在傳統(tǒng)的中國社會(huì)中，儒家一直扮演著極為特殊的角色，其中，儒家作為一種制度化的存在特別值得我們的注意。近代以來，由于國內(nèi)的社會(huì)危機(jī)和西方的沖擊，使得儒家的制度化面臨前所未有的挑戰(zhàn)。而作為制度化儒家的核心制度性設(shè)置的科舉制的廢除，則是儒家地位發(fā)生變化，并進(jìn)而演變成“魂不附體”的“游魂”的根本原因。因此，本文擬從科舉制與儒家的關(guān)聯(lián)入手，來分析制度化儒家的解體，以期加深我們對(duì)儒家在現(xiàn)代中國的命運(yùn)的理解。

　　一、科舉、儒家、權(quán)力與真理

　　 “制度”是一個(gè)含義豐富的概念，我比較接受這樣一種簡練的描述：“制度是已有的社會(huì)慣例、結(jié)構(gòu)的儲(chǔ)存，通過這種儲(chǔ)存我們使集體記憶、表述、價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則等外部化�！盵1]可以說所有的社會(huì)秩序是建立在各種各樣的層次不同的制度架構(gòu)之上的。

　　制度從其產(chǎn)生的根源而言并非是“政體內(nèi)自發(fā)產(chǎn)生的，而是在共同的象征逐步清楚表達(dá)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的�！盵2]因此任何制度都是建立在某一社群內(nèi)的成員可以理解和共同接受的基礎(chǔ)上建立起來的，儒家作為一種在先秦時(shí)期最有影響力的思想學(xué)說，經(jīng)過秦代的暴政的洗禮，進(jìn)一步為更多的人所接受，因此在漢代的大一統(tǒng)的背景之下，儒家的制度化已是水到渠成。

　　儒家制度化指的是在權(quán)力的支持下，儒家逐漸轉(zhuǎn)化為具有強(qiáng)制性和排他性的觀念、法律、習(xí)俗、實(shí)踐系統(tǒng)。儒家的這種制度化的存在主要有兩個(gè)層次，簡單地說就是儒家的制度化和制度的儒家化。

　　所謂儒家的制度化，也就是儒家在被確立為國家的意識(shí)形態(tài)之后，統(tǒng)治者采用一系列的制度設(shè)計(jì)來確保儒家思想的獨(dú)尊地位。因?yàn)椤皟r(jià)值系統(tǒng)自身不會(huì)自動(dòng)地‘實(shí)現(xiàn)’，而要通過有關(guān)的控制來維系。在這方面要依靠制度化、社會(huì)化和社會(huì)控制一連串的全部機(jī)制”。[3]具體的做法包括設(shè)立五經(jīng)博士而使儒家文獻(xiàn)經(jīng)典化，建立由國家祭祀的孔廟而使儒家創(chuàng)始人孔子圣人化等。

　　博士制度的建立最早可以上溯到戰(zhàn)國時(shí)期，但在漢武帝設(shè)立五經(jīng)博士之后，博士便為儒生所專有。漢武帝元朔五年（公元前127年），為博士設(shè)置弟子員50人，目的是推行儒家的“教化”功能，這也標(biāo)志著以推廣儒學(xué)為基本職能的官學(xué)體系的開端。與以前所不同是，不但博士本身受到朝廷的優(yōu)待，博士弟子也被列為仕途正式出身，后來又推出只要精通一經(jīng)便可免去徭役的“優(yōu)惠政策”。這樣經(jīng)學(xué)便和權(quán)力和利益結(jié)合起來了，我們也就不難明白何以此后“天下學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”[4]。

　　與博士制度相聯(lián)系的是儒家文獻(xiàn)的經(jīng)學(xué)化。這意味著在權(quán)力的支持下，儒家對(duì)于自然和社會(huì)的理念成為真理性的表述，也就是說儒家的政治理想和對(duì)于社會(huì)秩序的解釋被確立為官方所承認(rèn)的正統(tǒng)的信仰系統(tǒng)。

　　孔子的圣人化是儒家制度化的重要環(huán)節(jié)，因?yàn)閷W(xué)說創(chuàng)立人神圣性可使學(xué)說具有一種先賦的合法性，因而也能有效地成為整個(gè)制度合法性的代言人，[5]通過這個(gè)過程儒家和漢代統(tǒng)治者之間的對(duì)于現(xiàn)實(shí)的描繪逐漸一致化。在權(quán)力的運(yùn)作之下，對(duì)于孔子的紀(jì)念由弟子的自發(fā)活動(dòng)升格為國家的儀式，孔廟則由家廟上升為國家祭典之所。統(tǒng)治者通過對(duì)于儒學(xué)的尊崇強(qiáng)化統(tǒng)治的合法性，同時(shí)儒生通過統(tǒng)治權(quán)力強(qiáng)化對(duì)儒學(xué)的宣揚(yáng)并不斷抬高孔子的地位。特別是南齊武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自己的統(tǒng)治中心設(shè)立孔廟，使孔廟由闋里走向全國各地。到唐貞觀四年（公元630年），太宗下詔在州縣都設(shè)立孔廟，使得教育制度和儒家的傳播建立了明確的聯(lián)系�？讖R的功能也發(fā)生了變化。按黃進(jìn)興的說法：“孔廟遂是兼有正統(tǒng)文化宣導(dǎo)者，與國家教育執(zhí)行者的雙重功能。申言之，京師立廟，有別于原初孔廟，政治意圖特為突顯。但為維持奉祀之正當(dāng)性，圣裔設(shè)立仍不可或缺。是故，不免染有家廟的殘余性格。相對(duì)的，地方孔廟純是遂行國家政教措施，而無此顧慮。這終使得孔廟完全脫離家廟性質(zhì)，正式溶入國家祭祀系統(tǒng)，成為官廟之一環(huán)�！盵6]通過孔廟和學(xué)校的聯(lián)系，儒家教育便官學(xué)化和普及化了。漢代的博士員是小范圍的，而廟學(xué)和從隋唐開始的科舉，一方面通過制度性的安排，使士生的注意力集中到儒學(xué)，有效地控制知識(shí)的流動(dòng)；
另一方面又利用利祿鼓勵(lì)，使知識(shí)的流動(dòng)和實(shí)際的社會(huì)資源分配相結(jié)合，并由此構(gòu)成制度的一體化。

　　與儒家的制度化相對(duì)應(yīng)的維度是制度的儒家化，這指的是社會(huì)政治架構(gòu)和具體的政治法律制度逐步依照儒家的設(shè)計(jì)并體現(xiàn)著儒家的理想。儒家的根本目的在于為現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)提供一種價(jià)值體系和作為這種價(jià)值體現(xiàn)的秩序。因此當(dāng)儒家在漢代取得獨(dú)尊地位之后，其產(chǎn)生的影響就不僅僅在于思想觀念之上，同時(shí)也在于政治法律等制度的設(shè)計(jì)之上。正如陳寅恪先生所說的那樣，儒家對(duì)中國的影響集中于“制度法律和公私生活”。他說：“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)為儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之“車同軌、書同文、行同倫”（即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最鉅者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者�！盵7]

　　在儒家的制度化和制度的儒家化的互動(dòng)之中，科舉制度起到了一種極為重要的聯(lián)結(jié)作用�？梢哉f，科舉制是儒家制度化的最為核心的制度設(shè)計(jì)。

