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單世聯(lián):青年毛澤東與德國(guó)文化

發(fā)布時(shí)間:2020-06-04 來(lái)源: 幽默笑話 點(diǎn)擊:

  德國(guó)文化意識(shí)的覺(jué)醒及其作為歐洲強(qiáng)國(guó)的崛起,是18世紀(jì)下半葉開(kāi)始的。伴隨著德國(guó)由分裂 而統(tǒng)一,由強(qiáng)盛而擴(kuò)張的歷程,其文化藝術(shù)也光華璀璨,輝映世界,規(guī)模空前的戰(zhàn)爭(zhēng)和慘絕 人寰的恐怖并未遮蔽德國(guó)文化的光芒,只是使它更加深邃難解了。所謂“德國(guó)問(wèn)題”不僅指 它是歐洲大陸的不安定因素,也指它作為“思想和劊子手”“音樂(lè)和嗜血”混合體的特殊文 化性格。對(duì)于遠(yuǎn)在東方的中國(guó)來(lái)說(shuō),“德國(guó)問(wèn)題”又多了兩個(gè)意義,一方面,“直到19世紀(jì) 90年 代后期,德國(guó)是仍未對(duì)中國(guó)顯露出威脅的少數(shù)國(guó)家之一”①。雖然在1897年鎮(zhèn)壓義和團(tuán)運(yùn) 動(dòng)期間,德國(guó)充當(dāng)了急先鋒,但通過(guò)一次大戰(zhàn),它在中國(guó)的殖民地和特權(quán)都已被剝奪,中德 兩國(guó)可以在平等基礎(chǔ)上重建關(guān)系;
另一方面,德國(guó)的特殊發(fā)展道路一個(gè)在19世紀(jì)最 后 三分之一歲月里實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一并成為世界性強(qiáng)國(guó),接著又從第一次世界大戰(zhàn)失敗中迅速東山再 起為長(zhǎng)期積弱不振落后挨打的中國(guó)提供了一個(gè)快速發(fā)展的典范。所以,自1861年9月 2日《天津條約》開(kāi)始中德交往以來(lái),中國(guó)人對(duì)這個(gè)受帝國(guó)主義壓迫的帝國(guó)主義國(guó)家相對(duì)來(lái) 說(shuō)是比較有好感的,德國(guó)的政治制度及其所顯示出來(lái)的中央政府的絕對(duì)權(quán)威和消除國(guó)內(nèi)歧見(jiàn) 的能力,它為共赴國(guó)難而有效實(shí)行的民族精神動(dòng)員等等,都是志在濟(jì)世的中國(guó)知識(shí)分子所仰 慕的。

  在這個(gè)背景下,可以提出青年毛澤東與德國(guó)文化的論題,這不僅是因?yàn)?919年的巴黎和會(huì)把 德國(guó)在中國(guó)山東的權(quán)益轉(zhuǎn)交給日本接管,從而引發(fā)了作為青年毛澤東參與其中的“五四”運(yùn) 動(dòng);
也因?yàn)樵谇嗄昝珴蓶|的廣泛視域中,德國(guó)問(wèn)題占有重要位置。1919年7月,他集中寫(xiě)了1 1篇有關(guān)德國(guó)時(shí)事的述評(píng),其中《德意志人的沉痛簽約》一文長(zhǎng)達(dá)萬(wàn)言;
而且,他在閱讀德 國(guó)哲學(xué)家泡爾生(今通譯弗里德里!ぐ鼱柹)的《倫理學(xué)原理》時(shí)所作的批語(yǔ),作為其哲學(xué) 思想和人生觀的主要表述,明確顯示了德國(guó)思想對(duì)他的啟示、引發(fā)、映證。

  

  一、激揚(yáng)精神

    

  1918年,第一次世界大戰(zhàn)烽煙散盡,1919年5月,旨在追究戰(zhàn)爭(zhēng)罪責(zé)、確立戰(zhàn)后秩序的“巴 黎和會(huì)”召開(kāi),戰(zhàn)敗國(guó)德國(guó)面對(duì)苛刻的條件,幾經(jīng)反復(fù)后含羞忍辱地于6月28日在和約上簽 字。

  此前,早在1919年1月,美英法意四強(qiáng)就秘密決定把德國(guó)在山東的一切權(quán)利、特權(quán)“一概讓 給日本”。對(duì)于正在向西方學(xué)習(xí)、掙扎著走向世界的中國(guó)來(lái)說(shuō),“凡爾賽的致命決定引起強(qiáng) 烈的民族主義的憤恨情緒并導(dǎo)致了國(guó)內(nèi)民族行動(dòng)主義情緒的不斷增長(zhǎng),這就使‘先進(jìn)’的西 方國(guó)家會(huì)按照民主和科學(xué)的原則指導(dǎo)中國(guó)這一信念迅速破滅”②。五四時(shí)代對(duì)外國(guó)的態(tài) 度 ,一是通過(guò)“還我青島”的口號(hào)所集聚的對(duì)日本的切齒痛恨,二是在“反對(duì)強(qiáng)權(quán)政治”中表 達(dá)的對(duì)英美法等協(xié)約國(guó)的失望和批評(píng)。很早就關(guān)心國(guó)事天下事的毛澤東,當(dāng)然也分有“五四 ”青年的全部憤怒和激動(dòng),但他的獨(dú)特視角卻更多地盯著此時(shí)與中國(guó)已沒(méi)有太大關(guān)系的德國(guó) ,以不下德國(guó)人的緊張注視著巴黎和會(huì)對(duì)德國(guó)的處置,在多篇時(shí)事報(bào)道、評(píng)論中特別致力于 揭露、批評(píng)協(xié)約國(guó)傲慢態(tài)度和霸道行徑,對(duì)德國(guó)的遭遇和境況深表同情。應(yīng)當(dāng)說(shuō),德國(guó)作為 挑戰(zhàn)元兇接受懲罰是罪有應(yīng)得,但和約的條款,幾乎全德國(guó)都認(rèn)為是“不能實(shí)現(xiàn)和不能負(fù)擔(dān) 的”。而且,一個(gè)精進(jìn)強(qiáng)悍的民族受此刺激必然滋生怨恨和復(fù)仇心理,由此而強(qiáng)化了的民族 主義、種族主義,為納粹上臺(tái)做了鋪墊,潛在地引發(fā)了二次大戰(zhàn)。因此,西方學(xué)者對(duì)“凡爾 賽和約”的政治評(píng)價(jià)也是不高的。③

  鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國(guó)流行的改革模式首先是效仿英國(guó)!拔逅摹睍r(shí)期,留學(xué)生帶回的外國(guó)影響 主要是美國(guó)的文化和教育、日本的民族主義和社會(huì)主義、法國(guó)的民主和無(wú)政府主義。④特 別留心德國(guó)并以為可為中國(guó)之鏡的,大概只有毛澤東一人,這無(wú)疑與此一事實(shí)相關(guān):中國(guó)在 當(dāng)時(shí)的國(guó)際社會(huì)中,和德國(guó)一樣都是任人宰割的弱者。當(dāng)然,毛對(duì)德國(guó)的另一面是有相當(dāng)了 解的,在包爾生說(shuō)“凡戰(zhàn)勝而驕者,常輕蔑鄰國(guó),凌其弱者,虐其所敗者,自以為安全無(wú)患 ,而一旦復(fù)亡隨之矣”時(shí),毛即批道:“德國(guó)是也”。⑤但在凡爾賽和會(huì)期間,毛無(wú)意 于 全面評(píng)價(jià)德國(guó)的是非,“我敘德國(guó)簽約,單注重其國(guó)民精神所感痛苦這一點(diǎn)”。(p352)從 5月7日到6月23日,圍繞著是否簽約,德國(guó)上下群情激奮,公民游行抗議,黨派結(jié)會(huì)反對(duì),在 一片悲哀憤懣之中,政府“特命公眾停止行樂(lè)一星期,僅許劇院演唱和這日痛苦極相同的悲 劇”。(p344)6月23日,協(xié)約國(guó)對(duì)德國(guó)發(fā)出最后通諜,在意識(shí)到“拒絕徒增后患”的困境之 后,23日德國(guó)國(guó)會(huì)通過(guò)簽約。這是一個(gè)悲哀的日子,但在其激發(fā)愛(ài)國(guó)熱情、喚醒民族團(tuán)結(jié)的 意義上,毛認(rèn)為“德國(guó)人的大紀(jì)念,有史以來(lái),當(dāng)沒(méi)有過(guò)于這日了”。(p350)因戰(zhàn)敗投降而 導(dǎo) 致國(guó)家破裂、民族衰頹的現(xiàn)象在歷史上并不鮮見(jiàn),德國(guó)人之所以能化恥辱為力量,把災(zāi)難反 轉(zhuǎn)為振興的機(jī)緣,在其有強(qiáng)悍健旺的民族精神做依托。因此毛對(duì)它的同情轉(zhuǎn)化為欽羨, 報(bào)道轉(zhuǎn)成為思考:

  德國(guó)為日耳曼民族,在歷史上早蜚聲譽(yù),有一種崛強(qiáng)的特質(zhì)。一朝決 裂,新劍發(fā)硎,幾乎使 全地球的人類(lèi)都擋他不住!聡(guó)的民族,為世界上最富于“高”的精神的民族。惟“高 ”的民族,最能排倒一切困苦,而惟求實(shí)現(xiàn)其所謂“高”。(p352)

  在《高興與沉痛》一文中,毛憑借著自己的歷史知識(shí)回溯了德法兩強(qiáng)的消長(zhǎng):1789到1790德 國(guó)幾度威逼法國(guó);
⑥1800到1815,拿破侖橫掃德意志;
1871,德軍攻占巴黎;
終于到191 9 年法國(guó)迫德人簽約,此起彼落,循環(huán)不已。“執(zhí)因果而看歷史”,毛預(yù)言“包管10年20年后 ,你們法國(guó)人,又有一番大大的頭痛。愿你們記取此言”。(p358)歷史證明了這一點(diǎn):20年 后,希特勒揮師西進(jìn),法國(guó)投降。⑦

  中國(guó)的現(xiàn)代境遇與德國(guó)有很大近似,都是擁有深厚精神傳統(tǒng)的大國(guó),都是在列強(qiáng)“堅(jiān)船利炮 ”的壓力下開(kāi)始現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的。當(dāng)中國(guó)陷于列強(qiáng)瓜分的空前危機(jī),社會(huì)一盤(pán)散沙、民族精神日 趨消解的時(shí)刻,德國(guó)的興亡史喚起毛對(duì)其民族精神的仰慕。他在第一師范讀書(shū)時(shí),曾被班上 的同學(xué)稱(chēng)為“毛奇”⑧,毛奇即赫爾穆特·卡爾·貝恩哈特伯爵(1800—1891),普魯士元 帥,是普法戰(zhàn)爭(zhēng)中德軍總參謀長(zhǎng),也是完成德國(guó)統(tǒng)一的關(guān)鍵人物之一。以毛奇稱(chēng)毛澤東,顯 然與毛對(duì)德國(guó)的特殊興趣有關(guān)。1916年大戰(zhàn)期間,毛就專(zhuān)門(mén)說(shuō)道“德奧始終未敗”,(p52) 言下甚有欣賞之意。當(dāng)國(guó)難降臨之際,德國(guó)人舉國(guó)一體的憤激昂揚(yáng)再度給毛以深刻印象。對(duì) 照之下,中國(guó)“民智污塞”,(p85)“國(guó)人猶沉酣未覺(jué)”,(p51)又使毛痛切不已,在現(xiàn)存的 最早的一篇文章《商鞅徙木立信論》中,毛就得出“數(shù)千年來(lái)民智黑暗國(guó)幾陷于淪亡之慘境 有來(lái)由也”(p2)的結(jié)論,恨其不爭(zhēng)。他認(rèn)為中國(guó)的困境和國(guó)民精神的衰頹是互為因果的,必 須以德國(guó)為榜樣,從振奮國(guó)民精神入手解決中國(guó)問(wèn)題。“欲動(dòng)天下當(dāng)動(dòng)天下之心,而不徒在 顯見(jiàn)之跡……如議會(huì),憲法,總統(tǒng),內(nèi)閣,軍事,實(shí)業(yè),教育,一切皆枝節(jié)也。……枝節(jié)必 有本源……夫本源者,宇宙之真理!(p85)“大本大源”就是精神、理想和道德,德國(guó)的 歷 史從正面顯示了這一點(diǎn),中國(guó)的現(xiàn)狀從反面證明了這一點(diǎn)。毛和“五四”先驅(qū)者們一樣,認(rèn)識(shí)到無(wú)論是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的實(shí)業(yè),還是從戊戌到辛亥的政治改革都不能救中國(guó),更重要的是精神 和士氣、思想和文化,中國(guó)的新生必須“從哲學(xué)、倫理學(xué)入手,改造哲學(xué)、倫理學(xué),根本上 變換全國(guó)之思想”。(p86)“天下之心皆動(dòng),天下之事有不能為者乎?”(p85)

