個(gè)片刻，豈不甚好？游戲人生足矣，又何必他求？用完就甩，活夠就死，別無可說，歷史終結(jié)。生活已成碎片，人已走到盡頭，于是只一個(gè)"玩"字了結(jié)。這個(gè)世紀(jì)末正偶合"后現(xiàn)代"，不好玩么？

　　既然如此，也就可以有各種"玩"法。即使日暮無時(shí)，何妨強(qiáng)顏歡笑？"為君持酒勸斜陽(yáng)，且向花間留晚照"。"絕望之為虛妄，正如希望相同"。明知無解，何妨重問？總有人要問人生意義這個(gè)本無可答的問題，畢竟人也有權(quán)利來問這問題，而哲學(xué)的可能性就在于人有權(quán)利叩問人生，探尋命運(yùn)，來作出屬于自己的決定。于是，以"人活著"這一原始現(xiàn)象作出發(fā)點(diǎn)，便可以生發(fā)出三個(gè)問題：

　�。�1）歷史終結(jié)，人類何處去？人會(huì)如何活下去？

　�。�2）人生意義何在？人為什么活？

　�。�3）歸宿何處？家在何方？人活得怎么樣？

　　《周易》說，"天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？"蓋即此思此慮也。東西各學(xué)說各學(xué)派都為"人活著"而思而慮。雖"同歸"，卻"殊途"。"途"即是路，也是視角，這也就是哲學(xué)。哲學(xué)只是路的探尋者，視角的選擇者。是"路"、是"視角"，便可能有某種全面性和"系統(tǒng)性"，而不是隨感或雜談。但它卻不是程式、構(gòu)架、"第一原理"。它沒有確定的規(guī)范、論證、文獻(xiàn)資料科學(xué)要求、體系建構(gòu)。哲學(xué)將是體系和建構(gòu)體系的抗?fàn)幷�。�?duì)我個(gè)人來說，哲學(xué)探尋也許只是"聊作無益之事，以遣有生之涯"罷了。

　�。ǘ�）"為天地立心"：由工摸本體到心理本體

　　上節(jié)結(jié)尾是"作無聊之事"，此節(jié)卻要"為天地立心"，有些滑稽。不過，以落寞心情作莊嚴(yán)事然，恰好是現(xiàn)代人生。說得更莊嚴(yán)也更好玩一點(diǎn)，這也正是"知其不可而為之"的儒學(xué)精神和它的悲劇。于是本"探尋錄"可能就是這種欲調(diào)侃而未能的滑稽劇。但今日的哲學(xué)已五光十色，五味俱全，如真能多出一種，豈不更好，抑又何妨？

　　今日有反哲學(xué)的哲學(xué)眼前即是一切，何必思前顧后？目標(biāo)意義均虛無，當(dāng)下食、色才真實(shí)。這大有解構(gòu)一切陳規(guī)陋習(xí)及各類傳統(tǒng)的偉功，但也就不再承認(rèn)任何價(jià)值的存在。無以名之，名之日"動(dòng)物的哲學(xué)"。

　　今日有專攻語(yǔ)言的哲學(xué)：醫(yī)療語(yǔ)言乃一切，其他無益且荒唐。于是，細(xì)究語(yǔ)詞用法，厘清各種語(yǔ)病，技術(shù)精而又巧，欲與常人無關(guān)。無以名之，名之日"機(jī)器的哲學(xué)"。

　　今日有海德格爾哲學(xué)：深求人生，發(fā)其底蘊(yùn)，知死方可體生。讀《存在與時(shí)間》有一股悲從中來、一往無前的動(dòng)力在。無以名之，名之日"士兵的哲學(xué)"。

　　當(dāng)然，還有各種傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教及其變種，林林總總。其中，基督教神學(xué)最值重視。它自神而人，超越理性。在全知全能的上帝面前，海德格爾的Being也相形見細(xì)。高聳人云的十字架，在陽(yáng)光中燦爛輝煌，崇高圣潔，直接撼人心魂，人生真理豈不在是？命運(yùn)歸宿豈不在此？無怪乎有論者要強(qiáng)調(diào)"圣愛"高于倫理，與康德強(qiáng)調(diào)道德律令在先、道德感情在后、后者低于前者恰好相反。于是，人生直是一種情感，這是一種普泛而偉大的情感真理。是邪非邪？

　　中國(guó)哲學(xué)也充滿情感，它從來不是思辨理性。但是，它也不是這個(gè)"走向十字架"情感真理。以"實(shí)用理性"、"樂感文化"為特征的中國(guó)文化，沒去建立外在超越的人格神，來作為飯依歸宿的真理符號(hào)。它是天與人和光同塵，不離不即。自巫史分家到禮崩樂壞的軸心時(shí)代，孔門由"禮"歸"仁"，以"仁"為體，這是一條由人而神，由"人道"現(xiàn)"天道"，從"人心"建"天心"的路。從而，是人為天地立"心"，而非天地為人立"心"。這就是"一個(gè)人生"（天人合一：自然與社會(huì)有歷史性的統(tǒng)一）不同于"兩個(gè)世界"（神人有殊：上帝與包括自然界與人類社會(huì)在內(nèi)的感性世界相區(qū)別）和中國(guó)哲學(xué)所謂"體用一源，顯微無問"的本根所在。

　　人生有限，人都要死，無可皈依、無可歸宿，把愛、把心靈、把信仰付托于一個(gè)外在超越的符號(hào)，比較起來，似乎還順當(dāng)。現(xiàn)在卻要自己在這個(gè)人生和世界去建立皈依、歸宿、信仰和"終極關(guān)懷"，即有限尋無限，于世間求不朽，這條道路豈不更困窘，更艱苦，更悲愴？

　　在這條道路上，"活"和"活的意義"都是人建構(gòu)起來的。人為自己活著而悲苦地建構(gòu)。由于不把它歸結(jié)于神的賜予，它就雖然可以超越任何具體人群的時(shí)代、社會(huì)、民族、階級(jí)、集團(tuán)、卻無法超越人類總體（過去、現(xiàn)在、未來）。過去、現(xiàn)在、未來這種空間化的時(shí)間系列便是歷史。人生意義不局限、束縛于特定的時(shí)、空，卻仍然從屬于人類的總體，此即"主體性"，即歷史積淀而成的人類學(xué)歷史本體。所以人類學(xué)歷史本體論一方面是立足于人類社會(huì)的馬克思

　　主義哲學(xué)的新闡釋，另方面又正好是無人格神背景的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的延伸。這個(gè)哲學(xué)既以"人活著"為出發(fā)點(diǎn)，也就是為什么要將"使用一制造工具的人類實(shí)踐活動(dòng)"（亦即以科技為標(biāo)志的生產(chǎn)力）為核心的社會(huì)存在命名為"工具本體"的緣故。

　　人活著要吃飯，但人并非為自己吃飯而活著，把一切歸結(jié)為吃飯或歸結(jié)為因吃飯而斗爭(zhēng)如"階級(jí)斗爭(zhēng)"，是一種誤解丿人生意義雖不在人生之外，但也不等于人生，于是有"為什么活"的問題。

　　馬克思提到"自由王國(guó)"，它的前提是人的自由時(shí)間的增多。當(dāng)整個(gè)社會(huì)的衣食住行只需一周三日工作時(shí)間的世紀(jì)，精神世界支配、引導(dǎo)人類前景的時(shí)刻將明顯來臨。歷史將走出唯物史觀，人們將走出傳統(tǒng)的"馬克思主義"。從而"心理本體"（"人心"→"天心"問題）將取代"工具本體"，成為注意的焦點(diǎn)。于是，"人活得怎樣"的問題日益突出。

　　從世界情況看，人"如何活"的問題遠(yuǎn)未解決，"活得怎樣"只是長(zhǎng)遠(yuǎn)的哲學(xué)話題，但由"工具本體"到"心理本體"卻似可成為今日一條探尋之道，特別對(duì)中國(guó)更如此。這不是用"馬克思主義"框架來解釋或吞并中國(guó)傳統(tǒng)，而很可能是包含、融化了馬克思主義的中國(guó)傳統(tǒng)的繼續(xù)前行，它將成為中國(guó)傳統(tǒng)某種具體的"轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造"；
由于具有一定的普遍性，它也可能成為世界的意義的某種"后馬克思主義"或"新馬克思主義"。

　　如張載所說："為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平"。"立心"者，建立心理本體也；
"立命"者，關(guān)乎人類命運(yùn)也；
"繼絕學(xué)"者，承續(xù)中外傳統(tǒng)也；
"開太平"者，為人性建設(shè)，內(nèi)圣外王，"萬世之太平"，而情感本體之必需也。