　　科舉制是一種以考察對(duì)于儒家知識(shí)和觀念的了解作為選擇標(biāo)準(zhǔn)的選官制度。漢武帝元光元年（公元前134年）“舉孝廉”科的實(shí)施是以儒家作為取士標(biāo)準(zhǔn)的開端，經(jīng)過不斷的改革，最終到隋唐形成了比較完備的科舉制度。其重要的特征是自由投考、時(shí)間固定、以儒家觀念為基本標(biāo)準(zhǔn)。雖然唐宋明清時(shí)期科舉的內(nèi)容時(shí)有變化，但制度設(shè)置的基本原則一直沒有改變。這種國家考試制度確保熟悉儒家思想的人在獲得社會(huì)資源時(shí)的優(yōu)先地位，也就是說使得儒家成為社會(huì)上升性流動(dòng)的惟一途徑。官員的選拔由分封制向選舉制度的轉(zhuǎn)變本身就體現(xiàn)著儒家“賢者居位”的觀念，而漢代之后以儒家的原則作為選舉的標(biāo)準(zhǔn)則使儒學(xué)和權(quán)力，同時(shí)也就和利益建立了直接的聯(lián)系，對(duì)儒學(xué)的了解幾乎成為人們改變現(xiàn)有生活方式的惟一途徑。只要通過了科舉考試，就可成為社會(huì)的特權(quán)階層，即“士”或“紳士”。這種方式成功地將社會(huì)成員吸引到制度的核心模式和價(jià)值中去。因此，以儒家觀念為基礎(chǔ)的選舉制度的產(chǎn)生意味著儒家和權(quán)力之間的聯(lián)系的制度化。

　　由于儒家的觀念體系本身的豐富性和復(fù)雜性，通過科舉來確立和傳達(dá)對(duì)儒家觀念的標(biāo)準(zhǔn)解釋顯然是傳達(dá)權(quán)力階層的意志的最好和最有效的途徑。這樣，從某種程度上說科舉制度有效地控制“真理”的產(chǎn)生，將某個(gè)個(gè)人對(duì)儒家的政治和道德的解釋確定為標(biāo)準(zhǔn)答案，則更完整地體現(xiàn)了在集權(quán)專制時(shí)代權(quán)力和“真理”之間的曖昧關(guān)系。

　　將儒家確立為取士和選舉的惟一途徑，必然會(huì)影響到教育制度的確立，因?yàn)榻逃�是人的社�?huì)化的準(zhǔn)備階段，而人的社會(huì)化是以如何在社會(huì)中獲得優(yōu)勢(shì)的生存位置為指標(biāo)的，因此當(dāng)儒學(xué)和權(quán)力與利益發(fā)生密切關(guān)系，成為強(qiáng)勢(shì)的話語時(shí)，將儒家作為教育的主要內(nèi)容便會(huì)成為官學(xué)和私學(xué)的自覺選擇。這樣，儒家的傳播便得到一種嚴(yán)密的制度上的保證。毫無疑問，這種保證的真正吸引力在于它和權(quán)力和利益之間的密切結(jié)合。由于選舉和取人的制度日益單一化，導(dǎo)致教育制度和取士制度的合一化傾向，官方的知識(shí)傳播系統(tǒng)自不用說，由于權(quán)利的指向的惟一性，民間的知識(shí)傳播體系日益向科舉準(zhǔn)備轉(zhuǎn)向，到明清時(shí)代，整個(gè)教育體系包括兒童的啟蒙教育都日益以科舉為惟一取向。這樣，在儒家文獻(xiàn)經(jīng)學(xué)化的背景之下，權(quán)力、儒家知識(shí)的真理性和皇權(quán)統(tǒng)治的合法性之間的邏輯聯(lián)系便完整地建立起來。

　　正是在這個(gè)意義上，我們稱科舉制度是制度化儒家的核心和樞紐。在傳統(tǒng)的制度框架中，儒家的功名和由此所產(chǎn)生的紳士的身份不能繼承，同時(shí)對(duì)參加科舉考試沒有年齡限制，所以說建立在科舉制度之上的社會(huì)流動(dòng)方式是一種開放性的途徑，這樣便可以使更多的人接受儒家的觀念，杜贊奇說：“中央集權(quán)和儒家思想在整個(gè)社會(huì)中起著凝聚力的作用，有少許財(cái)產(chǎn)并略受教育的人都希望科舉入仕，這些人處于社會(huì)的各階層，他們所處的特殊地位（介乎大眾和儒家精英之間）使其充當(dāng)了溝通大眾文化和儒家思想的媒體。”[8]同時(shí)，科舉制也使皇權(quán)和紳士之間達(dá)到利益的一致性。“士紳及官僚與皇權(quán)之間，既有服從與統(tǒng)治之間的關(guān)系，又具有相互利用的關(guān)系。離開了士紳與官僚的支持，皇權(quán)的統(tǒng)治就無法長久維持。在這種結(jié)構(gòu)中，皇權(quán)的合法性和有效性在很大程度上取決于它與士紳及家族組織的關(guān)系。溝通這種關(guān)系的基本制度化設(shè)置是‘科舉制’�！� [9]

　　然后，近代以來，以科舉為核心的制度化儒家的形態(tài)在中國的內(nèi)在矛盾和西方的經(jīng)濟(jì)、文化、軍事的沖擊的雙重壓力之下遇到了空前的危機(jī)。在解救民族危機(jī)的前提之下，到1895年前后，學(xué)習(xí)西方逐漸成為知識(shí)階層和社會(huì)上層的共識(shí)，一系列旨在學(xué)習(xí)西方的文明和具體的政治法律制度的社會(huì)變革在戊戌變法以及隨后的清末新政的過程中展開。而這中間，實(shí)際推行開的或者說改革最為徹底的是對(duì)于教育制度的改革，具體地說就是廢除科舉和以西方為模仿對(duì)象的新教育制度的建立。科舉之廢除表明了儒家與權(quán)力和真理之間的有機(jī)聯(lián)系被割斷，儒家已不再成為獲得權(quán)力的前提和知識(shí)流動(dòng)的唯一內(nèi)容，這樣制度化儒家便全面崩潰。從1905年的科舉廢除到1911年清政府被推翻，其間雖不能說有直接的關(guān)聯(lián)，但科舉的廢除加速了封建制度的滅亡應(yīng)該說不是一種夸大其詞的說法。因此通過對(duì)于科舉的危機(jī)及其最終被廢除的過程考察，我們可以了解到面對(duì)近代復(fù)雜的社會(huì)矛盾，延續(xù)了一千多年的制度化儒家是如何失去其合法性而逐步解體的。

　　二、人口、財(cái)政危機(jī)和儒家通往權(quán)力之途的堵塞

　　科舉制度作為真理、權(quán)力之間的連接點(diǎn)，對(duì)保持整個(gè)制度化儒家體制的穩(wěn)定意義重大。清政府為解決帝國晚期錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)矛盾，采取了一系列的措施，而率先進(jìn)行的制度變革則是廢除科舉，結(jié)果是作為整個(gè)統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)被抽空，進(jìn)而統(tǒng)治失去了基本支持者。

　　當(dāng)然廢除這一延續(xù)了幾千年的制度，并非是一種心血來潮的舉動(dòng)，這完全是社會(huì)危機(jī)和科舉自身危機(jī)的綜合表現(xiàn)。其實(shí)，廢除科舉到了清末已是歷史的必然。一方面科舉的日益技術(shù)化傾向日益背離了他的“傳道”功能，同時(shí)人口和財(cái)政的危機(jī)迫使朝廷出賣本來必須經(jīng)過科舉才能獲得的上升通道，使科舉貶值。嚴(yán)重的是儒家以培養(yǎng)“君子”為核心的“求道”式的反技術(shù)主義教育觀與西方以知識(shí)傳授為主的教育觀之間有著不可調(diào)和的矛盾。