  問(wèn)題是復(fù)雜的,中國(guó)的具體情況使其不可能重走融合了傳統(tǒng)精神和軍事實(shí)力的“普魯士道路 ”。西方諸國(guó)中,德國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程相對(duì)遲緩,中世紀(jì)以來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和價(jià)值理想一直頑強(qiáng) 存續(xù)。拿破侖入侵后,德國(guó)人可以輕易地動(dòng)員起傳統(tǒng)資源,不但反抗異族統(tǒng)治,也與拿破侖 所代表的大革命自由、民主的政治理想保持距離。拿破侖對(duì)德國(guó)的消極意義在于:他以入侵 占領(lǐng)的方式把一套現(xiàn)代制度和觀念強(qiáng)加給德國(guó)人的,從而民主自由等具有普遍意義的現(xiàn)代價(jià) 值被德國(guó)人當(dāng)作“法國(guó)的”東西而與法蘭西鐵蹄一起拒絕。解放戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后,德國(guó)傳統(tǒng)中 的 民族大于個(gè)體的總體意識(shí)、精神優(yōu)于物質(zhì)的浪漫主義非但沒(méi)有在現(xiàn)代化的進(jìn)程中消解,反 而有利于集中總體優(yōu)勢(shì)迅速完成其追趕型現(xiàn)代化。由于德國(guó)的現(xiàn)代化有著強(qiáng)烈的反“西化” (自 由主義、個(gè)人主義)特征,封建主義、專(zhuān)制主義這些本應(yīng)清除的傳統(tǒng)頑疾便在民族主義的旗 幟下被當(dāng)作優(yōu)越于法國(guó)的國(guó)粹保存下來(lái),制約、規(guī)范著德國(guó)的現(xiàn)代化。與英法等國(guó)相比,德 國(guó)從未經(jīng)歷過(guò)徹底的現(xiàn)代啟蒙,其文化精神的連續(xù)性,固然使德國(guó)保持了充沛而獨(dú)特的民族 精神,也使德國(guó)的現(xiàn)代化具有一種危險(xiǎn)性:其民族主義演化為種族主義,成為兩次世界大戰(zhàn) 的精神動(dòng)力。

  中國(guó)在抗御西方過(guò)程中的一系列政治—軍事的屈辱和失敗,已明顯昭示出傳統(tǒng)資源不足以對(duì) 付現(xiàn)代挑戰(zhàn),以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)思想越來(lái)越被視為中國(guó)積弱的根源,從而現(xiàn)代中國(guó)不可能 像德國(guó)那樣從過(guò)去獲取精神力量,而只能在批判、拒絕傳統(tǒng)中尋求新生,這就是毛所謂“洗 滌國(guó)民之舊思想,開(kāi)發(fā)新思想”。中國(guó)的精神復(fù)興不是德國(guó)式弘揚(yáng)傳統(tǒng)、發(fā)掘國(guó)粹,而恰 恰是打破傳統(tǒng)、改造國(guó)民性。專(zhuān)制倫理長(zhǎng)期窒息著國(guó)民精神,造成“虛偽相崇,奴隸性成, 思想狹隘”。(p639)已不能滋養(yǎng)今人,自我更新。問(wèn)題在于,如果傳統(tǒng)不可依持、不可利用 ,精神救國(guó)豈不成了無(wú)源之火、無(wú)本之木?這正是后來(lái)新儒家批評(píng)激進(jìn)主義思潮、主張返本 開(kāi)新的主要理由之一。擺在毛澤東面前的兩難選擇是:既要激活國(guó)民精神解決現(xiàn)實(shí)危機(jī),又 要無(wú) 情拒絕僵化的精神傳統(tǒng)。中國(guó)精神的再生遠(yuǎn)比當(dāng)年的“德意志精神復(fù)興”復(fù)雜、艱難得多;

振興必須以批判和改造為前提。首先要推翻壓迫性、規(guī)范性的制度和禮義,解放被壓抑、被 遺忘的個(gè)體、個(gè)性。所以新精神的塑造不可能憑借歷史傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換和重建,而只能落實(shí)到被 傳統(tǒng)遺落了的個(gè)體和個(gè)性的層面。相對(duì)于傳統(tǒng)思想重在總體協(xié)調(diào)和社會(huì)規(guī)范,“五四”時(shí)代 倡導(dǎo)人性解放,以個(gè)性、個(gè)體對(duì)抗傳統(tǒng)的家庭禮教、倫理規(guī)范,以自由的精神、思想鼓舞國(guó) 民士氣。毛也主張這一選擇:“先有各人而后才有國(guó)民,非各人由國(guó)民而發(fā)生也”;
(p241- 242)“國(guó)民全體是以國(guó)民個(gè)人做基礎(chǔ),國(guó)民個(gè)人不健全,國(guó)民全體當(dāng)然無(wú)健全之望”。(p50 7)