　�。ㄈ�）"鼓天下之動(dòng)者存乎辭"：語(yǔ)言問題

　　"太初有為"還是"太初有言"，似乎也可作為中西哲學(xué)異途的某種標(biāo)志。"太初有言"，從而語(yǔ)言成了人的"界限"、"家園"。但各種語(yǔ)言哲學(xué)恐怕己不復(fù)如日中天，能繼續(xù)統(tǒng)治下去了。

　　 "為什么有有而無無？""為什么總是點(diǎn)什么而不是什么也不是？"就并非語(yǔ)言所能解答。神秘的是世界就是這樣的。世界存在著，人活著，這就是"有"，這就是"原始現(xiàn)象"，它超越語(yǔ)言。各種宗教、半宗教（包括儒、道）以信仰、情感，撣宗則用棒喝、機(jī)鋒來點(diǎn)明這個(gè)"有"的個(gè)體性、偶發(fā)性、超語(yǔ)言的不可傳達(dá)、不可規(guī)定性。于是，哲學(xué)歸趨于詩(shī)。

　　然而，哲學(xué)非即詩(shī)也。哲學(xué)關(guān)乎"聞道"和"愛智"。它是由理性語(yǔ)言表達(dá)的某種"體認(rèn)"和"領(lǐng)悟"，雖充滿情感與詩(shī)意，卻仍是理性的。"愛智"之"愛"，情感也。"聞道"的"聞"，即"恐懼乎其所不聞"，不"聞"則不足以終極關(guān)懷、安身立命，亦情感也。而"智"和"道"，則理性之徑途、內(nèi)容和體認(rèn)。

　　人們說，是語(yǔ)言說人而不是人說語(yǔ)言。但漢字卻顯示"天言"仍由"人言"所建立。漢字是世界文化的大奇跡，它以不動(dòng)的靜默，"象天下之積"，神圣地凝凍、保存、傳遞從而擴(kuò)展著生命："人活著"的各種經(jīng)驗(yàn)和準(zhǔn)則。難怪傳說要張揚(yáng)人造字使"天雨粟，鬼夜哭"。所以，恰恰不是隨抹隨寫，寫了就抹；
相反，"敬惜字紙"，應(yīng)敬惜這生命的歷史和歷史的生命。漢字凝結(jié)、融化了各方面的臼頭語(yǔ)言，哺育了這么巨大的一個(gè)中華文化的時(shí)空實(shí)體，并證實(shí)著這個(gè)實(shí)體在活著。《易》日："書不盡言，言不盡意�！�…系辭焉以盡其言。"

　　又說，"鼓天下之動(dòng)者存乎辭"，用知性語(yǔ)言，表述某種超語(yǔ)言的實(shí)存的情感體認(rèn)以推動(dòng)它的存在，即此之謂也。

　　從而，哲學(xué)作為視角和路的探尋者，便只是某種觀念――概念的發(fā)明者和創(chuàng)造者。因?yàn)?發(fā)明"，它總反射出"客觀"制約，在古明希臘不可能有康德的"發(fā)明"，在康德時(shí)代也不能有海德格爾的"發(fā)明"。因是"創(chuàng)造"，哲學(xué)具有"主觀"情緒�？档虏恢v教堂，與他的理性批判有關(guān)。海德格爾不反納粹，畢竟令人想起他前此的"此在"充滿悲情的沖力。哲學(xué)觀念一－概念之不問于許多其他包括抖學(xué)的觀念－一概念，在于它的"無用性"和無所不涉性。哲學(xué)不提供知識(shí)，而轉(zhuǎn)換、更新人的知性世界。泰利士的"水"，笛卡爾的"我思"，康德的"先天綜合"，海德格爾的"此在"一"存在"，等等，無不如此。這如同藝術(shù)轉(zhuǎn)換、更新人的感生世界。于是，無用之用是為大用，作為視角建構(gòu)和路的探尋，哲學(xué)展示了語(yǔ)言的巨大的構(gòu)造功能。"中國(guó)哲學(xué)"以實(shí)用理性的根底，通由"仁""義""道""氣"等觀念一概念將感性、知性、理性混同融合、更突出地顯示了"鼓天下之動(dòng)者存乎辭"的"語(yǔ)言說人"。這語(yǔ)言與書寫相聯(lián)，以經(jīng)驗(yàn)的歷史性支配著人。

　　二 "如何活"：人類主體性

　�。ㄒ唬�"末知生，焉知死"：人類如何可能

　　海德格爾講知死才知生，可說是"未知死，焉知生"。孔老夫子卻講"未知生，焉知死"。

　　每個(gè)人都奔向自己的死亡：那無定的必然。這使人既"畏"且"煩"。從而，高揚(yáng)非理性的此在（Dasein）生命和動(dòng)力，認(rèn)為這就是Being的囑托和召喚。這種個(gè)體主義容易走向神秘、空洞與瘋狂，甚或隸屬于殺人械器。晚年海德格爾由"煩"、"畏"而傾心于悅樂（Joy），由Dasein而Being，回到自然懷抱。其實(shí)，不走向神，便只有回歸于人，來獲得"敞開"和"無蔽"。這雖然與中國(guó)傳統(tǒng)接頭，但要注意，中國(guó)傳統(tǒng)的"人"是現(xiàn)實(shí)的具體的"人"及其日常行為（例如（論語(yǔ)）中孔子對(duì)"仁"的種種回答），因此，便并不也不能先排開非本真的中性人（Dasman）的"人活著"來談Desein或Being。遺憾的是，今天好些大講"生命"、"實(shí)存而有"、"人的本真存在"、"道德的形而上學(xué)"……的哲學(xué)卻幾乎大多或無視或忽略這一關(guān)鍵點(diǎn)。這些哲學(xué)雖然高遠(yuǎn)玄妙，卻經(jīng)常空洞、抽象，不食人間煙火，不免淪為高頭講章，學(xué)者戲論，脫離倫常日用，無法踐履；
而且由于哲學(xué)與哲學(xué)家分離，言行不一，都可歸因于脫離"人活著"－一首先是"如何活"這一"非本真"的命題而產(chǎn)生。

　　所以，"未知生，焉知死"包含兩層面：一是首先要知道、了解人"如何活"，亦即"人類如何可能"的問題。這里有群體秩序、社會(huì)關(guān)系種種方面�？鬃又v"足食足兵""庶之富之"，講"正名"和禮制，就正是處理人"如何活"－一"知生"的一個(gè)重要層面。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　"知生"當(dāng)然并不止此，它還有人生意義和人生狀態(tài)，即"為什么活"和"活得怎樣"的形而上層面。孔子和儒學(xué)對(duì)這一層面講得更多。"未知生，焉知死"不僅把"如何活"擺在第一位，而且是從"活"的路途或視角而不是從"死"的路途或視角探尋"活的意義"，將"本真"的"活的意義"從"非本真"的"人活著"中引申和探尋出來。從而"未知死，焉知生"便只能作為"未知生，焉知死"的補(bǔ)充和提醒，而不能取代它的主導(dǎo)位置。

　　（二）"生非異也，善假于物也"：使用和制造工具

　　如果不懷成見而略予省視，便可發(fā)現(xiàn)：人類生活和生存區(qū)別于其他一切生物種族的基本的、突出的、巨大的、主要的特征，在于使用工具和制造工具。奇怪的是，這一基本事實(shí)卻為哲學(xué)家們所熟視無睹，不加重視。大概只有二千年前葡子強(qiáng)調(diào)過"假與馬者，非剝足也，而致千里；
假舟揖者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也"，曾揭示這個(gè)極平常卻極重要的事實(shí)。我以為，這也正是馬克思的貢獻(xiàn)所在：指出以生產(chǎn)工具為核心和標(biāo)志的生產(chǎn)力的發(fā)展是社會(huì)存在的根本柱石。從而，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，其他乃上層，社會(huì)由是生，關(guān)系由是出，財(cái)是立，歷史由是行，要求一切"合理化"的工具理性也由是而不斷成長(zhǎng)發(fā)達(dá)。馬克思?xì)v史哲學(xué)具有缺陷和毛病，例如以"階級(jí)斗爭(zhēng)"為貫串線索等等，但指出生產(chǎn)工其、生產(chǎn)力從而科學(xué)技術(shù)是人類生存的基礎(chǔ)這一基本視角仍然正確。這也是以前拙作所著意要承接和說明的，現(xiàn)略重復(fù)如下：