　　另一方面，作為一種制度性的設(shè)計(jì)，科舉有著許多可取之處，特別在隋唐初創(chuàng)時(shí)期，在破除門閥勢(shì)力和體現(xiàn)公平性等方面尤其明顯。然而，隨著時(shí)間的推移，科舉制度本身的弊端日益顯現(xiàn)出來。導(dǎo)致這種弊端明顯化的主要原因是“康乾盛世”之后人口的壓力和晚清政府因?yàn)榻鉀Q國內(nèi)起義和外力入侵雙重危機(jī)所帶來的財(cái)政困境，人口不斷增長，但各省錄取人數(shù)卻是相對(duì)固定的，這就導(dǎo)致科舉競爭日趨激烈，與之相應(yīng)的是科舉腐敗也日益嚴(yán)重，而為解決財(cái)政困境而出現(xiàn)的功名的買賣，使科舉與權(quán)力之間的聯(lián)結(jié)的惟一性受到了挑戰(zhàn)，這樣既破壞了科舉的神圣性，同樣也損害了科舉的吸引力。

　　有論者指出：“晚清和近代中國社會(huì)史的最顯著特點(diǎn)是人口的增長。”[10]清代人口由清初的不足一億，到道光三十年（1850年）已達(dá)到約四億三千萬。這對(duì)于整個(gè)社會(huì)都造成了嚴(yán)重的壓力。對(duì)于科舉考試而言，其壓力更大，因?yàn)閺那宄醯捻樦文觊g到清末的光緒年間，雖然鄉(xiāng)試的舉人名額每朝有所不同，但一般都在1000到1500名之間波動(dòng)，[11]雖然人口增長和考生增長之間并不存在絕對(duì)的比例關(guān)系，我們現(xiàn)在也無法確實(shí)地了解考生和考中人數(shù)之間的比例，但是人口總量增長所帶來的科舉之途越來越窄的趨勢(shì)則是不容置疑的。

　　正式的升遷之途的壓力，促使人們?cè)V諸非正式的途徑，典型的體現(xiàn)是科舉中的各種各樣的舞弊行為不斷出現(xiàn)。比如因?yàn)榭忌�太多，加上閱卷時(shí)間的限制，這些考官挑選出規(guī)定的人數(shù)之后，不管后面的考生水準(zhǔn)如何，均棄之不顧，同時(shí)考官將閱卷過程看成一條斂財(cái)之路。在考生方面，為了獲得考試的成功他們可以不擇手段。這種日益嚴(yán)重的腐敗使科舉進(jìn)入了制度退化階段，科舉制度的優(yōu)越性越來越被制度的負(fù)面因素所掩蓋。

　　科舉考試本來有一套嚴(yán)密的考試制度以保證考試的平等，鄉(xiāng)會(huì)試的主考官也是由皇帝從朝廷大員中欽點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但隨著時(shí)間的推移，各個(gè)環(huán)節(jié)都開始出現(xiàn)了問題。首先是考官就監(jiān)守自盜，“勾通內(nèi)簾收掌書吏，預(yù)傳紅號(hào)，竟將某卷直送書房，以便呈薦�！盵12]這種風(fēng)氣使得考生和考官之間的溝通逐漸交易化，據(jù)薛福成的記載：“當(dāng)咸豐之初年，條子之風(fēng)盛行，大庭廣眾中不以為諱。敏給者常制勝，樸訥者常失利。往往有考官夙所相識(shí)，闈中不知而擯之，及出闈而咎其不遞條子者。又有無恥之徒，加識(shí)三圈五圈于條上者，倘獲中式，則三圈者饋三百金，五圈者饋五百金。考官之尤無行者，或歆羨之。余不知此風(fēng)始于何時(shí)，然以余所見，則世風(fēng)之下，至斯極矣�！盵13]終于在1858年爆出了轟動(dòng)一時(shí)的“戊午科場案”，也就是在當(dāng)年順天府的鄉(xiāng)試中出現(xiàn)了撤換試卷、戲子中式、和遞條子（使考官能辨認(rèn)是誰的考卷）數(shù)案并發(fā)的現(xiàn)象，當(dāng)時(shí)被處以斬決、戍邊的就有包括大學(xué)士、戶部尚書和左副部御史等在內(nèi)的朝廷重臣。當(dāng)時(shí)的咸豐皇帝還專門發(fā)布上諭說“朕此次嚴(yán)懲，正為士林維持風(fēng)氣，爾在廷諸臣當(dāng)能默喻朕衷也�！� [14]雖然然自戊午嚴(yán)辦考官之后，遂一度沒有人敢明目張膽以條子相授受，但在科舉成功的巨大面前，人們勢(shì)必還會(huì)鋌而走險(xiǎn)，考試的腐敗依然嚴(yán)重，就在1893年大的科場案件就有三件，其中就包括魯迅的爺爺周福清。同時(shí)，考官的許多不負(fù)責(zé)任的做法也加重了這種傾向。

　　但是，這或許還不是致命的，對(duì)于科舉的最沉重的打擊在于朝廷為了解決財(cái)政的困境出售功名和官職，在亦官亦師的中國傳統(tǒng)社會(huì)，這種作為統(tǒng)治基礎(chǔ)的制度性設(shè)計(jì)由于金錢而消蝕了其神圣性，由此整個(gè)統(tǒng)治的合法性依據(jù)便自然受到了極大的毀壞，那么建立在儒家基礎(chǔ)上的共同價(jià)值觀就會(huì)被瓦解，大量的通過金錢而獲得功名者的存在，會(huì)使正途者有一種“剝奪感”。按布勞的看法，：“由于統(tǒng)治制度不能實(shí)現(xiàn)價(jià)值觀，從而產(chǎn)生剝奪感，因此在某種條件下，沖突和變遷就會(huì)在社會(huì)系統(tǒng)中發(fā)生�！盵15]也就是說金錢和功名之間的交換，導(dǎo)致了制度化儒家的異化和偏向的力量的逐漸積聚，最終的結(jié)局是使整個(gè)制度本身的消滅。

　　大規(guī)模的金錢和功名之間的交換是從太平天國起義后開始的，為籌集鎮(zhèn)壓太平天國所需的巨額軍費(fèi)開支，1853年咸豐皇帝下達(dá)諭旨：“著照大學(xué)士等所請(qǐng)，由各省督撫，妥為勸導(dǎo)，無論已捐未捐省分，凡紳士商民，捐資備餉，一省至十萬兩者，準(zhǔn)廣該省文武鄉(xiāng)試中額各一名。一廳州縣，捐至兩千兩者，準(zhǔn)廣該處文武試學(xué)額各一名。如應(yīng)廣之額，浮于原額，即遞行推展。儻捐數(shù)較多，展至數(shù)次，猶有盈余者，準(zhǔn)其于奏請(qǐng)時(shí)聲明，分別酌加永廣定額。加額銀數(shù)，及如何歸并劃除之處，悉照大學(xué)士等所議辦理。其捐生本身，應(yīng)得獎(jiǎng)敘，仍準(zhǔn)奏請(qǐng)，另予恩施�！盵16]這么做的結(jié)果是使不經(jīng)過正�？荚嚽�道[17]而成為紳士的人數(shù)大大增加，從19世紀(jì)上半葉到下半葉，增加了50%。