  因此,毛欽羨德國(guó)精神的偉力,卻不提倡德國(guó)的總體主義、國(guó)家主義。在德國(guó)古典哲學(xué)中得 到充分表彰的“精神”,作為世界本體,是一個(gè)理性的、綜合的概念,如黑格爾所說(shuō):“它 既不是自我意識(shí)退回到它的純粹內(nèi)在性里,也不是自我意識(shí)單純地沉沒(méi)到實(shí)體和它的無(wú)差別 性里,而是自我的這種運(yùn)動(dòng):自我外在化為它自己并自己沉沒(méi)到它的實(shí)體里,同樣作為主體 ,這自我從實(shí)體(超拔)出來(lái)而深入到自己并以實(shí)體為對(duì)象和內(nèi)容,而又揚(yáng)棄對(duì)象性和內(nèi)容的 這個(gè)差別”⑨。而通過(guò)“普魯士道路”表現(xiàn)出來(lái)的德國(guó)民族精神,也是一個(gè)融種族神話、 擴(kuò)張沖動(dòng)、精神價(jià)值等等于一體的集體概念。當(dāng)?shù)聡?guó)哲學(xué)家包爾生在反對(duì)純粹的利己主義和純粹的利他主義時(shí),就認(rèn)為18世紀(jì)以來(lái),至少在德國(guó)已經(jīng)拋棄了理性個(gè)體主義,而接受“一 個(gè)民族并非一個(gè)虛構(gòu)的團(tuán)體,它的成員也并非虛構(gòu)的成員,一個(gè)民族是一個(gè)統(tǒng)一的存在,個(gè) 人同它的聯(lián)系就跟器官同一個(gè)身體的聯(lián)系一樣。個(gè)人也是由民族產(chǎn)生,僅僅在民族中活動(dòng)” 10的集體觀念。他是在意識(shí)到近代個(gè)人主義的偏至后重新表述德國(guó)的民族—精神的總 體性 。如果說(shuō)德國(guó)精神因其過(guò)分的中古意識(shí)和民族特性而與現(xiàn)代世界保持深刻歧異的話,那么“個(gè)性 解放”的“五四”精神則在追求現(xiàn)代式的個(gè)人解放。針對(duì)包爾生此語(yǔ),毛有一長(zhǎng)段批語(yǔ),強(qiáng) 調(diào)個(gè)人本位、強(qiáng)調(diào)“人類(lèi)生活之本意,仍在發(fā)達(dá)個(gè)體也”。(p240)并特意說(shuō)明“泡爾生住于國(guó)家主義彌固之德國(guó),故有此論也”。(p242)表明他真正推崇的是德國(guó)精神的能量和成效, 而非其構(gòu)成及性質(zhì)。《講堂錄》有記:山河大地一無(wú)可恃,而可恃惟我。(p601)毛以個(gè)性的 “我”為中心、為本源,暢論“個(gè)人有無(wú)上之價(jià)值,有百般之價(jià)值,使無(wú)個(gè)人(或個(gè)體)則無(wú) 宇宙,故謂個(gè)人之價(jià)值大于宇宙之價(jià)值可也”;
“服從神,何不服從己,己即神也,己之外 尚有所謂神乎?”主張“凡有壓抑個(gè)人,違背個(gè)性,罪莫大焉。故國(guó)之三綱在所必去,而與 教會(huì)、資本家、君主國(guó)四者,同為天下之惡魔也”。(p151-152)舉凡倫理、宗教、經(jīng)濟(jì)、 國(guó)家等等,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  一切確立人身依附關(guān)系、束縛個(gè)性伸張的文化和組織都在所必去。毛青年時(shí)期文 化活動(dòng)的中心主題是“貴我”師心,為個(gè)人說(shuō)話,替婦女辯護(hù),反孔子,破偶像,以自由的 個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)批判傳統(tǒng)和社會(huì),喚發(fā)國(guó)民精神的解放和振興。

  但是,又不能把毛的主張理解為現(xiàn)代西方自由主義、個(gè)人主義。感受著西方諸國(guó)的強(qiáng)大壓力 和中國(guó)命運(yùn)的嚴(yán)重危機(jī),“中國(guó)人民最為關(guān)注的事情,不是維護(hù)獨(dú)特的中國(guó)文化或中國(guó)社會(huì) 制度(盡管一些人努力盡可能地挽救那些看來(lái)值得挽救的傳統(tǒng)),而是要建立一個(gè)能夠在充滿(mǎn) 敵意的國(guó)際環(huán)境中生存和興旺的強(qiáng)大的國(guó)家和社會(huì)。正是這種關(guān)注,決定著中國(guó)知識(shí)分子對(duì) 所有新思想的理解及其在政治上的應(yīng)用”11!拔逅摹睍r(shí)期知識(shí)界流行的自由觀念的 主要 來(lái)源之一是盧梭的“公意”理論(另一個(gè)是英國(guó)的功利主義),而“公意”恰恰在克服“眾意 ”(各個(gè)別意志)的過(guò)程中失落了個(gè)人自由,走向集體主義、集權(quán)主義。剛剛接受新思想的中 國(guó)學(xué)人還不及對(duì)此仔細(xì)辨析,但響應(yīng)迫在眉睫的救亡呼聲,“五四”的人性覺(jué)醒始終指向社 會(huì)集體和民族使命的總體情境,“新民”“新人”的目標(biāo)是新社會(huì)、新國(guó)家,“人”的獨(dú)立 和解放只是起點(diǎn),最終是要能擔(dān)承超越個(gè)體的責(zé)任,甚至個(gè)人走出傳統(tǒng)規(guī)范和家庭的叛逆行 為本身,也是由國(guó)家民族的需要提供信念支持和合理論證的。毛的個(gè)體意識(shí)是通過(guò)拒絕傳統(tǒng) 規(guī)范、更新個(gè)體意識(shí)來(lái)確認(rèn)個(gè)體對(duì)民族國(guó)家的義務(wù)。他不是從社會(huì)契約、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治權(quán) 利的近代思路來(lái)設(shè)想個(gè)人的位置及其和社會(huì)的諸種聯(lián)系,而是從哲學(xué)、從形上學(xué)的“本源論 ”的立場(chǎng)來(lái)肯定人的本體地位的,所謂“宇宙——大我”“人類(lèi)——大我”,不但否定了具體的 社會(huì)關(guān)系,甚至不承認(rèn)人的物質(zhì)感性,“人類(lèi)只有精神之生活,無(wú)肉體之生活”。(p168)他 是在沒(méi)有制度保證、缺少物質(zhì)基礎(chǔ)的背景下為個(gè)體精神作本體論論證。所以,宇宙世界只是 一精神之存在,鼓舞精神便可解決包括國(guó)家民族在內(nèi)的一切問(wèn)題。這樣雖然熱烈頌揚(yáng)個(gè)人、 痛陳壓抑罪狀,但并不歸結(jié)為個(gè)人主義、自由主義。正如羅素所說(shuō):“自由主義在有關(guān)知識(shí) 問(wèn)題上是個(gè)人主義的,在經(jīng)濟(jì)上也是個(gè)人主義的,但在個(gè)人情感倫理方面卻不帶自我主張的 氣味”12。它從社會(huì)契約和經(jīng)濟(jì)關(guān)系來(lái)厘定個(gè)人權(quán)利和義務(wù),在肯定個(gè)人作為不可侵 犯的 獨(dú)立主體的前提下,并不主張個(gè)體欲望無(wú)限制的擴(kuò)張,倒是反對(duì)“舍我其誰(shuí)”的自我中心。