　�。�1）與海德格爾等人的看法相反，現(xiàn)代工業(yè)、科技以及工其理性等等，盡管造成了環(huán)境污染、生態(tài)破壞、自我疏離、各種異化，破壞了詩(shī)意、自然、安寧和各種人間情愛，但它們同時(shí)也極大地改變、改進(jìn)和改善了整個(gè)人類的衣食住行、物質(zhì)生活，延長(zhǎng)了人們的壽命，而這畢竟是主要的方面。誰(shuí)愿意再穴居洞處，茹毛飲血，冬無暖氣，夏無空調(diào)，夜無燈火照明，日砍竹木燒食，足不出方圓數(shù)十里，活二三十歲即死掉……，認(rèn)為這才是真實(shí)的生活、圣哲的境地，那當(dāng)然自由他去，但恐怕人類的絕大多數(shù)不會(huì)愿意。既然如此，又如何能否認(rèn)科技、工業(yè)、物質(zhì)文明、工具理性和歷史進(jìn)步的價(jià)值和意義？既然如此，不是浪漫式地批判、否定、舍棄物質(zhì)文明，而是重新研究、了解、改革、重建它們，清除其為害于人的一面，難道不更實(shí)際更符合道理？

　�。�2）"天何育哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉"。"天言"寧?kù)o，之所以為人言呱呱所打破，亦以此故。動(dòng)物有語(yǔ)言，只交流信息；
人類有語(yǔ)言，卻不僅交流信息，而更在貯存使用一－制造工具的生活經(jīng)驗(yàn)。它構(gòu)成人類語(yǔ)言的語(yǔ)義，人類獨(dú)有的"理性"也來自此。正由于將人的語(yǔ)言、思維中與使用一－制造工具的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和規(guī)范相隔絕分離，時(shí)空觀念、邏輯規(guī)律、因果范疇等等"普遍必然"便變成了不可解說的"先驗(yàn)"。拙作《批判哲學(xué)的批判》一書及其他提綱即在揭示這"先驗(yàn)"理性的"客觀社會(huì)性"，即它以人類基本實(shí)踐（使用一－制造工具的活動(dòng)）的歷史性為根源。

　�。�3）人類具有的這種理性，并非個(gè)體活動(dòng)的成果，乃是通由群體活動(dòng)的原始巫術(shù)、禮儀而最終產(chǎn)生和形成。這就是區(qū)別于其他動(dòng)物種族的人類所獨(dú)有的"文化"。它與真正的人類語(yǔ)言歷史地同步。正是原始巫術(shù)、禮儀要求個(gè)體嚴(yán)格遵循各種復(fù)雜煩瑣的規(guī)定，不可逾越，不可違背，它以群體對(duì)個(gè)體的指定、規(guī)范、要求為其形式，實(shí)際是挑選、演習(xí)、確定、突出、重復(fù)、鞏固行為中的肯定（＋）否定（－）的模式，它是語(yǔ)言中而后是思維中的矛盾律、同一律（這樣作便不不這樣作）的根源，即A＝A的語(yǔ)法和"邏輯"的歷史來源和根本基礎(chǔ)。通過眾多巫術(shù)、禮儀所產(chǎn)生和鞏固的（從而語(yǔ)言、思維所積淀的），并不是對(duì)某一特定對(duì)象、活動(dòng)、行為、技能的要求或規(guī)范，而是對(duì)眾多活動(dòng)的共相命令和模式。人的生活經(jīng)驗(yàn)之所以不像夢(mèng)境中的模糊、渾沌、雜亂，就是因?yàn)橛羞@個(gè)從使用一－制造工具的實(shí)踐活動(dòng)所產(chǎn)生，由巫術(shù)、禮儀等文化所確定的最一般的規(guī)范形式的緣故。"理性"之所以超個(gè)體、似神秘，也是這個(gè)緣故。這樣，動(dòng)物的心理也才變?yōu)槿说男睦�，這也就是"自然的人化"。外在自然（自然界）由異己的敵對(duì)環(huán)境變成為人的自然。內(nèi)在自然（血肉身心）由動(dòng)物的本能變成具有理性的人的文化心理結(jié)構(gòu)，即"人性"，這也就是我所謂"歷史建理性，經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，心理成本體"。

　　理性因科技在近代的急劇發(fā)展，日益損害著個(gè)體作為動(dòng)物性的非理性的生存（人總是動(dòng)物）。它由于忽視、舍棄甚至排斥、犧牲個(gè)體的獨(dú)特性、偶然性、豐富性，而使"人為物役"，成了各種機(jī)器（包括物質(zhì)機(jī)器和社會(huì)機(jī)器）的奴隸。"理性"需要解毒。從莊子"有機(jī)械者必有機(jī)心"對(duì)文明和異化的最早抗議，到今日成為哲學(xué)洪流的"上帝死了"、"人也死了"，便無非是這種解毒，要求沖破、粉碎、廢除理性的主宰、統(tǒng)治、控制、管轄和束縛，以使那個(gè)血肉之軀的個(gè)體生命獲得拯救或解放。一面表現(xiàn)為科技、工業(yè)的強(qiáng)大的"理性"的急劇擴(kuò)張和發(fā)展，另面表現(xiàn)為文藝、哲學(xué)的同樣急劇發(fā)展的"反理性"的流行和泛濫，便似乎是今天文化、心理的沖突圖景。對(duì)于有著"儒道互補(bǔ)"長(zhǎng)久經(jīng)驗(yàn)的中國(guó)人來說，這兩者倒可以相反相成。人類（包括個(gè)體）沒有理性便無法生存，社會(huì)愈前行，生活愈豐裕，使用－一制造工具的科技將愈益發(fā)達(dá)；
但人類（包括個(gè)體）只有理性，也無法生存，便成了機(jī)器人世界。社會(huì)愈前行，生活愈豐裕，反理性的文學(xué)、藝術(shù)、生活風(fēng)格和風(fēng)貌也將愈益發(fā)達(dá)。理性需要解毒，人類需要平衡。人不能是動(dòng)物，也不能是機(jī)器。于是人不斷要去探尋、詢問專屬于自己的命運(yùn)。

　　（三）"夫是以謂大同"：歷史終結(jié)日，教育開始時(shí)

　　人的命運(yùn)包括人類的命運(yùn)和個(gè)人命運(yùn)。如開頭所說，個(gè)人首先是與"大家"一起活著。我之所以強(qiáng)調(diào)實(shí)踐而非感覺才是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，不僅因?yàn)榫驼J(rèn)識(shí)論說，實(shí)踐形成隊(duì)的理性構(gòu)架，決定著作為認(rèn)識(shí)的感覺或感覺材料（Sensedata）；
而且，更重要的是，對(duì)于人類整體如何生存延續(xù)的關(guān)注一直是許多思想、宗教或哲學(xué)的焦點(diǎn)。

　　理性的發(fā)達(dá)使人們以為可以憑依它來設(shè)計(jì)社會(huì)烏托邦，但當(dāng)列寧和毛把它付諸革命實(shí)現(xiàn)時(shí)，美麗的圖景頓時(shí)成為真正烏何有之鄉(xiāng)，支付大同社會(huì)夢(mèng)的是億萬人的血汗、淚水與仇恨。從而經(jīng)驗(yàn)主義自由派的穩(wěn)健、漸進(jìn)、改良、否定過分依賴?yán)硇砸约胺穸ㄉ鐣?huì)整體工程設(shè)計(jì)，反而顯得實(shí)在和健康。

　　即使承認(rèn)可由理性計(jì)算的"社會(huì)必、要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間"決定商品價(jià)值，也由于自由時(shí)間的增大而逐漸失去其支配社會(huì)存在的力量，從而理性愈益失去其"必然"性質(zhì)，人類將面臨真正的新的紀(jì)元。二十一世紀(jì)末也許真將成為"歷史的終結(jié)"？！

　　但"歷史的終結(jié)"不過是英雄時(shí)代的終結(jié)，激烈斗爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)的終結(jié)，平淡無奇的散文年代將無限延伸。