　　表1：太平天國前后文生員學(xué)額簡表

　　資料來源：張仲禮《中國紳士》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1991，第86頁。

　　或許是因?yàn)樗麄兊慕?jīng)濟(jì)背景，捐輸?shù)霉γ�的人反而更容易獲得官職，這樣老老實(shí)實(shí)而又窮困的儒生所能獲得的機(jī)會(huì)就會(huì)大大減少，蔣琦齡在同治元年（1862年）所上的《應(yīng)詔上中興十二策疏》中就抨擊說，不僅捐納出身的官吏已經(jīng)太多，而且各省督撫更喜歡任命“異途”，而不愿意給貧窮的從正途上來的官員以實(shí)際的職位。加上軍功集團(tuán)擠占，因此事實(shí)上許多人一輩子只能作個(gè)“候補(bǔ)”，而很難充任實(shí)際的職位。

　　到了晚清，由于戰(zhàn)敗而承擔(dān)的種種賠款不但加重了老百姓的負(fù)擔(dān)，而且整個(gè)國家財(cái)政也已經(jīng)破產(chǎn)，因此出賣祿位和朝廷的名器成為解決財(cái)政困境的一種重要的手段。據(jù)山西一位鄉(xiāng)紳的日記中說：“為賠洋款，山西一省共捐二百余萬金，凡出捐輸金者，皆賞給實(shí)職官階。現(xiàn)在因捐輸而得官者紛紛，上至道臺(tái)、知府，下至知縣、教官雜職，皆因捐輸而得，名器之爛，如此之極，無論至賤之人，亦有官職在身，良可慨也�！盵18]

　　制度和人們的行為之間的關(guān)系是以“利益”作為紐帶而確立的，科舉本身就是通過功名來吸引人，但捐納的過度擴(kuò)張，造成科舉和權(quán)力之間的平衡關(guān)系被打破，進(jìn)而造成制度本身的缺口，也就是說制度本省已經(jīng)不能最大限度地保證體制內(nèi)的人員的利益，這樣這種制度的正當(dāng)性和吸引力自然會(huì)受到影響。據(jù)張仲禮的研究“從理論上說，文生員和平民不得捐官。因?yàn)槲纳鷨T是在學(xué)的學(xué)生，理應(yīng)努力進(jìn)取更高的榮譽(yù)，并由此而謀‘正途’出身。平民不應(yīng)平步青云，一躍而為上層紳士。然而在實(shí)際上生員和平民都允許捐監(jiān)生和貢生銜，他們可由此再進(jìn)而捐官。其中有的人從未真正成為監(jiān)生和貢生，因?yàn)樗麄兙韫贂r(shí)，將監(jiān)生和貢生捐銀和官職的捐銀同時(shí)繳納，因此在官員們的奏報(bào)中，往往將捐官者的出身分別為官吏、紳士、商人或富豪�！盵19]這就好比說是直接在街上買一張畢業(yè)文憑在去買一個(gè)官職，這樣的結(jié)果就是誰有錢誰就可以當(dāng)官。

　　一旦以科舉為樞紐而建立的權(quán)力/真理/利益之間的平衡被打破，便會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)對(duì)于儒業(yè)的疏離，同時(shí)老百姓對(duì)于傳統(tǒng)的功名的尊重感也就大大地減弱了，轉(zhuǎn)而對(duì)財(cái)富和擁有財(cái)富的人表現(xiàn)出仰慕。據(jù)劉大鵬日記說：“頃聞太谷大富王姓者年二十余，先捐一道員，改捐莫部郎中，于本月初八日赴京供職，餞行者絡(luò)繹不絕，路旁之人莫不歆然傾慕。嗟乎！富家之子不讀書而可列于朝廷，貧窶之士抱學(xué)問而終困于朝野。”[20]

　　由此看來，原有的社會(huì)評(píng)價(jià)系統(tǒng)逐漸失去了影響力，其結(jié)果是導(dǎo)致對(duì)于先有制度的排拒心理，而科舉作為制度化儒家的核心制度逐漸失去其對(duì)社會(huì)行為的規(guī)范力。。

　　三、科舉的形式化和儒家與真理的疏離

　　科舉制度對(duì)于儒家觀念的傳播是十分關(guān)鍵的，當(dāng)儒家的價(jià)值觀成為一種社會(huì)流動(dòng)的必要的和前提性的條件時(shí)，對(duì)于這種價(jià)值觀的認(rèn)同便成為一種自覺的行為。但以對(duì)知識(shí)的流動(dòng)實(shí)行控制為主要特征的思想觀念的制度化本身意味著他對(duì)于社會(huì)秩序的各種競爭性的解釋的控制甚至排斥，就如“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”所明確標(biāo)榜的。這會(huì)導(dǎo)致兩方面的后果，其一是，因?yàn)椤吧鐣?huì)的凝聚要求適當(dāng)?shù)亟��?gòu)核心模式，以向更大的受眾傳送�！盵21]所以考試的內(nèi)容越來越集中少數(shù)的儒家經(jīng)典如《四書》上。這樣儒家的觀念其實(shí)只能是部分地被表達(dá)。其二，由于對(duì)于競爭性解釋的排斥，使主流的觀念因缺乏內(nèi)在的發(fā)展動(dòng)力而僵化�？婆e的發(fā)展便是這樣，在不斷形式化的過程中而導(dǎo)致其形式和內(nèi)容的不斷背離。

　　科舉考試作為一種以傳達(dá)儒家觀念為核心的選舉性考試制度，考試形式和內(nèi)容不斷地發(fā)生變化，自北宋的王安石改革科舉內(nèi)容起，一種根據(jù)儒家的經(jīng)典闡發(fā)義理的“經(jīng)義”之試便確立了。按康有為的說法，“推王安石之以經(jīng)義試士也，蓋鑒于詩賦之浮華寡實(shí)，帖括之迂腐無用，故亦借先圣深博之經(jīng)文，令學(xué)者發(fā)精微之大義，以為諸經(jīng)包括人天，兼該治教，經(jīng)世宰物，利用前民，茍能發(fā)明其大義微言，自可深信其通經(jīng)致用。立法之始，意美法良”[22]。這種“依經(jīng)按傳”代圣賢立言的考試方式便被延續(xù)下來，只是依據(jù)的經(jīng)典變成了朱熹所作的《四書集注》。并發(fā)展出一種嚴(yán)格的考試文體“時(shí)文”，或稱制義，即通常所說的八股文。

　　對(duì)于八股文這種形式的本意和實(shí)際的作用的評(píng)價(jià)是一個(gè)十分復(fù)雜的問題，或許我們起碼不能僅僅簡單地用現(xiàn)代教育的目光來衡量這種制度，這并非本文的重點(diǎn)，[23]這里所要討論的是因?yàn)槌鲇凇巴ń?jīng)致用”為目的而設(shè)立的制度逐漸僵化和技術(shù)化，進(jìn)而演化為一種表面上和形式上的東西，這樣考題中的儒家經(jīng)義的內(nèi)容反而成了一種點(diǎn)綴。這也是自明末開始人們攻擊以八股為特征的科舉制度的主要著力處，有人甚至要八股為明代的滅亡負(fù)責(zé)。