所以盡管毛強(qiáng)調(diào)個(gè)性、個(gè)人,其觀點(diǎn)仍然更接近于德國(guó)浪漫精神而非英美自由主義。

  試圖用精神力量而不是通過(guò)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和結(jié)構(gòu)演變來(lái)謀求民族振興,認(rèn)為價(jià)值觀念和思想意識(shí) 的變革應(yīng)先于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治的變革,是中德兩國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中時(shí)而突出、時(shí)而潛伏的思 想潮流。這是認(rèn)識(shí)到物質(zhì)資源貧乏、結(jié)構(gòu)支持缺失之后的無(wú)可奈何的選擇,在大敵當(dāng)前的存 亡之秋,可以迅速聚集群體力量,不失為有效的應(yīng)急舉措。然而,由于此一浪漫精神未能妥 善按排現(xiàn)代世俗化進(jìn)程中個(gè)體的權(quán)利和義務(wù),實(shí)際上阻遏了社會(huì)總體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,德國(guó)專(zhuān)制 政治因此被延續(xù)下來(lái),釀成世界慘劇。毛雖強(qiáng)調(diào)精神的個(gè)體性,但他一不分析現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān) 系,二不承認(rèn)人的肉體存在,實(shí)際上否定具體的個(gè)人。這一思想的本土根源,是傳統(tǒng)異端的 陸王心學(xué)。正是在中國(guó)方生方死之際,心學(xué)的獨(dú)立意志和批判精神因被用于解構(gòu)儒學(xué)正統(tǒng)而 風(fēng)騷獨(dú)領(lǐng),它首先由譚嗣同復(fù)活并用于入世干政、譚混雜心學(xué)與佛學(xué)的“心識(shí)”本體論,視 外物為空幻,所謂“性天大源”、“劫由心造”、“沖決羅網(wǎng)”等等,開(kāi)啟了現(xiàn)代浪漫主義 、意志主義的潮流13。青年毛澤東對(duì)這位同鄉(xiāng)先驅(qū)極為服膺,他最早的一篇文章就是 《心之力》,當(dāng)?shù)聡?guó)精神在1919年喚起毛的欣賞和沉思時(shí),譚嗣同的心性本體、精神至上儼 然獲得了西學(xué)的范例。事實(shí)上,中國(guó)的“個(gè)人”由于缺乏社會(huì)組織和經(jīng)濟(jì)體系的維系,最可 以選擇的,便是以“自作主宰”“唯我獨(dú)尊”的心學(xué)為資源,走向浪漫主義、意志主義的形 上境界。14

  

  二、鍛煉意志

    

  現(xiàn)代中國(guó)不是一個(gè)可以縝密思辯的時(shí)代,盡管青年毛澤東視精神為宇宙的本源,為救世的根 本,但有關(guān)精神種種,他并未詳盡展開(kāi),遠(yuǎn)未構(gòu)成一個(gè)精神哲學(xué)系統(tǒng),無(wú)法和德國(guó)哲學(xué)對(duì)話 。然而毛本非職業(yè)哲學(xué)家,他真正關(guān)心的倒是為高蹈的德國(guó)精神所鄙視所忽略的政治實(shí)踐。

“來(lái)日之中國(guó),艱難百倍于昔,非有奇杰不足言救濟(jì)”。(p8)他以國(guó)家自許,以豪杰自期。

豪杰之士首在“有獨(dú)立心”。(p581)相對(duì)于外在束縛規(guī)范而言,毛提倡的精神是個(gè)體的,相 對(duì)于救國(guó)救民的使命而言,這種精神不是抽象的邏輯建構(gòu),不是超逸的審美靜觀,而指向?qū)?踐的創(chuàng)造性、變革社會(huì)的意志力。簡(jiǎn)而言之,毛的精神是“實(shí)”的,不是“空”的。這其中 同樣有德國(guó)文化另一方面的示范和影響。

  精神之力賴(lài)知識(shí)和學(xué)術(shù)得以滋養(yǎng)和儲(chǔ)存。雖然毛不斷為自己未能專(zhuān)心治學(xué)而遺憾,但其文稿 中總是充滿(mǎn)對(duì)“為學(xué)之道”的探究和討論,如果“少年學(xué)問(wèn)寡成”,則“壯歲事功難立”。