　　生活不就更無聊嗎？沒有爭(zhēng)斗、沖突、革命，人生不更乏昧？人如何活下去？

　　不過，歷史雖"終結(jié)"，社會(huì)仍存在。由百無聊賴而吸毒、而酗斗、而殺人和自殺，今日已然，明天更烈。于是，如何建構(gòu)人性烏托邦，如何使每個(gè)個(gè)體身心、潛能全面而健康地開發(fā)、成長(zhǎng)和實(shí)現(xiàn)，就要提上日程。它是烏托邦，因?yàn)樗�是一種夫限追求，，沒有結(jié)尾。但它首先大概將要求已充分發(fā)展了的個(gè)人主義、科學(xué)主義、商業(yè)化限定在一定度量?jī)?nèi)而不任其再惡性泛濫。"不僅是外部的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，而且是人類內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)問題，可能日漸成為未來時(shí)代的焦點(diǎn)。語(yǔ)言學(xué)是二十世紀(jì)哲學(xué)的中心。教育學(xué)一研究人的全面生長(zhǎng)和發(fā)展、形成和塑造的科學(xué)，可能成為未來社會(huì)的最主要的中心、學(xué)科。這就是本文的結(jié)論。也許恰好這是馬克思當(dāng)年期望的自然主義＝人本主義、自然科學(xué)和人文科學(xué)成為同一科學(xué)的偉大理想"（拙作《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》）。這也就是我所謂"新的內(nèi)圣（人性建設(shè)）外王（天下太平）之道"。

　　當(dāng)然，歷史終結(jié)畢竟還早，至少還需一二百年。當(dāng)前是民族主義、種族主義、原教旨主義、新納粹主義……等各種沉渣泛起，似乎要把人類拖回到過去的年代。人們大概還需要支付大量的精力和代價(jià)，才能消弭這股歷史的逆流和幽靈的重現(xiàn)。

　　我又仍然以為，這"消弭"主要端賴經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。而且也只有"工具本體"的巨大發(fā)展，才可能使"心理本體"由隸屬、獨(dú)立而支配"正具本體"，這才是"內(nèi)圣外王"的歷史辯證法的全程。于是人類主體性才轉(zhuǎn)而為個(gè)人主體性，它才可能使個(gè)體具有更為突出位置，而以追詢"活的意義""為什么活"為始端。

　　三 為什么活：個(gè)人主體性

　�。ㄒ唬�"人生自古誰(shuí)無死"：倫理絕對(duì)主義與相對(duì)主義

　　又回到死。人都要死，意識(shí)到死而活著，于是有"為什么活"，"值得活嗎"的問題。

　　如以前所說："為什么活？有各種各樣的思想學(xué)說、宗教信仰和社會(huì)要求來作解答。有人為上帝活，有人為子孫活，有人為民族、國(guó)家、他人活，有人為自己的名譽(yù)、地位、利益活，有人為金錢活，有人為活而活，有人無所謂為什么活而活……。所有這些，也都有某種理論來說明、論證。有的遮遮掩掩，有的直截了當(dāng)。但所有這些又都不能解決什么問題。究竟人為什么活，仍然需要自己去尋找、去發(fā)現(xiàn)、去選擇、去決定。"（拙作《哲學(xué)答問錄》）這也就是

　　"自由意志"：每個(gè)人自覺地自由地作出自己的行為決定，而不為現(xiàn)象世界的因果規(guī)律所束縛、限制。

　　這"自由意志"與"絕對(duì)律令"有關(guān)。康德曾指出，必須使你的行為具有普遍必然性才是道德的。這就是所謂有"實(shí)踐理性"。這"實(shí)踐理性"從何而來，康德認(rèn)為不可求解，只是先驗(yàn)形式。但依人類學(xué)歷史本體論看，這個(gè)所謂"先驗(yàn)"仍然來自維護(hù)人類作為總體（不是任何特定時(shí)、空中的群體）的生存和延續(xù)。個(gè)體一出生，即有此道德"義務(wù)"：你出生在一個(gè)沒法選擇的人類總體的歷史長(zhǎng)河（衣食住行的既定狀況和環(huán)境）之中，是這個(gè)"人類總體"所遺留下來的文明－一文化將你撫育成人，從而你就欠債，就得準(zhǔn)備隨時(shí)獻(xiàn)身于它，包括犧牲自己。這就是沒有什么道理可說，只有絕對(duì)服從堅(jiān)決執(zhí)行的"絕對(duì)律令"和"實(shí)踐理性"的來由。這是一種"宗教性的道德"，是一種倫理絕對(duì)幸義。"實(shí)踐理性""絕對(duì)律令"之所以具有至高無上的地位，它之所以高于一切，不僅高于個(gè)體存在，也高于任何群體、民族、階級(jí)、社會(huì)、時(shí)代的功績(jī)和利益，高出任何具體的歷史事件和人物，正因?yàn)樗�所代表的是人類總體的生存。它就是"天"、"神"、"上帝"。在這種"宗教性道德"面前，任何個(gè)體都無限渺少，從而才會(huì)產(chǎn)生那無比敬畏的道德感情。在這一點(diǎn)上，康德完全正確："絕對(duì)律令"（實(shí)踐理性）在先，道德感情（個(gè)體心理）在后。在這里，道德、倫理、"實(shí)踐理性"與幸福、快樂、利益，與個(gè)體甚或群體的經(jīng)驗(yàn)便無關(guān)系，而且還經(jīng)常與個(gè)體的幸福、利益、陜樂相敵對(duì)相沖突，并以犧牲它們而顯示自己的無比優(yōu)越和無上崇高。所謂"戰(zhàn)戰(zhàn)漁兢，如臨深淵，如履薄冰"，所謂"讀賢圣書，所學(xué)何事；
而今而后，庶幾無愧"，便都是這種"宗教性道德"的自覺意識(shí)，亦即所謂"良知""靈明"。

　　但歷史行程總是具體的。所謂"人類總體"又離不開一時(shí)一地即特定時(shí)代、社會(huì)的人群集體。因此這種"絕對(duì)律令"、"實(shí)踐理性"或"良知"、"靈哪"，都只是某種形式性的建構(gòu)。它的具體內(nèi)容卻常常來之于具體的時(shí)代、社會(huì)、民族、集團(tuán)、階級(jí)等等背景、環(huán)境（如"三綱五常"），而與特定群體的經(jīng)驗(yàn)、利益、幸福相互關(guān)聯(lián)，從而具有極大的相對(duì)性和可變性。任何被人們執(zhí)行或履行的倫理法規(guī)，都是產(chǎn)生地特定時(shí)空具體條件之下，這就是黑格爾、馬克思、孔德（Auguste）以及現(xiàn)代文化人類學(xué)家用倫理相對(duì)主義來反對(duì)康德的原因：并沒有那種先驗(yàn)的"實(shí)踐理性"，那只是空洞的形式；
現(xiàn)實(shí)存在的是隨時(shí)代、社會(huì)、利益、環(huán)境不同而各不相同的倫理法視和德道原則。它們由法律、規(guī)約、習(xí)慣、風(fēng)俗等等形式表現(xiàn)出來，常常是由外在的強(qiáng)制，經(jīng)過長(zhǎng)久的歷史，化為內(nèi)在的自覺要求。這可稱之為"社會(huì)性的道德"。

　　 "宗教性道德"和"社會(huì)性道德"之作為道德，其相同點(diǎn)是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對(duì)自己的感性活動(dòng)和感性存在的命令和規(guī)定，都表現(xiàn)為某種"良知良能"的心理主動(dòng)形式：不容分說，不能逃避，或見義勇為或見危授命。其區(qū)別在于，"宗教性道德"是自己選擇的終極關(guān)懷和安身立命，它是個(gè)體追求的最高價(jià)值，常與信仰相關(guān)系，好像是執(zhí)行"神"（其實(shí)是人類總體）的意志。"社會(huì)性道德"則某一時(shí)代社會(huì)中群體（民族、國(guó)家、集團(tuán)、黨派）的客觀要求，而為個(gè)體所必需履行的責(zé)任、義務(wù)，常與法律、風(fēng)習(xí)相關(guān)連。前者似絕對(duì)，卻未必每一個(gè)人都能履行，它有關(guān)個(gè)人修養(yǎng)水平。后者似相對(duì)，卻要求該群體的每個(gè)成員的堅(jiān)決履行，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而無關(guān)個(gè)體狀況。對(duì)個(gè)體可以有"宗教性道德〃的期待，卻不可強(qiáng)求；
對(duì)個(gè)體必需有"社會(huì)性道德"的規(guī)約，而不能例外。一個(gè)最高綱領(lǐng)，一個(gè)最低要求；
備用康德認(rèn)識(shí)論的術(shù)語(yǔ)，一個(gè)是范導(dǎo)原理（regulativeprinciple），一個(gè)是構(gòu)造原理（constructiveprinciple）。