　　清代沿用明代的考試方法，將儒家經(jīng)典作為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)文本，本意是通過這種制度性的手段，將儒家的義理貫徹到社會(huì)各個(gè)層面，以維護(hù)政治社會(huì)的體制和秩序。如清高宗在命方苞選輯《欽定四書文》時(shí)說：“國家以經(jīng)義取士，將使士子沈潛于四書、五經(jīng)之義，含英咀華，發(fā)攄文采，因以覘學(xué)力之深淺與器識(shí)之淳薄，而風(fēng)會(huì)所趨，即有關(guān)氣運(yùn)。誠以人心士習(xí)之端倪，呈露者甚微，而征應(yīng)者甚鉅也�！盵24]即通過對(duì)儒家經(jīng)義的體會(huì)來激發(fā)內(nèi)心的秩序感。但這一點(diǎn)連乾隆自己都表示懷疑，在乾隆五年（1740年）給太學(xué)下的諭令中就說：“獨(dú)是科名聲利之習(xí)，深入人心，積習(xí)難返，士子所為汲汲皇皇者，惟是之求，而未嘗有志于圣賢之道�！盵25]

　　當(dāng)科舉成為惟一的上升通道的時(shí)候，我們可以理解對(duì)于考試技巧的研究必然會(huì)超過對(duì)于考試內(nèi)容的關(guān)注，而學(xué)校作為與科舉相聯(lián)系的儒家傳播途徑，也必然會(huì)演變?yōu)榭婆e的預(yù)備機(jī)構(gòu)而不是圣賢之道的推廣渠道。到了晚清時(shí)期，人們對(duì)于考試形式的看重和對(duì)于內(nèi)容的忽視已經(jīng)到了有點(diǎn)偏執(zhí)的地步。甚至對(duì)于字體的講究都要超過對(duì)于義理的體認(rèn)。據(jù)山西鄉(xiāng)紳劉大鵬在1896年9月12日的日記說：“我朝開科取士，鄉(xiāng)試會(huì)試外，大率以字取者居多。殿試則是取字，朝考亦然，京都凡取士，總以字為先，以詩賦為次，文藝又次之。故用功之士，寫字為要?jiǎng)?wù)，一日之中寫字工夫居其半，甚且有終日寫字者。京師之人相見問曰：近日用功否？即問寫字也，并不問所讀何書。若見一生人，陰問此人書法如何，善寫欽仰，不善寫則輕視，風(fēng)氣使然也吁。”[26]

　　如果說由于科舉的形式化造就了儒家和真理之間的距離的話，那么這種危機(jī)是內(nèi)在的，是由制度化本身的邏輯所決定的�？婆e的不斷形式化和技術(shù)化傾向勢(shì)必使科舉的內(nèi)容和形式之間產(chǎn)生巨大的分離，也就是說一個(gè)人的“德性”只有通過行為而不能通過一種形式上的檢驗(yàn)而測量出來，因此科舉的腐敗是必然的。這是由科舉這種形式和內(nèi)容之間的先天的矛盾所決定的。列文森說：“儒家的需要導(dǎo)致了科舉制度的形成，但科舉制度形成后似乎又違背了儒家的需要，它甚至按照那些想成為官員之人的愿望把文化提升到了品質(zhì)之上，因?yàn)楫吘箤W(xué)問是能夠系統(tǒng)檢驗(yàn)的，而品德則不能�！盵27]然而制度在運(yùn)行過程中的產(chǎn)生的違背制度原則的次級(jí)制度，則是制度化儒家在晚期最大的危機(jī)。

　　儒家的制度化決定了從事“儒業(yè)”的聲望，因?yàn)槁曂�本身可以�?duì)社會(huì)地位的差異進(jìn)行再細(xì)致化和補(bǔ)償，以保持儒家的象征意義，所以按清代的制度，教職需有專門的選拔途徑，教授必須出身進(jìn)士、舉人。而學(xué)正、教諭、訓(xùn)導(dǎo)，也要有進(jìn)士的身分，但是在雍正的時(shí)候，首開將不勝任的官員改任教職的命令，這樣就變成了一個(gè)成例，即教職“殆成為庸劣人員的安置之所�！� [28]這表明在正式的以儒家為核心的制度之下，產(chǎn)生了極具操作性的次級(jí)制度，而這種制度雖然并不直接與核心制度相沖突，但因其實(shí)用性而極大地消解著核心制度的神圣性。它對(duì)制度化儒家的打擊隨著人們將科舉視為近代人才匱乏的原因時(shí)，越發(fā)的明顯。

　　因?yàn)榭婆e考試除了為朝廷選舉服務(wù)人才之外，其重要的功能還在于造就一批社會(huì)的榜樣人物，通過賦予他們特殊的地位和相應(yīng)的權(quán)威而作為轉(zhuǎn)變民眾觀念和維護(hù)社會(huì)安定的重要力量。如嘉慶十九年（1814年）上諭說：“向來直省各學(xué)政、歲科考試，取進(jìn)童生，覆試時(shí)定有敬謹(jǐn)默寫《圣諭廣訓(xùn)》之條。誠以士為民倡，果能平時(shí)服誦，相與宣講，內(nèi)而砥礪躬行，外而化導(dǎo)鄉(xiāng)俗，自見薰德善良，風(fēng)氣日臻醇厚�！盵29]但事實(shí)上，由于投考者和錄取者之間巨大的差額和在科舉所能帶來的現(xiàn)實(shí)的功利面前，讀書人早已將“化導(dǎo)鄉(xiāng)俗”而使民風(fēng)醇厚的責(zé)任置之一邊，而是想盡一切辦法以達(dá)到出人頭地的目的。齊召南說：“士子以四書五經(jīng)為干祿之具，而不知其為修己治人之方；
其所為人，悉是剿說之余，而不足為躬行心得之驗(yàn)。仁智之性，既塞其源，惻隱羞惡是非之良，亦僅存而無幾。本實(shí)撥矣，枝葉何觀。”[30]正是因?yàn)閰⒓涌荚嚨氖孔觽円呀?jīng)將“四書五經(jīng)為干祿之具”，因而身上便少有道德承當(dāng)意識(shí)，因此諸如“冒名頂替”（即所謂雇槍手）、“墊塞”（即將大量寫好的文章縫在衣服里，或放在考生帶飯的藍(lán)子里）、“傳遞”（一旦大考官將題目公布，立刻有人將之傳給在場外等待的人，然后著手寫文章，再通過看守和監(jiān)考人員將之傳遞到需要的人手中，毫無疑問這種做法需要預(yù)先溝通）等手段層出不窮。到晚清的最后幾年甚至發(fā)展成聚眾鬧事和借機(jī)生事的理由。徐復(fù)觀先生的一段話恰當(dāng)?shù)孛枋隽丝婆e作為制度化儒家核心設(shè)置的異化的實(shí)質(zhì)：“科舉在事勢(shì)上只能著眼于文字，文字與一個(gè)人的行義名節(jié)無關(guān)，這便使士大夫和中國文化的基本精神脫節(jié)，使知識(shí)分子對(duì)文化無真正底責(zé)任感；
使主要以成就人之道德行為的文化精神，沉沒浮蕩而無所謂。文字的好壞，要揣摩朝廷的好惡，與社會(huì)清議無關(guān)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這便使士大夫一面在精神上乃至在形式上完全棄置鄉(xiāng)里于不顧，完全與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)脫節(jié)，更使其浮游無根……科舉考試都是‘投牒自進(jìn)’，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨于卑賤，日安于卑賤。把士與政治的關(guān)系，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為單純的利祿的工具�！盵31]

　　四、現(xiàn)代教育的理念和模式和制度化儒家的解體

　　我們說制度化儒家的解體是由內(nèi)外矛盾的雙重壓力下解體的，而所謂的外力，除了表層的“船堅(jiān)炮利”之外，最核心的層面則是制度和這些制度背后的價(jià)值觀。科舉的危機(jī)正是制度危機(jī)和價(jià)值危機(jī)的集中體現(xiàn)。