(p28)中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜使他認(rèn)識(shí)到,非有對(duì)各種具體問(wèn)題的切實(shí)研究和完整認(rèn)識(shí),盲目而草 率的行動(dòng)根本無(wú)助于現(xiàn)狀的改變。他贊成黎錦熙的分析,“俾士馬克(今譯俾斯麥引 按),通識(shí)最富者也。即今袁氏(指袁世凱引按),亦富于通識(shí)者也。錯(cuò)此則必?cái),?例若王安石,欲行其意而托古,注《周禮》,作《字說(shuō)》,其文章亦傲睨漢唐,如此可謂有專(zhuān)門(mén)之學(xué)者矣,而卒以敗者,無(wú)通識(shí),并不周知社會(huì)之故,而行不適之策也”。(p22)俾斯 麥?zhǔn)穷I(lǐng)導(dǎo)普魯士復(fù)興并主持統(tǒng)一德國(guó)的“帝國(guó)宰相”,也是19世紀(jì)下半葉舉世矚目的政治明 星,關(guān)注德國(guó)、尤喜讀歷史人物傳記的毛當(dāng)然會(huì)對(duì)他特別留心。在俾斯麥的成功中,毛認(rèn)識(shí) 到救世者須具“通識(shí)”,這也就是陸九淵的“先立乎其大者”和毛在楊昌濟(jì)身上體會(huì)到的“ 涵容盛大”。在1919年起草的《問(wèn)題研究會(huì)章程》中,毛開(kāi)出的問(wèn)題包括教育、女子、國(guó)語(yǔ) 、孔子、地方自治、婚姻、家庭、宗族、國(guó)家、勞動(dòng)、民族、經(jīng)濟(jì)、海洋、移民、人種,愛(ài) 爾蘭獨(dú)立、總統(tǒng)權(quán)限、飛越天山、華工、賄賂、公園、文學(xué)藝術(shù)等71項(xiàng),各項(xiàng)又包括若干小問(wèn)題,幾乎當(dāng)時(shí)人所能想象的一切學(xué)問(wèn)都一舉囊括,有關(guān)德國(guó)的就有五項(xiàng):“德國(guó)問(wèn)題”、 “奧匈問(wèn)題”、“處置德皇問(wèn)題”、“重建法國(guó)東部問(wèn)題”(法國(guó)東部與德國(guó)接壤,常引起 糾紛引按)、“德殖民地處置問(wèn)題”。如此廣大龐雜,作為一個(gè)具體的研究計(jì)劃,它 顯然是不可行的,反映了“五四”時(shí)代流行的夸張而幼稚的風(fēng)氣。毛自然清楚不可能從學(xué)術(shù) 上解決所有這些問(wèn)題,但即使是初步的了解也可擴(kuò)展個(gè)體的“通識(shí)”。而且更重要的,毛顯 然認(rèn)為,博聞強(qiáng)識(shí)、勤讀苦學(xué)本身就是昂揚(yáng)精神的表現(xiàn),反過(guò)來(lái)又有助于涵養(yǎng)精神,使精神 不致凌虛蹈空。終毛一生,讀書(shū)的習(xí)慣未嘗一日懈怠,甚至直接影響了他的政治實(shí)踐,比如 視知識(shí)為精神的輔助、重通識(shí)輕視專(zhuān)門(mén)之學(xué)的思想在毛的晚年膨脹為要取消大學(xué)、取消專(zhuān)業(yè) 分工的“五七道路”。

  知識(shí)學(xué)養(yǎng)相對(duì)于精神是“實(shí)”,相對(duì)于身體意志仍然是“虛”。鍛煉身體,以強(qiáng)體健精神是 毛的一貫主張。在世界史上,也許沒(méi)有一個(gè)政治家像毛那樣把體育和治國(guó)聯(lián)系在一起,晚年 毛澤東幾乎把國(guó)民強(qiáng)健的體質(zhì)當(dāng)作一種新人、新制度的象征,“不管風(fēng)吹浪打,勝似閑庭信 步”已不是華美的辭章,也一度為全國(guó)億萬(wàn)人所實(shí)踐(每年的“7·16”成了全國(guó)的游泳日) ,15在青年毛澤東對(duì)傳統(tǒng)的廣泛批判中,他耿耿于懷的是中國(guó)不但精神不健全,而且 重文輕武,以至國(guó)民體質(zhì)孱弱,民風(fēng)萎靡。他痛切地指出:“今之所稱(chēng)教育家多不諳體育, 自己不知體育,徒耳其名,亦從而體育之,所以出之也不誠(chéng),所以行之也無(wú)術(shù),遂減學(xué)者之 心”,(p72-73)他主張一個(gè)民族要有尚武精神,掃除文弱書(shū)生的舊習(xí),1917年4月,毛在《 新青年》上發(fā)表《體育之研究》一文,倡言“體育于吾人實(shí)占第一之位置”,(p67)甚至把 體質(zhì)置于精神之前:“欲文明其精神,先自野蠻其體魄;
茍野蠻其體魄矣,則文明之精神隨 之”。(p71)像冷水浴、游泳、爬山、野游和露宿之類(lèi),都是毛當(dāng)年刻苦實(shí)踐的:

  進(jìn)行上述這類(lèi)鍛煉的時(shí)候,毛澤東特地組織了一個(gè)類(lèi)似斯巴達(dá)性質(zhì)的團(tuán)體,前 后有一二十個(gè) 同學(xué)參加;
有時(shí)還到近郊農(nóng)村中作長(zhǎng)途旅行,作饑餓、熬熱、耐寒等等鍛煉,以上這些一般 人難以做到的事情,毛和他的朋友們認(rèn)為能鍛煉出一種特殊的抵抗能力。老同學(xué)們還記得他 曾在日記本上寫(xiě)過(guò)這樣的話:“與天奮斗,其樂(lè)無(wú)窮,與地奮斗,其樂(lè)無(wú)窮,與人奮斗,其 樂(lè)無(wú)窮”!16

  毛出生農(nóng)家,兩個(gè)哥哥早夭,12歲時(shí)自己也害過(guò)大病,對(duì)他影響甚深的楊昌濟(jì)主張身心同時(shí) 鍛煉等等,是他重視體育的直接誘因。他向往“慷慨悲歌之士”,欣賞“清之初世,顏習(xí)齋 、李剛主文而兼武,(p68)顧炎武晚年還漫游天下,譚嗣同更以“弱嫻技擊,身手尚便,長(zhǎng) 弄弧矢,尤樂(lè)馳騁”17著稱(chēng),這些人思想上是正統(tǒng)的異端或叛逆,在體質(zhì)形象上也一 改文 弱書(shū)生的陋習(xí)。他們都有過(guò)艱苦的鍛煉過(guò)程,顏元“忍嗜欲,苦筋力”18,譚嗣同“ 好任俠,善劍術(shù)”19,都為毛心儀身效。

  無(wú)獨(dú)有偶,毛特別留意的德國(guó),也以體育聞名。先驗(yàn)唯心論的故鄉(xiāng)并不喜愛(ài)孱弱文雅,包爾 生說(shuō):“德國(guó)人過(guò)去一向以他們的手工操作有技能而非常自豪,在15、16世紀(jì),德國(guó)的城市 以其工匠們的技能超群而著稱(chēng)”。(p451)歌德不能容忍一個(gè)戴眼鏡的人,他和馬克思都深深 緬懷中世紀(jì)體質(zhì)強(qiáng)健、技藝全面的手工匠。在《體育之研究》中,毛亦景仰地寫(xiě)道:“現(xiàn)今 文明諸國(guó),德為最盛,其斗劍之風(fēng)翻于全國(guó)”。(p66)作為德國(guó)哲學(xué)家,包爾生在《倫理學(xué) 體系》中專(zhuān)門(mén)論述體育之于人生的重要意義,并以此向都市文明質(zhì)問(wèn):“精神器官的培養(yǎng)難 道不能與身體力量的發(fā)展和諧發(fā)展嗎?而且身體的健康難道不是所有的健全的活動(dòng)的前提嗎 ”?(p446-447)仿佛是為了響應(yīng)包爾生,毛也說(shuō)“體強(qiáng)壯而后學(xué)問(wèn)道德之進(jìn)修勇而收效遠(yuǎn)” ,(P67)是調(diào)感情、強(qiáng)意志等“所有的健全活動(dòng)的前提”。據(jù)羅章龍回憶,毛曾說(shuō)過(guò)要把“ 東 亞病夫”的稱(chēng)號(hào)革掉,湖南要做東方的普魯士和斯巴達(dá),這兩個(gè)地方都是鍛煉身體的模范。