　　"宗教性道德"與"社會(huì)性道德"關(guān)系極其錯(cuò)綜復(fù)雜，有時(shí)判然有別，并不溝通；
有時(shí)相互重合，似為一體。經(jīng)�？梢姷氖牵�人（特定群體）的規(guī)范以神的旨意出之："社會(huì)性道德"以"宗教性道德"的身分與名義出現(xiàn)。這在沒有宗教的中國(guó)式的"政教合一"的傳統(tǒng)中，特別突出。需要作各種仔細(xì)分析，才能講解清楚，本文暫沒法詳敘。

　　這里所想指出的只是，由于"兩個(gè)世界"的背景，康德較易使絕對(duì)倫理主義亦即"宗教性道德"自圓其說；
因?yàn)?實(shí)踐理性"、"自由志"、"絕對(duì)律令"的本體世界是與經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界截然兩分，前者影響、決定后者，卻決不能由后者提升而未；
這樣，倫理道德將保持其宗教性的本體崇高而不致淪為只有相對(duì)價(jià)值的時(shí)代社會(huì)性能。人類學(xué)歷史本體論和中國(guó)"樂感文化"的儒學(xué)傳統(tǒng)，由于"一個(gè)人生"的背景，本體即在現(xiàn)象中，并由此現(xiàn)象而建立，沒有超越的上帝或先驗(yàn)的理性，有的只是這個(gè)"人類總體"：它是現(xiàn)象，又是本體。從而"絕對(duì)律令"等等作為文化心理結(jié)構(gòu)必須與特定時(shí)空條件下的經(jīng)驗(yàn)"現(xiàn)象界"相聯(lián)系相貫通，并由之塑造、積淀而來。"社會(huì)性道德"比較明確具體，易于了解；
"宗教性道德"在這里便遇到了經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)、歷史建理性、心理成本體的巨大難題。

　　例如，"人性善"作為"宗教性道德"的本源，在中國(guó)傳統(tǒng)中，便不能解釋為不可追溯的"先驗(yàn)"。作為它的根源的"側(cè)隱之心"或"不安不忍的道德真情之覺"，描述的正是某種感性，而不是超驗(yàn)或先驗(yàn)的理式或精神。如果確認(rèn)這一點(diǎn)，再去建構(gòu)"經(jīng)虛涉曠"的"大全"、"理世界"（馮友蘭）或"喜怒哀樂的未發(fā)"、"無善無惡心之體"的某種"道德的形而上學(xué)"（牟宗三，便不過是創(chuàng)立一個(gè)非人格神來君臨、主宰這個(gè)世界和人生罷了。無怪乎，以"終極關(guān)懷"來解釋宗教的神學(xué)家田立克（PanlTilich）與講"心體性體"的新儒家牟宗三不約而同地傾心于康德的"道德的神學(xué)"，都要講超善惡的上帝或"本體"，即變相的"兩個(gè)世界"。但這與中國(guó)傳統(tǒng)卻并不吻合。

　　這就是關(guān)鍵所在。兩個(gè)世界為背景，康德"知"（認(rèn)識(shí)論）"義"（倫理學(xué)）二分，以"義"為體體。"一個(gè)人生"為背景，孔學(xué)以"仁"為"體"，"義"，"知"均發(fā)于"仁"。朱熹最近康德，以先"氣"，的"理"統(tǒng)治人心，心學(xué)強(qiáng)調(diào)"良知"、"靈明"，卻仍以喜怒哀樂之"未發(fā)"來作為超越的本體，來統(tǒng)治、主宰"人欲"。于是陽(yáng)明之后有泰山，蕺山之后的陳確，它必然走向反面，均趨近于認(rèn)"性"為"欲"的近代自然人性論，而將"涼教性道德"全部舍棄（參見拙作《中國(guó)古代思想史輪·宋明理學(xué)片議》）。

　　在海德格爾和德里達(dá)之后，去重建某種以"理"、"性"或"心"為冰體的形而上學(xué)，已相當(dāng)困難。另方面，自然人性論導(dǎo)的則是現(xiàn)代生活的物欲橫流。因之唯一可走的，似乎是既執(zhí)著感性又超越感牲的"情感本體論"的"后現(xiàn)代"之路。在基督教，"圣愛"先于道德葬令的；
在康德，"絕對(duì)律令"先于道德感情；
如果以"仁"為體，則可擬折中二者；
即作為歷史積淀物的人際情感成為"宗教性道德"的律令根基，但它并不是當(dāng)下情感經(jīng)驗(yàn)以及提升而已。它是一種具有宇宙情懷甚至包含其種神秘的"本體"存在。在這里，本體才真主不脫離現(xiàn)象而高于現(xiàn)象，以情為"體"才真正的解構(gòu)任何定于一尊和將本體抽象化的形而上學(xué)。

　　（二）"天行健"有情宇宙觀

　　道家說；
人之大患，在于有身。佛家說：普海無邊，無有涯岸。但人偏偏有此生命和身體。前面說過，人不會(huì)都去出家、自殺。人還得艱難地活著，活大不易。人沒有利齒、巨軀、銳爪、快腿，靠"善椒于物"而生存，肉體、精神受盡了千辛萬苦、萬苦千辛。個(gè)體早夭，群體滅絕者，比比皆是。然而人頑強(qiáng)地活著，這就是個(gè)體人生和人類歷史。

　　為此不容易"活"而頑強(qiáng)地"活著"和"活下來"這一事實(shí)，即可構(gòu)成"活"的意義，它支撐著"活"的意念，成為"活"的理式和力量。這正是中國(guó)"樂感文化"的本源。"活"本荒謬而偶然，"活"或"不話"的意義都由人自己去建構(gòu)。問題只在于：是把"活"的意義建構(gòu)在不活、他世、上帝，還是就建構(gòu)在這"活"本身？對(duì)儒學(xué)來說，"活"的（生命）意義即在"活"（生命）本身，它來自此"活"（生命）。也就是說，"活的意義"就在這個(gè)人生世事中，要在這個(gè)人生世事中去尋求。由于人首先是活在天地自然之中，而且是如此艱難苦辛地活著，"活"在這里便是掙扎、奮斗、斗爭(zhēng)和這種奮力斗爭(zhēng)的成果和勝利（終于活下來）。我以為，這就是儒學(xué)之所以賦予"活"（生命）以雄偉闊大的宇宙的情感肯定意義的實(shí)質(zhì)由來。宇宙本無情，自然本中注，"天地不仁，以萬物為芻狗"，"天不為人之惡寒與輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣"；
但儒學(xué)偏偏要以為并強(qiáng)調(diào)"天地之大德日生"，"生生之謂易"，"仁，天心也"，將"人活著"和自然界的存在和萬物的生育，看作宇宙自然的"大德"，這就是以"情"為體，將"人活著"予以宇宙性的泛情感化，即給予整個(gè)宇宙自然以溫暖的、肯定的人的情愛性質(zhì)，來支撐"人活著"。從而，它不是抽象的思辨理性，不是非理性的宗教盲從，而是埋欲交融的實(shí)用理性和樂感文化，是一首情感的詩(shī)篇。但這是用理性語(yǔ)言說出來的詩(shī)。它說的是：正因?yàn)?活"得如此艱苦凄愴，"活"本身便是件大好事。四大非空，有情更實(shí)，生命多么美好，自然如此美妙，天地何等仁慈！那么，又何必去追求虛無，講究寂滅，舍棄生命，頌揚(yáng)苦痛，皈依上帝呢？就好好地活在世界上吧。只要不執(zhí)著、不拘泥、不束縛于那些具體事件、對(duì)象、煩憂中，那么，"四時(shí)佳興與人同"，"日日均好印"為什么不去好好地欣賞和"享受"這生活呢？為什么不可以由此"悟道"，進(jìn)入這"本體"，這宇宙而"天人合一"呢？宇宙自然即是那有靈知、有情性的上帝。