　　儒家的榜樣性形象是圣人，而現(xiàn)實(shí)目標(biāo)則是成為君子。雖然對(duì)于君子和圣人，可以有許多種解釋的方式，但有一點(diǎn)是可以確定的，君子之所以成為君子并非是他擅長于做什么具體的工作，而是說他能夠?qū)ι咸焱ㄟ^自然和人體現(xiàn)出的宇宙秩序“道”有所體會(huì)。正是在這種基本背景之下，中國人的知識(shí)指向更多是關(guān)注社會(huì)秩序的建立及與之相關(guān)的內(nèi)容，包括人如何維護(hù)這種社會(huì)秩序。因此起碼從制度化儒家確立的漢代開始，中國的教育內(nèi)容是如何灌注儒家的這種思想傾向，即《中庸》所謂“修道之謂教”。正是因?yàn)槿寮宜�要造就的就是“君子”，所以作為儒家制度化的核心�?nèi)容的科舉，他所要選拔的便不是專門的管理人才或技術(shù)人員，而是一種對(duì)于儒家的秩序觀念有著深刻的認(rèn)同的“君子�！瘪R克斯·韋伯對(duì)于中西考試的內(nèi)容的分析，充分說明了它們之間的巨大差別：“中國的考試，并不像我們西方為法學(xué)家、醫(yī)師或技術(shù)人員等所制定的新式的、理性官僚主義的考試章程一樣確定某種專業(yè)資格�！�中國的考試，目的在于考察學(xué)生是否完全具備經(jīng)典知識(shí)及由此產(chǎn)生的、適合于一個(gè)有教養(yǎng)的人的思考方式�！盵32]

　　但是這樣的理念在西方的軍事和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)勢(shì)面前，很快失去了其合法性。在鴉片戰(zhàn)爭的屈辱面前，已經(jīng)日趨腐敗的科舉制度乃至整個(gè)中國的教育制度和知識(shí)傾向都面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，因?yàn)�，儒家所著力養(yǎng)育的人才根本無力應(yīng)對(duì)洋人的堅(jiān)船利炮。當(dāng)時(shí)參加《南京條約》談判的黃恩彤，談到中國的海防說：“無論昔之言戰(zhàn)言防、均成畫餅。即今之言造船，言鑄炮，言練水勇，言筑臺(tái)堡者，亦復(fù)毫無把握。[33]”在民族的尊嚴(yán)遭受嚴(yán)重的侵犯之時(shí)，懷疑和反思的情緒充滿了知識(shí)階層對(duì)民族國家的前途的思考中。與此相關(guān)的傾向主要有二種：在觀念層面是試圖對(duì)儒家的內(nèi)容進(jìn)行重新理解，這樣，儒家經(jīng)世致用的方面和具備更大的解釋可能性的今文經(jīng)學(xué)成為思想界的主流。而在制度變革的應(yīng)對(duì)上，則是主張引入西方的制度模式。

　　在制度改革上，因?yàn)樯婕霸S多禁區(qū)，所以改革學(xué)校和科舉制度逐漸成為輿論共識(shí)。并逐漸落實(shí)到具體的措施上，如在設(shè)立學(xué)校方面，鑒于與外國交涉需要外語人才，所以在建議設(shè)立“總理各國事務(wù)衙門”之時(shí)，奕訢還建議設(shè)立專習(xí)外國文字的“同文館”，并于1862年正式建立。此后上海的廣方言館和洋務(wù)學(xué)堂開始出現(xiàn)，1867年同文館奏請(qǐng)招收正途的學(xué)生，雖受到倭仁等人的嚴(yán)厲攻擊，[34]但無論如何在制度化的知識(shí)傳播途徑中非儒學(xué)的成分逐漸進(jìn)入，使得儒家的獨(dú)占性優(yōu)勢(shì)被破壞。

　　最初對(duì)于科舉的改革的想法主要是試圖在原有的考試內(nèi)容上作一些變動(dòng)，[35]也有人主張?zhí)卦O(shè)一科，來專門選拔有造船、制造、駕駛、測量的人材。在經(jīng)過無數(shù)次的質(zhì)難和辯駁之后，1988年舉行的戊子鄉(xiāng)試，首開算學(xué)科，并決定只要報(bào)名人數(shù)在20名之上者，就可以開考。雖然以后數(shù)次均因報(bào)名人數(shù)達(dá)不到要求而停擺，但這畢竟對(duì)儒家的“求道斥器”的教育理念是一種重大的沖擊。

　　隨著中外沖突的不斷加劇和中國一次比一次慘重的失敗，許多人逐漸將社會(huì)批評(píng)的矛頭指向科舉。特別是甲午戰(zhàn)爭的失敗，科舉已經(jīng)成為中國人的出氣筒。嚴(yán)復(fù)說：“逮甲午東方事起，以北洋精煉而見敗于素所輕蔑之日本，于是天下愕眙，群起而求所以然之故，乃恍然于前此教育之無當(dāng)，而集矢于數(shù)百年通用取士之經(jīng)義。”[36]在十分情緒化的年代里，人們已經(jīng)不僅將目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)科舉的內(nèi)容，甚至主張連科舉這種形式也應(yīng)該廢除。如康有為說：“學(xué)八股者，不讀秦漢以后之書，更不考地球各國之事……今群臣濟(jì)濟(jì)，絕無以任事變者，皆由八股致大位之故。古臺(tái)遼之割，……膠州、旅大、威灣、廣州灣之割，……（皆）割于八股。”[37]而梁啟超的分析開始意識(shí)到了“君子不器”的科舉理念和西方的教育體系在提升國民素質(zhì)上的不同之處。梁啟超以西方的普及教育為坐標(biāo)認(rèn)為中國的科舉考試則是趨中國人于愚昧的境地，因此應(yīng)該廢棄。[38]梁啟超顯然意識(shí)到了科舉和儒家傳播之間的關(guān)系，不過他以現(xiàn)代教育的立場指出科舉不利于儒家的傳播，而且是使儒家思想與民眾阻隔的主要障礙。

　　在這種社會(huì)氛圍之下，朝廷開始接受有關(guān)國家知識(shí)治理制度的重構(gòu)的建議，光緒二十一年（1895年）設(shè)立“官書局”，以選擇翻譯外文書籍和各國報(bào)紙，以傳播新知識(shí)。光緒二十二年（1896年）于京師設(shè)立大學(xué)堂，并在各省、府、州、縣設(shè)立學(xué)堂的建議也被采納。科舉的改革繼續(xù)進(jìn)行，光緒二十四年（1898年）經(jīng)濟(jì)專科設(shè)立，這樣在傳統(tǒng)的科舉之外又別設(shè)一途，與正途相類。同年科舉中的八股文體被廢除，而改試策論。

　　雖然因?yàn)槲煨缯�變，許多新政的措施很快被廢止，不過京師大學(xué)堂因?yàn)橥鈬�教�?xí)已經(jīng)聘任等原因而繼續(xù)，其他的教育改革措施在光緒二十七年（1901年）開始也陸續(xù)恢復(fù)，清廷在西安宣布將在光緒二十八年（1902年）廢除時(shí)文詩帖，而是用經(jīng)義和策論來考試，并停止武科。并在回北京之后下令“將宗室、覺羅、八旗等官學(xué)，改設(shè)小學(xué)堂、中學(xué)堂，均歸入大學(xué)堂辦理，……各省駐防官學(xué)、書院，一律改為小學(xué)堂�！盵39]