“東亞病夫”既指精神萎靡,也指體質(zhì)羸弱,毛在倡言體育時(shí)是自覺(jué)地以19世紀(jì)初普魯士 的體育運(yùn)動(dòng)為典范的。

  拿破侖于1805年奧斯特利茨戰(zhàn)役中擊敗奧地利,1806年耶拿戰(zhàn)役戰(zhàn)勝普魯士之后,把大革命 的社會(huì)理想和法國(guó)的強(qiáng)權(quán)政治一起推向德意志,飽受屈辱的德國(guó)開(kāi)始涌動(dòng)起以反抗法國(guó)為直 接目的的民族主主義洪流。在政治上,是普魯士從施泰因到哈登堡的廢除農(nóng)權(quán)制、改革行政 機(jī)構(gòu)等舉措;
在文化上,一方面古典文化的一些代表人物如威廉·洪堡、費(fèi)希特等由世界主 義轉(zhuǎn)向民族主義,呼喚民族精神的復(fù)興,另一方面浪漫主義以民族性為號(hào)召,拒絕、仇視以 法國(guó)為代表的啟蒙主義和一切革命原則。在此風(fēng)起云涌的民族運(yùn)動(dòng)中,群眾性的體育運(yùn)動(dòng)也 蔚然興起。費(fèi)希特的學(xué)生K·F·弗里森(1784—1814)建立“劍術(shù)協(xié)會(huì)”,這既是體育組織也 是愛(ài)國(guó)社團(tuán),練劍的直接目的就是要在戰(zhàn)場(chǎng)上報(bào)復(fù)法國(guó);
費(fèi)希特的另一個(gè)學(xué)生、“體操之父 ”F·L·雅恩(1778—1852),曾是一個(gè)對(duì)法國(guó)懷有深仇大恨的軍隊(duì)狙擊手,受到懷有民族情 緒的青年們的擁戴,1811年在哈森海德建立第一個(gè)體操?gòu)V場(chǎng),在柏林創(chuàng)辦第一所體育學(xué)校, 為立志參加未來(lái)解放戰(zhàn)爭(zhēng)的青年提供戰(zhàn)前訓(xùn)練。包爾生介紹說(shuō):“雅恩和他的信徒們希望用 肉體的訓(xùn)練、吃苦、貧困來(lái)使自己擺脫法國(guó)的過(guò)度文化引起的柔弱習(xí)慣,并重新獲得日耳曼 農(nóng)民的活力。向任何形式的、嬌柔的引起美感的事物的傾倒都被他們視為不光彩的事”。(p 449)這些愛(ài)國(guó)青年經(jīng)常四處漫游,最大限度地控制自己的飲食,多以面包和水為生,夜間則露宿野外,圍著篝火唱起優(yōu)美的《體育運(yùn)動(dòng)者漫游之歌》:“小屋內(nèi),火爐旁,使精神和身 體衰弱不堪。徒步漫游,體育鍛煉,使精神堅(jiān)強(qiáng),使身體矯健!

  青年毛澤東也有自己的“漫游之歌”,這就是1925年的《沁園春》,“恰同學(xué)少年,風(fēng)華正 茂;
書(shū)生意氣,揮斥方遒。指點(diǎn)江山,激揚(yáng)文字,糞土當(dāng)年萬(wàn)戶(hù)侯。曾記否,到中流擊水, 浪遏飛舟?”在毛的周?chē),在“新民學(xué)會(huì)”內(nèi)部,體育鍛煉是必修的一課,這為他們壯歲從 事艱難工作提供了身體意志的準(zhǔn)備,同時(shí)也更是一種新型的現(xiàn)代人生觀!胺蛉艘簧鶚(lè) 所事,夫曰實(shí)現(xiàn)”,(p60)“實(shí)現(xiàn)”是全面的,“此精神及身體之能力發(fā)達(dá)最高,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  乃人人應(yīng) 為期向者也”,(p237)“人固以發(fā)達(dá)一身之勇力為最終之目的者也”。(p176)正如精神的張 場(chǎng)終須納入民族總體的需要一樣,身體意志的鍛煉也是強(qiáng)大國(guó)力、改變民風(fēng)的重要環(huán)節(jié)。包 爾生曾引用過(guò)一個(gè)故事:“一種曾經(jīng)是好戰(zhàn)的、強(qiáng)有力的螞蟻征服了另一種螞蟻并把它們變 為奴隸。征服者們變得非常習(xí)慣于由那些奴隸們來(lái)服侍它們,以至于最后變得完全不能自理 ;
它們甚至不會(huì)自己吃飯,連食物都要由奴隸們?nèi)剿鼈冏炖锶ィ?br>它們還能夠不依靠幫助而 自己去做的事情是咀嚼食物和繁殖后代。這難道不是很像一個(gè)描寫(xiě)上流社會(huì)的諷刺寓言嗎” ?(p447)毛讀的《倫理學(xué)原理》沒(méi)有這一章,他倡導(dǎo)體育也不是針對(duì)上流社會(huì)或都市文明, 中國(guó)不是征服者們的沉醉退化,而是亟需奮起強(qiáng)大的被征服者,“國(guó)力?弱,武風(fēng)不 振,民 族之體質(zhì)日趨輕細(xì),此甚可憂(yōu)之現(xiàn)象也。”(p65)在強(qiáng)手如林的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中,注定是要做俎 上肉的。改變民族精神必須伴之以增強(qiáng)體質(zhì),身心不可偏廢,不能再做循規(guī)蹈矩的文士儒生 ,不能再做逆來(lái)順受的百姓良民,湖南要做東方的普魯士,中國(guó)人要體育鍛煉。到毛的晚年 ,還真的像普魯士那樣發(fā)起了一個(gè)“體育運(yùn)動(dòng)”“發(fā)展體育運(yùn)動(dòng),增強(qiáng)人民體質(zhì)” 。