　　所以，儒學(xué)無原罪或原惡，而只有原善。因?yàn)?人性善"是與"天行健"、與"天地之大德日生"相承續(xù)而依托，它就相當(dāng)于基督教的"圣愛"。但這個(gè)"天行健"，這個(gè)"天地之大德日生"的"圣愛"，卻又仍然是"人行健"－一人類總體為"活"而不屈不撓前仆后繼的奮斗的本體提升，而并非任何個(gè)體的情感經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象。再重復(fù)一遍，戰(zhàn)勝一切艱難險(xiǎn)阻，歷經(jīng)苦難死亡，而奮力不息地生活著、斗爭(zhēng)著，在諸生物族類中創(chuàng)此偉大世界，這就是人類總體的"本體"所在。從《易傳》、《中庸》到董仲舒，到宋明理學(xué)，儒學(xué)把這倫理"本體"提升為足可敬畏的宇宙本體，使倫理秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即論理秩序，在這個(gè)倫理――宇宙本體系統(tǒng)里，人的地位就當(dāng)然是"參天地，贊化育"：不是屈從在客觀目的論或人格神的主宰之下；
相反，天地的存在倒是統(tǒng)一于服從于"人活著"這一根本主題。"活"成了由"人道"而"天道"的普遍性的偉大價(jià)值。但這并非近代西方的人類中心論，而仍然是人與自然宇宙互依賴共生存的"天人合一"論。

　　（三）"道可道，非常道"：無情辯證法

　　康德說，"上帝的事業(yè)從善開始，人的事業(yè)從惡開始"。黑格爾和恩格斯說，惡是"推動(dòng)歷史發(fā)展的杠桿"。從善開始，是倫理絕對(duì)主義，即倫理主義。從惡開始，是倫理相對(duì)主義，即歷史主義。如前所說，倫埋規(guī)約、道德風(fēng)俗常與恃定時(shí)空條件和各種具體環(huán)境攸關(guān)，是人在特定時(shí)空條件下的社會(huì)責(zé)任和意義。這種"社會(huì)性道德"并不在個(gè)體追尋活的意義，而在保障一定的群體"如何活"下來。它實(shí)際屬于"如何活"的范圍。而歷史總是在"如何活"的范圍內(nèi)前行。

　　迄今為止的歷史濾、踐踏著千萬具尸體而前行。文明通過暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)、掠奪、壓迫、剝削、陰謀、殘酷、濫殺無辜、背信棄義等等來暫榛辟莽，開拓旅程。大英雄、大豪杰、大偉人也經(jīng)常是大惡棍、大騙子、大屠夫。"竊銖者誅，竊國(guó)者為公侯；
公侯之門，仁義存焉"。就人類說，歷史經(jīng)常在這悲劇性的惡的事業(yè)中發(fā)展前行；
就個(gè)體說，從古至今，幸福與道德也很少統(tǒng)一。

　　"積善云有報(bào)，夷叔在西山；
善惡茍不應(yīng)，何事空立言？""福"、"德"之不能一致，古今同憾。那么，怎么辦？康德提出由上帝保證的"最高善"作為絕對(duì)律令的歸宿。佛家有"三世業(yè)報(bào)"之說。但這些都不過是假設(shè)和假定。從儒學(xué)傳統(tǒng)和人類學(xué)歷史本體論來看，也許用"人類總體"來替代上帝和業(yè)報(bào)輪回，可能還實(shí)在一點(diǎn)。因?yàn)檫@個(gè)總體包含了子孫萬代，大概只有在這個(gè)"子孫萬代"的無限歷程中，"福"、"善"才能統(tǒng)一。在這之前，人經(jīng)常陷在倫理主義與歷史主義矛盾沖突之中。

　　道家之所以厲害，之所以能生發(fā)法家，就在冷靜的歷史主義。它知道天地乃中注，并不仁慈；
人世更險(xiǎn)蛾，必須裝假。從而，它不像儒學(xué)那樣去傻乎乎地建構(gòu)一個(gè)有情宇宙觀或本體論來支撐人世秩序（綱常禮教）和人生目的（濟(jì)世救民）。"道可道，非常道"的"道"，并非指本體、宇宙，而愉哈是指實(shí)用、運(yùn)用。所謂"運(yùn)用之妙，存乎一心"，從而不可道也。"無名，天地之始；
有名，萬物之母"等等，也并非宇宙論、自然觀，仍然是"道術(shù)"；
講的是保持那潛在的可能性的無限，以高于、大于、優(yōu)越于任何現(xiàn)實(shí)性的有限，即萬事萬物，才能以"無為而無不為"而長(zhǎng)治久安（對(duì)"國(guó)家"說）而保身全生（對(duì)個(gè)體說）。道家冷靜觀察了人事變遷的歷史軌跡，知道它是"惡的事業(yè)"；
包括"仁義禮智"，也只造成災(zāi)難禍害。它從而充分揭示榮辱相因、勝敗相承、黑白相成、強(qiáng)弱相隨……等等辯證關(guān)系強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)主動(dòng)掌握它、運(yùn)用它。所以它是行動(dòng)的辯證法，而非語(yǔ)言或思維的（如希臘）辯證法（見拙作《中國(guó)古代思想史論·孫老韓合說》）。如果說螳充分體現(xiàn)了中國(guó)"實(shí)用理性"的情感面；
那么道家則是中國(guó)"實(shí)用理性"的智慧面的展現(xiàn)。一仁一智，儒道互補(bǔ)。這"互補(bǔ)"也展示出"宗教性道德"與"社會(huì)性道德"，的復(fù)雜關(guān)系。一方面，例如中國(guó)重老，某些原始部族卻殺老；
"王何必曰利，亦日仁義而已矣"，"義利之辯乃人禽之別"，是傳統(tǒng)社會(huì)的道德；
"恭喜發(fā)財(cái)"，"時(shí)間就是金錢"是現(xiàn)代社會(huì)的"道德"；
倫理準(zhǔn)則道德標(biāo)準(zhǔn)的相種勝、可變性、功能勝顯示出歷史主義和無情辯證法的巨大力最。但另方面，"殺老"正如"重利"一樣，畢竟不能作為"絕對(duì)律令"而長(zhǎng)存。相反，侯門必懸仁義；
大壞蛋也要滿日"仁義道德"、"人民大眾"、"民族國(guó)家"；
人作了壞事，清夜捫心，仍有自愧；
這一切又都顯示出任何相對(duì)主義、歷史主義仍舊掩蓋不住那以維系人類總體生存為根底的"宗教性道德"的本體威嚴(yán)和崇高。正是它積淀了超越具體時(shí)代、社會(huì)的人的文化心理結(jié)構(gòu)。這也就是"儒道"、"儒法"雖互補(bǔ)，卻為什么仍需以"儒"為主干的原因。

　　四 活得怎樣：生活境界和人生歸宿

　�。ㄒ唬�"學(xué)是學(xué)此樂"：人生四境

　　中國(guó)傳統(tǒng)之所以是"樂感文化"，除了它以人生（亦即一個(gè)世界）為根基，以"實(shí)用理性"為途徑，以肯定、追求生的價(jià)值和意義為目標(biāo)之外，而且它所講求的"樂"又仍然具有形而上的皈依品格。此"樂"是一種宗教性卸睛感。上面已講，這正是以"仁"為"體"與康德以"義"（無情感性的實(shí)踐理性）為"體"的區(qū)別所在。以"仁"為"體"，則具有感性情感的"側(cè)隱之心"，才是實(shí)踐理性的根源。它雖仍是個(gè)體的、感性的，卻是對(duì)"本體"的體認(rèn)或最高經(jīng)驗(yàn)（peakexpe-rience），即拙作《美學(xué)四講》稱之為"悅神"的審美境界，馮友蘭稱之為"天地境界"（《新原人》）。

　　康德繼"我能知道什么？"（認(rèn)識(shí)論），"我應(yīng)該做什么？"（倫理學(xué)），"我能希冀什么？"（宗教學(xué)）之后，再加一問："人是什么？"（人類學(xué)）。人類學(xué)歷史本體論則恰恰從"人是什么"開始，提出"人活著"（出發(fā)點(diǎn)）、"如何活"（人類總體）、"為什么活"（人的個(gè)體），而將歸結(jié)于"活得怎樣"：你處在哪種心靈境界和精神狀態(tài)里？這種狀態(tài)和境界并非描述是否有電視、空調(diào)之類，也并非詢問你是興高采烈還是滿腹牢騷；
它關(guān)注的是個(gè)體自身的終極關(guān)懷和人格理想。宗教性課題在一個(gè)人生、一個(gè)世界的中國(guó)，轉(zhuǎn)換為生活境界和人生歸宿的探尋。