　　學(xué)校教育和以科舉為核心的教育其實(shí)是完全不同的兩種教育類型，借用何懷宏的說法：“由舊科舉向新學(xué)校的轉(zhuǎn)變，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)由選拔少數(shù)道德文化精英從政的制度（即它甚至還不是一種精英的教育培養(yǎng)制度，而只是一種初步的選拔制度），向一個(gè)普及全民教育、廣泛實(shí)施專業(yè)、技術(shù)訓(xùn)練制度的轉(zhuǎn)變，前者是依附于一個(gè)等級(jí)社會(huì)，而后者是走向一個(gè)平等社會(huì)；
所以前者必須嚴(yán)格精選，限制數(shù)量，保證質(zhì)量，而后者則不妨廣開學(xué)路，盡量吸引人受教育，各學(xué)一技術(shù)，各習(xí)所業(yè)。”[40]正是因?yàn)榭婆e和新式教育在社會(huì)功能也就是社會(huì)地位和社會(huì)資源的獲得上的巨大不同，所以科舉始終是新式學(xué)堂發(fā)展的障礙，因此許多新派人士均將科舉視為學(xué)堂的敵人，張之洞就說過：“夫?qū)W堂雖立，無進(jìn)身之階，人不樂為也。其來者必白屋鈍士，資稟凡下，不能為時(shí)文者也。其世族俊才，皆仍志于科舉而已。------使鄉(xiāng)試會(huì)試仍取決于時(shí)文，京朝官仍絜長于小楷，名位取舍惟在于斯；
則雖日討國人而申儆之，告之禍至無日，戒以識(shí)時(shí)務(wù)、求通才。救危局，而朝野之汶暗如故，空疏亦如故矣。故救時(shí)必自變法始，變法必自變科舉始。”[41]因此，光緒二十九年（1903年）袁世凱、張之洞等人以科舉阻礙學(xué)堂為名，要求逐年減少學(xué)額，直至到最后“舍學(xué)堂別無進(jìn)身之路”。到1906年科舉正式被廢除。

　　按羅茲曼的說法：“科舉制度曾經(jīng)是聯(lián)系中國傳統(tǒng)的社會(huì)動(dòng)力和政治動(dòng)力的紐帶，是維護(hù)儒家學(xué)說在中國的正統(tǒng)地位的有效手段，……他構(gòu)成了中國社會(huì)思想的模式。由于它被廢除，整個(gè)社會(huì)喪失了它特有的制度體系�！盵42]尤為嚴(yán)重的是，科舉本身的危機(jī)和近代學(xué)堂的沖擊，導(dǎo)致了作為儒家的基本支持群體的紳士群體逐漸分化瓦解，而且紳士身份的社會(huì)的吸引力的減弱。而科舉的廢除致使不在存在紳士群體產(chǎn)生的機(jī)制，這導(dǎo)致了實(shí)際和潛在的儒家群體的力量削弱，儒家越來越失去了他的民眾基礎(chǔ)。但是在西方文化的示范作用之下，后發(fā)國家都面臨著喪失其特有的制度體系的危機(jī)，這是由傳統(tǒng)社會(huì)走向現(xiàn)代社會(huì)所必須要償付的代價(jià)。

　　制度化結(jié)構(gòu)和文化價(jià)值之間是一種互相證明的關(guān)系，對(duì)此布勞的說法值得注意，他說：“文化價(jià)值使社會(huì)秩序以及維持社會(huì)秩序的各種安排合法化。合法化導(dǎo)致贊同社會(huì)共意，社會(huì)共意賦予現(xiàn)存的或期望的社會(huì)條件以價(jià)值，因而穩(wěn)定地促進(jìn)他們�！盵43]因此說科舉維系著儒家的文化價(jià)值和傳統(tǒng)的制度體系之間的平衡。因此說，以對(duì)于科舉的懷疑和廢除科舉為前導(dǎo)，由于對(duì)于儒家價(jià)值觀的信心的喪失，整個(gè)晚清的改革一個(gè)中心，一言以蔽之，就是對(duì)于傳統(tǒng)制度體系中儒家成分的否定，同樣也是對(duì)儒家的制度體系的否定。首先以西方的教育模式為基礎(chǔ)的新式學(xué)堂的建立，使儒家失去了最為重要的傳播途徑，教育的內(nèi)容也已經(jīng)由儒家的經(jīng)典轉(zhuǎn)向自然科學(xué)知識(shí)和外語；
其次以建立議會(huì)為核心的新的行政模式建立，消解了皇權(quán)和等級(jí)制度；
再次，對(duì)于西方法律的模仿使得指導(dǎo)人們的日常生活的原則發(fā)生了根本性的變化。這樣無論是儒家的制度化還是制度的儒家化，都不復(fù)存在現(xiàn)實(shí)的根據(jù)，制度化儒家逐漸走向了終點(diǎn)。

　　科舉制在近代危機(jī)中所遭受的解體命運(yùn)其實(shí)不僅僅在于科舉制度本身，而是在于以皇權(quán)為核心的中國的傳統(tǒng)的制度系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)整體危機(jī)的一種體現(xiàn)。盡管我們現(xiàn)在對(duì)“現(xiàn)代化”、“現(xiàn)代性”有著種種的理解，但是對(duì)于中國而言，有一點(diǎn)是確定的，即“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會(huì)秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)�！盵44]從這個(gè)角度看，近代中國對(duì)于科舉的批評(píng)似乎是在用同一標(biāo)準(zhǔn)來衡量不同制度的功能。

　　在全新的制度體系中，儒家的合法性便不復(fù)存在，同樣儒家也不可能為一種新的制度體系提供合法性依據(jù)。因此在近代中國，儒家傳播系統(tǒng)和儒家與權(quán)力結(jié)合的途徑的解體是必然的，而科舉只不過是充當(dāng)著解體的先導(dǎo)者。余英時(shí)說：“無論儒家建制在傳統(tǒng)社會(huì)具有多大的合理性，自辛亥革命以來，這個(gè)建制開始全面地解體了。儒家思想被迫從各個(gè)層次的建制中撤退，包括國家組織、教育系統(tǒng)以至家族制度等。其中教育系統(tǒng)尤為關(guān)鍵。儒家與有組織的宗教不同，它的思想傳播中心不是教會(huì)組織而是各級(jí)的公私學(xué)校，而中國傳統(tǒng)的教育直接與科舉制度連成一體。1905年科舉的廢止是儒家建制解體的一個(gè)最早的信號(hào)，其事尚在辛亥革命之前�！盵45]

　　注釋：

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　　[1]馬克斯·布瓦索《信息空間：認(rèn)識(shí)組織、制度和文化的一種框架》，390頁，上海譯文出版社2000年

　　[2] 同上書189頁。

　　[3] 帕森斯：《現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)與過程》141頁。光明日?qǐng)?bào)出版社1988

　　[4] 《漢書·儒林傳序》。

　　[5]因此不但孔子本人不斷被加封，最后直接被封為王和“至圣先師”。唐開元二十七年（739年），詔孔子為“先圣”，并謚為“文宣王”。這是朝廷首次封孔子為王。宋代孔廟的禮儀進(jìn)一步升格，宋真宗謚孔子為“玄圣文宣王”，后又改為“至圣文宣王”。宋仁宗時(shí)又封孔子后代為“衍圣公”，世代相傳，直到民國時(shí)期�？鬃拥暮笠嵋�?yàn)榇�表著圣脈的流傳，同時(shí)作為尊孔的符號(hào)化標(biāo)志，不斷得到各種封號(hào)和賞賜。早自漢代開始孔家后裔世職曲阜知縣。從唐開元二十七年（公元739年）更詔孔氏后裔出任鄉(xiāng)官（州長史），而且是世襲的，其目的據(jù)說是為了使圣人的后代不受別人的“統(tǒng)攝”。