　　"如何活"、"為什么活"是理性的內(nèi)化和理性的凝聚，顯示的仍然是理性對(duì)個(gè)體、感性、偶然的規(guī)劃、管轄、控制和支配。只有"活得怎樣"的審美境界，理性才真正滲透、融合、化解（卻又未消失）在人的各種感情欲中，這就叫理性的積淀或融化。"理性的內(nèi)化"給予人以認(rèn)識(shí)形式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　"理性的凝聚"給予人以行動(dòng)意志，"理性的融化"給予人以生存狀態(tài)。前二者（內(nèi)化、凝聚）實(shí)質(zhì)上還是一顆集體的心（collectivesoul），只有后者才真正是個(gè)體的心。所以理性在此融化中自然解構(gòu)。"平疇交遠(yuǎn)風(fēng)，良苗亦懷新"，"萬籟雖參差，適我莫非新"，這些并非對(duì)自然景物的描寫，而正是理性的融化和解構(gòu)后的生活境界和人生歸宿。"如何活"和"為什么活"都可以用知性語(yǔ)言來表達(dá)，如各種語(yǔ)言描述和語(yǔ)言指令。但"活得怎樣"卻常常超出知性語(yǔ)言，非語(yǔ)言所及，它只是詩(shī)。

　　馮友蘭曾分人生境界為"自然"、"功利"、"道德"、"天地"四階梯。這"境"并不能截然劃開，特別是"如何活"總作為基礎(chǔ)和糾纏物與它們交錯(cuò)在一起。"自然境界"是對(duì)人生或人生意義渾渾疆疆，不聞不問，滿足于"活著就行"的動(dòng)物性的生存狀況里。"功利境界"則是每人都有熙熙攘攘的日常生活，為利、為名、為官、為家；
或榮華富貴，功業(yè)顯赫；
或功敗垂成，悲歌驚慨；
或稱健平淡，度此一生。"道德境界"則圣賢高德、立己助人、清風(fēng)亮節(jié)、山高水長(zhǎng)；
而凡夫俗子茍有志焉，亦可力就。這些都由語(yǔ)言管轄、統(tǒng)治。唯審美境界（天地境界）則不然。它可以表現(xiàn)為對(duì)日常生活、人際經(jīng)驗(yàn)的肯定性的感受、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、珍惜、回味和省視，也可以表現(xiàn)為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認(rèn)同、合一的神秘經(jīng)驗(yàn)。這種神秘經(jīng)驗(yàn)其有宗教性，直到幻想認(rèn)同于某種人格神。但就中國(guó)傳統(tǒng)說，它并不是那種得神恩天寵的狂喜，也不是在宗教戒律中的告昔追求，而仍然是某種"理"（宇宙規(guī)律）、"欲"（一己身心）交融的情感快樂。也許，這就是莊子所謂的"天樂"，因?yàn)檫@種快樂并不是某種特定的感性快樂，即無所謂快樂與不快樂，而只是一種持續(xù)的情感、心境、mood，平寧淡遠(yuǎn)，無適天莫，這也就是某種生活境界和人生歸宿了。理學(xué)講"心統(tǒng)性情"，但從程朱到陽(yáng)明到現(xiàn)代新儒家，講的實(shí)際都是"理本體"、"性本體"。這種"本體"仍然是使人屈從于以權(quán)力控制為實(shí)質(zhì)的知識(shí)權(quán)力的道德體系或結(jié)構(gòu)。所以，不是"性"（"理"），而是"情"；
不是"性（理）本體"，而是"情本體"；
不是道德的形而上學(xué)，而是審美形而上學(xué)，才是今日改弦更張的方向。所謂"學(xué)是學(xué)此樂，東是東此學(xué)"的"樂"、"情"也，非"性"也。"情"（"理"）相通而非"性"（"理"）。多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構(gòu)成某種固定的框架和體系或"超越的""本體"（不管是"外在超越"或"內(nèi)在超越"）。可見這個(gè)"情本體"即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意義上"本意"。這個(gè)形而上學(xué)即沒有形而上學(xué)，它的"形而上"即在"形而下"之中�？档隆⒑５赂駹柖枷肴バ味�上學(xué)，但又建構(gòu)了自己的形而上學(xué)。大概只有在解構(gòu)的"后現(xiàn)代"，才有去掉形而上學(xué)的可能，但又流于真正的原子個(gè)人而物欲橫流，失去任何普遍價(jià)值和社會(huì)性。也許，只有憑依理欲交融的"情本體"，能走出一條路來？而"心體"、"性體"只有皈依于"情體"，也才能真正貫徹一個(gè)人生、一個(gè)世界的華夏精神。"情本體"之所以仍名之為"本體"，不過是指它即人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義，如此而已。

　　（二）"春且住"：藝術(shù)與時(shí)間

　　 "山靜似太古陽(yáng)長(zhǎng)如小年"。在工具本體到心理本體的行程中，時(shí)間也由客觀的空間化派生出主觀的情感化，即時(shí)問不只是供計(jì)算的鐘表數(shù)字（人在群體活動(dòng)中的生物一－生理－一生活一－社會(huì)的參照系統(tǒng)），而成為某種情感的強(qiáng)力綿延。在情感中，空間化的時(shí)間停止了，時(shí)間成為超時(shí)間。與俄羅斯東正教圣像文化強(qiáng)調(diào)普難即拯救，不是走向光明而是走入黑暗才永恒得救，從而如陀斯妥耶夫斯基殘酷地折磨心靈相反，中國(guó)重視的是似乎更在這心靈的超時(shí)間中得到"天樂"的永恒。在基督教，空問化的時(shí)間終止在上帝懷抱，那是既非理性又排除日常感性的情感體驗(yàn)。在中國(guó)，空間化的時(shí)間終止在人喻降抱，那是既融化理性又不排除日常感性的情感體驗(yàn)。你看那宋元山水畫月阝就是這種心境、精神、"天樂"的物態(tài)化，顯現(xiàn)是一種情感的時(shí)間即超時(shí)間。中國(guó)畫論之所以：將"逸品"放在"神品"之上，正因?yàn)榍罢邩?biāo)著這種超時(shí)間的人生境界，它不只是精神、意象、興趣、道德，而是"逸"的韻味。那高山流水，茂林修竹，那茅屋半間，行人幾個(gè)，它超脫可計(jì)量的空間化的具體時(shí)問，無需日影，沒有晨昏，但又仍有四時(shí)景象，這景象體現(xiàn)著人際關(guān)懷、人間情愛，它指向的是一種生活境界和人生歸宿。這才是"境（人生境界）生象（藝術(shù)圖景）外"，"得其圜中"）。

　　前人說"禪而無撣便是詩(shī)，詩(shī)而無詩(shī)撣儼然"；
"以憚作詩(shī)，即落道理，不獨(dú)非詩(shī)，并非撣矣"；
陶潛、王維之所以比寒山、拾得，比宋明理學(xué)家們的詩(shī)似乎更使人"聞道"、"悟禪"，就因?yàn)?本體"已融化在此情感中。此詩(shī)此情即是真如。"以禪作詩(shī)"便是以一個(gè)玄虛的"本體"硬加在所謂"現(xiàn)象"之上，它與感惰始終兩撅�？梢姡�如前所說。"情本體"恰是無本體，是以現(xiàn)象為體。這才是真正的"體用不二"。熊十力講"大海水即此一一匯"，但又無端建構(gòu)"辟、翕"的自殊宇宙論。其實(shí)"大海水"并非那思辨的天體、道體、心體、性體以及"辟、翕"等等，那"一一匯"也并非那萬事萬物的心性現(xiàn)象，它們乃是種種具體的人生情感，而"大海水"，即因融化理性于其中而使它們成為"本體"者也。

　　一切均消逝而去，唯藝術(shù)長(zhǎng)存。藝術(shù)使人體驗(yàn)藝術(shù)中的時(shí)間，從而超時(shí)間。在此體驗(yàn)中，情感泯滅、消化了分、定、位、所（關(guān)空間化的時(shí)間），既超越了此時(shí)此地、日常生活的時(shí)間，卻又與此時(shí)此地的日常時(shí)間的情感融合在一起。從而人們?cè)趶U墟、古城、圖騰柱、蛾特教堂、石窟佛像、青銅禮器……這些在當(dāng)時(shí)有關(guān)宗教、道德、功利等時(shí)間性的實(shí)用物前，所感受、領(lǐng)悟、體驗(yàn)的恰好是對(duì)人總體存在的非實(shí)用非功利非協(xié)的超時(shí)間的情感確認(rèn)，常表現(xiàn)為對(duì)時(shí)間的無限感嘆，這也就深是人對(duì)處己存在的"本體"把握。一切情深意真的作品也都如此。不是"如休活"和"為什么"，而是"活"在對(duì)人生、對(duì)歷史、對(duì)自然宇宙（自己生存的環(huán)境）的情感的交會(huì)、溝通、融化、合一之中。人從而不再是與客觀世界相對(duì)峙（認(rèn)識(shí)）相作用（行動(dòng)）的主體，而是泯滅了主客體之分的審美本體，或"天地境界"。人歷史性生活在與他人共在的空間化的時(shí)間，卻讓這些空間化的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入藝來凝凍，它便超時(shí)間而永恒常在，而使后來者的人性情感愈益豐足，這就是"德不孤，必有鄰"，這就是變易中的不易。這"不易"并不在別處，就在這人生情感之中。《華夏美學(xué)》說：""日影畫船橋下過，衣香人影太匆匆"……生活、人生、機(jī)，緣、際遇，本都是這么無情、短促、偶然和有限，或稍縱即逝，或失之交臂；
當(dāng)人回顧時(shí)，卻巳成為永遠(yuǎn)的遺憾……不正是從這里，使人便深刻地感受永恒本體的謎么？它給你的啟悟不正是人生的目的（無目的），存在的意義（無意義）么？"