　　[6] 黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域——權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》230-231，陜西師范大學(xué)出版社1998。

　　[7] 陳寅�。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《陳寅恪史學(xué)論文選集》511頁，上海古籍出版社1992。瞿同祖先生的研究也可佐證陳寅恪先生的結(jié)論。他認(rèn)為儒家意識(shí)在法律中的影響便十分的徹底，并一直延續(xù)到清末。瞿同祖先生指出：“更重要的是魏以后儒者參與了制訂法律的工作，因而儒家思想在法律上起了決定性的作用，產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。我們已經(jīng)講過除秦、漢律外，歷代的法典都出于儒者的手筆，并不出于法家之手，這些人雖然不再堅(jiān)持反對(duì)法治，但究是奉儒家為正統(tǒng)的，所以儒家的思想支配了一切古代法典，這是中國法系的一大特色，不可不注意�！�…清末制定民刑律草案時(shí)，大遭衛(wèi)道士的反對(duì)，便是因?yàn)檫@些草案完全是法家的精神，——而且是西方法律的精神，不曾考慮禮教的因素，不再含有二千年來儒家所擁護(hù)的禮教思想在內(nèi)�！币姟饿耐�祖法學(xué)論著集》352頁，中國政法大學(xué)出版社1998

　　[8] 杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家》，江蘇人民出版社，1996，第123頁。

　　[9] 李路路、王奮宇：《當(dāng)代中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其變革》，浙江人民出版社，1992，第181頁。

　　[10] 費(fèi)正清等編：《劍橋中國晚清史》上卷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985，第115頁。

　　[11] 全國鄉(xiāng)試舉人名額順治二年為1228名，十七年為736名；
康熙三十五年為988名，五十年為1223名；
乾隆九年為1143名，嘉慶廿五年為1493名；
道光十四年為1371名；
咸豐元年為770名；
同治元年為1566名，同治九年為615名；
光緒七年為1254名，光緒十一年為1521名。參見王德昭《清代科舉制度研究》，中華書局，1984，第63頁。

　　[12] 《清朝續(xù)文獻(xiàn)通考》卷八六，選舉三。

　　[13] 薛福成：《戊午科場之案》，《庸庵筆記》卷三。

　　[14] 《清朝續(xù)文獻(xiàn)通考》卷八六，選舉三。

　　[15] 見特納：《社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)》，浙江人民出版社，1987，第334頁。

　　[16] 《清文宗實(shí)錄》卷八九，第10-13頁。

　　[17] 進(jìn)入生員層次有“正途”和“異途”兩種途徑。正途即通過正常的考試，異途就是通過捐納。

　　[18] 劉大鵬：《退想齋日記》（1901年10月27日），山西人民出版社，1990，第102頁。

　　[19] 張仲禮：《中國紳士》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1991，第26-27頁。

　　[20] 劉大鵬：《退想齋日記》（1905年9月11日），山西人民出版社，1990，第145頁。

　　[21]馬克斯·布瓦索：《信息空間：認(rèn)識(shí)組織、制度和文化的一種框架》，上海譯文出版社，2000，第192頁。

　　[22] 康有為：《請(qǐng)廢八股試帖楷法試士改用策論折》，《康有為政論集》上卷，中華書局，1981，第268頁。因此，到了明代（明清兩代的科舉形式基本上一致），“鄉(xiāng)試三場，首場試四書義、經(jīng)義，另一場試論、判、詔、誥、章、表，一場試經(jīng)史策論。三場所重在首場，首場的經(jīng)義或稱五經(jīng)文，倣四書文，亦用八股文式。所以論者稱明以時(shí)文或四書文取士者，乃就其所重者而言�！币娡醯抡选肚宕�科舉考試制度研究》，中華書局，1984，第23頁。

　　[23] 對(duì)于這個(gè)問題的分析可參看何懷宏《選舉社會(huì)及其終結(jié)》，三聯(lián)書店，1998。

　　[24] 《欽定大清會(huì)典事例》，卷三三二，乾隆元年下。

　　[25] 同上書，卷一零九九。

　　[26] 劉大鵬：《退想齋日記》，山西人民出版社，1990，第61頁。

　　[27] 列文森：《儒教中國的現(xiàn)代命運(yùn)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000，第197頁。

　　[28] 王德昭：《清代科舉制度研究》，中華書局，1984，第117頁。

　　[29] 《欽定大清會(huì)典事例》，嘉慶十九年下。

　　[30] 《進(jìn)呈經(jīng)史說》，《皇朝經(jīng)世文編》卷十。

　　[31] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》甲集，臺(tái)中，中央書局，1956，第144頁。

　　[32] 韋伯：《儒教與道教》，江蘇人民出版社，1993，第143頁。

　　[33] 《撫夷論》，《鴉片戰(zhàn)爭》第五冊(cè)，上海人民出版社，1962，第434頁。

　　[34] 倭仁的攻擊在很大程度上昭現(xiàn)了儒家教育與西方教育的不同取向。并且倭仁的觀點(diǎn)在那時(shí)有很大的影響力。他說“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀；
根本之圖，在人心不在技藝�！辈�對(duì)于向夷人這種不斷“稱兵犯順”的人學(xué)習(xí)是一種情感上的恥辱，更是文化上的恥辱�！敖袂笠凰囍�末，而又奉夷人為師，無論夷人詭，未必傳其精巧，即使教著誠教，學(xué)者誠學(xué)，所成就者不過術(shù)數(shù)之士，古來未聞?dòng)惺研g(shù)數(shù)而能起衰振弱者也”。參見《籌辦夷務(wù)始末》，同治朝卷四七，第24-25頁。

　　[35] 如道光年間的潘德輿在《與魯通甫書》中說：“竊以為今之三場校士不必變，變之徒駭俗，無裨于治術(shù)。但變其所校者而已矣”參見盛康編《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷六六，《禮政六：貢舉》。

　　[36] 《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，中華書局，1986，第166頁。

　　[37]康有為：《自編年譜》，第19頁，轉(zhuǎn)引自蕭公權(quán)《近代中國與新世界》，江蘇人民出版社，1997，第332頁。

　　[38]梁啟超說：“且科舉之法，非徒愚士大夫無用已也，又并其農(nóng)工商兵婦女而皆愚而棄之。吾生童無專門之學(xué)，故農(nóng)不知植物，工不知制造，商不知萬國物產(chǎn)，兵不知測繪算數(shù)，婦女無以助其夫，是皇上撫有四萬萬有用之民，而棄之無用之地，至兵不能御敵，而農(nóng)工商不能裕國，豈不大可痛哉！”梁啟超等：《公車上書請(qǐng)變通科舉折》（1898），《戊戌變法》第二冊(cè)，神州國光社，1953，第345頁。

　　[39] 《清德宗實(shí)錄》卷四八六。

　　[40] 何懷宏：《選舉社會(huì)及其終結(jié)》，三聯(lián)書店，1998，第392頁。

　　[41] 張之洞：《勸學(xué)篇·變科舉第八》。

　　[42] 羅茲曼主編：《中國的現(xiàn)代化》，江蘇人民出版社，1995，第338頁。

　　[43] 布勞：《社會(huì)生活中的交換和權(quán)力》，華夏出版社，1998，第293頁。

　　[44] 吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社，2000，第4頁。

　　[45] 余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》242頁，上海人民出版社1998

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