　　"人沉淪在日常生活中，奔走忙碌于衣食住行、名位利祿，早己把這一切丟失遺忘，己經(jīng)失去那敏銳的感受能力，很難得去發(fā)現(xiàn)和領(lǐng)略這目的性的永恒本體了。也許，只在吟詩(shī)讀書、聽音樂的片刻中，也許，只在觀賞大自然的俄頃和久長(zhǎng)中，能獲得"驀然回首，那人正在燈火闌珊處"的妙悟境界？……

　　"永恒楚無~牲釣存在，它曾經(jīng)是巴曼尼得的"不動(dòng)的一"，是《易經(jīng)》的流變，是莊周的"至人"，在這里，卻只是如此平凡卻又如此神妙的"驀然回首"。……任何自然和人事又是時(shí)空的存在。所謂無時(shí)間、超時(shí)間或宇宙（時(shí)空）之前之外，都只有詩(shī)和哲學(xué)的意義�！�…它不關(guān)涉真正的自然、人世，而只建設(shè)心理的主體。"

　　這"心理主體"不也就是"本體"所在么？傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)常是從感性到理性，人類學(xué)歷史本體論則從理性（人類、歷史、必然）始，以感性（個(gè)體、偶然、心理）終。"春且住，見說得天涯芳草無歸路"。既然歸已無路，那就停留、執(zhí)著、眷戀在這情感中，并以此為"終極關(guān)懷"吧。這就是歸路、歸依、歸宿。因?yàn)橐呀?jīng)沒有在此情感之外的"道德"、"心體"，Being或上帝了。"未莢蓉花，山中發(fā)紅萼，澗戶寂無人，紛紛開且落"，天心人心在此便渾然一體，無由分辨，言斷路絕，無可尋覓了。呈現(xiàn)在如此美發(fā)少的超時(shí)間的藝術(shù)中的神秘經(jīng)驗(yàn)，既非思辨理性，又非生物情欲，仍然是某種理欲交融的審美境界，讓這種審美惰感去引領(lǐng)你"啟真"、"儲(chǔ)善"（見拙作《主體性提鋼》），去體認(rèn)宇宙、自然的諸多秘密吧。這是沒有人格神、沒有本體硯象兩個(gè)世界之分的審美的、藝術(shù)的、情感的神學(xué)。

　�。ㄈ�）"何人不起故園情"：人類萬歲、情感萬歲

　　藝術(shù)只是供片刻觀賞或創(chuàng)作的"作品"，如果生活、人生本身即藝術(shù)，該多么好。杜威曾講藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)。儒家也講生活即藝術(shù)（梁淋溟、馮友蘭、錢穆等，見《華夏美學(xué)》），均無非求藝術(shù)于人生，使生活成藝術(shù)。既無天國(guó)上帝，又非道德倫理，更非"主義"、"理想"，那么，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國(guó)思、象園戀、山水花鳥的欣托，普救眾生之襟懷以及認(rèn)識(shí)發(fā)現(xiàn)的愉快、輛造發(fā)明的歡欣、戰(zhàn)勝艱險(xiǎn)的悅樂、天人交會(huì)的皈依感和神秘經(jīng)毅，來作為人生真諦、生活真理了。為什么不就在日常生活中去珍視、珍惜、珍重它們呢？為什么不去認(rèn)真地感受、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、探尋、鼓掘、"敞開"它們呢？你的經(jīng)歷、遭遇、希望、憂傷、焦慮、失望、歡換、恐怖……，不也就是你的實(shí)際生活么？回憶、留戀、期待、執(zhí)著、追悔……種種酸甜苦辣，即使作為自體驗(yàn)不也重要嗎？一切事件、審物、景色、環(huán)境，不也都圍繞著它而構(gòu)成意味嗎？不正是在這里，你才真正活著么？人生無常，能常在常住在心靈的，正是那可珍惜的真情"片刻"，此中大有深意在。只有它能證明你曾經(jīng)真正活過。于是在這日常、平凡的似乎是俗世塵緣中，就可以去歡慶自己偶然的生；
在這強(qiáng)顏歡笑中，這憂傷焦慮中，就可以去努力把握、流連和留住這生命的存在。使四大非空，一切如實(shí)，宇宙皆有情，萬物都盎然生意。何必玩世道遙？何必詛咒不已？執(zhí)著它（體驗(yàn)）而又超脫它（領(lǐng)悟），不更好么？這就是生命的故園情意，同時(shí)也就是儒家的"立命"。"命"并非別的，它關(guān)注的正是這個(gè)非人力所能主宰、控制的人生偶然。別讓那并不存在的、以虛幻即，必然〃名義出現(xiàn)的"天命"、"性體"、"規(guī)律"主宰自己。重要的是讓情感的偶然有真正的尋找和家園歸宿："山仍是山，水仍是水"，在這種種似如往昔的平凡、有限甚至轉(zhuǎn)瞬即逝的真實(shí)情感中，進(jìn)入天地境界中，便可以安身立命，永恒不朽。何況，人類的生存延續(xù)雖不神秘，但宇宙的存在仍是神秘的。用什么來參透這神秘？欲望和理性均難以為力，于是也只有通由此詩(shī)意的感情了。

　　"不知何事索懷抱，醉也無聊，睡也無聊"。如此偶然人生，如此孤獨(dú)命運(yùn)，怎能不"煩"、"畏"？但與其去重建"性"、"理"、"天"、"Being"、"上帝"、"五行"……等等"道體"來管轄、統(tǒng)治、皈依、歸宿，又何不就皈依歸宿在這"情"，這"樂"、這"超時(shí)間"，這"天人交會(huì)"，總之這"故園情意"中呢？這里不更安全、熟悉和親密嗎？君不見，流行歌曲唱道："一場(chǎng)惡夢(mèng)醒來后，只見夕陽(yáng)掛山頭。再多回憶，再多少理由，也是杯苦酒"；
"掌聲響起來，我心更明白。多少青春不在，多少情懷已更改，我還擁有你的愛�！�…"�！睹缹W(xué)四講》說"把社會(huì)氟圍轉(zhuǎn)化入作品，使作品獲有特定的人生意昧和審美情調(diào)，生活積淀在藝術(shù)中了。在那么吵鬧、毫無思想的Diso舞蹈中，也仍然可以有人生的深刻意味，青年們之所以為此"瘋狂"，其實(shí)并不是件淺薄的事"。它一定程度上呈現(xiàn)了對(duì)偶然――運(yùn)的情感探尋的后現(xiàn)代人生。

　　慢慢走，欣賞啊。活著不易，品味人生吧。"當(dāng)時(shí)只道是尋常"，其實(shí)一點(diǎn)也不尋常。即使"向西風(fēng)回首，百事堪哀"，它融化在情感中，也充實(shí)了此在。也許，只有這樣，才能戰(zhàn)勝死亡，克服"憂"、"煩"、"畏"。只有這樣，"道在倫常日用中"才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動(dòng)的理式，而是人際的溫暖、歡樂的春天。它才可能既是精神又為物質(zhì)，是存在又是意識(shí)，是真正的生活、生命和人生。品昧、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以"知命"；
人就不是機(jī)器，不是動(dòng)物；
"無"在這里便生成為"有"。

　　（1991年春寫定，1994年春改畢，雖不滿意而無可如何，只好以后再改再寫了。加上《人類起源提綱》和四個(gè)主依跺提綱，這算是"提綱之六"。六個(gè)提綱以及"答回錄"等等，講來講去，仍是那些基本觀念，像一個(gè)同心圈在繼續(xù)擴(kuò)展而已。）

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