  強(qiáng)健霸蠻的體質(zhì),昂揚(yáng)充沛的精神,是青年毛澤東的兩大追求,即所謂“身心并完”。他對(duì) 兩方面都作了極端發(fā)揮,拉開(kāi)的距離之大,呈現(xiàn)出一種內(nèi)在的緊張。如果說(shuō)“欲文明其精神 ,先自野蠻其體魄”可以作為唯物論來(lái)理解的話,那么他反復(fù)講人類(lèi)只有精神之生活,而無(wú) 肉體之生活就殊為難解了。決不能說(shuō)毛無(wú)視肉體感性的存在,就在這段批語(yǔ)的稍后,當(dāng)包爾 生指出感性快樂(lè)亦為完滿(mǎn)人生的一部分時(shí),毛還批道:“此言感官方面,仍不可忽。與宋儒 異處”。(p173)他不是講心物關(guān)系的認(rèn)識(shí)論,而是從人生哲學(xué)著眼,在以心為本源的視界內(nèi) ,肉體只有在具備強(qiáng)大的意志力并致力實(shí)現(xiàn)精神理想時(shí),才是“生活”的真正內(nèi)容。換言之 肉體不作為精神的工具或手段就不能納入人的“生活”因?yàn)槿耸蔷裥源嬖凇C?在這個(gè)問(wèn)題的緊張和極端,在其晚年的主觀意志論中又一次得到表現(xiàn)。

  德國(guó)的體育運(yùn)動(dòng)具有高度的政治性,就其反對(duì)法國(guó)、振興德國(guó)而言,其目標(biāo)是明確的;
就其 混合了民族主義、沙文主義、民主主義、自由主義而言,其傾向又是復(fù)雜的。毛關(guān)于體育鍛 煉的思想沒(méi)有這么復(fù)雜的政治傾向,與其張揚(yáng)民族精神的主張一樣,有著明確的意志論傾向 ,其價(jià)值觀不是普世的、理性的,而是民族的、傳統(tǒng)的,這又和德國(guó)體育運(yùn)動(dòng)部分一致。

  

  三、自我實(shí)現(xiàn)

    

  1917年8月23日,毛在給黎錦熙的信中陳述了從哲學(xué)、倫理學(xué)入手改造國(guó)民思想的計(jì)劃,此 后他的閱讀轉(zhuǎn)向探求“大本大源”的哲學(xué)、倫理學(xué)。這一認(rèn)識(shí),其來(lái)有自。“德國(guó)民族,晚 近為尼采、菲希特、頡德、泡爾生等‘向上的’‘活動(dòng)的’哲學(xué)所陶鑄,聲宏實(shí)大,待機(jī)而 發(fā)”(p352)。應(yīng)當(dāng)說(shuō),尼采和包爾生作為19世紀(jì)末的思想家,已不能算是德國(guó)精神的喚起者 ,尼采的虛無(wú)主義,包爾生的新康德主義,倒不妨視為德國(guó)傳統(tǒng)精神的喚起者,尼采的虛無(wú) 主義,包爾生的新康德主義,倒不妨視為德國(guó)傳統(tǒng)精神的批判和修正。其中包爾生的《倫理 學(xué)原理》被楊昌濟(jì)用來(lái)做“修身課”的教材,毛在上面所作的一萬(wàn)多字的批語(yǔ),是青年毛澤東的主要哲學(xué)著作。20

  黑格爾1830年去世后,德國(guó)哲學(xué)的進(jìn)一步展開(kāi)便是在反黑格爾的旗幟下進(jìn)行的,一方面是19 世紀(jì)下半葉科學(xué)的巨大發(fā)展,哲學(xué)的取向亦從倫理、審美轉(zhuǎn)向科學(xué);
另一方面是為完成被歷 史延擱了的統(tǒng)一,俾斯麥實(shí)施“現(xiàn)實(shí)政治”,文化精神也更多地關(guān)心塵世。因此,科學(xué)主義 和現(xiàn)實(shí)主義代替了上半葉的理想主義和浪漫主義,在哲學(xué)上,一條道路是從黑格爾的“絕對(duì) 精神”回到康德的“科學(xué)知識(shí)”,這是由新康德主義完成的,最終走向經(jīng)驗(yàn)主義、感覺(jué)主義 ,實(shí)際上是回到休謨、貝克萊;
另一條是由黑格爾的“理念世界”回歸物質(zhì)世界,這是由費(fèi) 爾巴哈以降的唯物主義所代表的。當(dāng)中心任務(wù)于1871年隨著德國(guó)統(tǒng)一而完成之后,德國(guó)的“精神”又不安于“現(xiàn)實(shí)”的羈糜,“反實(shí)證主義”成為世紀(jì)末的主題。這個(gè)時(shí)代的文化巨 人之一梅尼克晚年回憶說(shuō):“在90年代的時(shí)候,我們?cè)诘聡?guó)不只可能看到政治上的新現(xiàn)象 ,同時(shí)也可以看到精神上與思想上的嶄新情況,現(xiàn)在政治在走下坡路,思想界則又在向上提 升。”21不滿(mǎn)于此前的實(shí)證主義、機(jī)械論、自然主義、科學(xué)主義,世紀(jì)末的德國(guó)再度 表現(xiàn)對(duì)精神價(jià)值的興趣和探索。

  在此一氛圍中,作為新康德主義余緒的包爾生,試圖在新的處境中賡續(xù)歐洲精神的偉大傳統(tǒng) ,即以希臘哲學(xué)和康德為代表的目的論傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳人自居,融化、整合功利主義、快樂(lè)主 義、幸福主 義的合理內(nèi)容,重建現(xiàn)代倫理系統(tǒng)。毛讀到的《倫理學(xué)原理》是包爾生原著中 “導(dǎo)論”和第二編“基本概念和原則問(wèn)題”兩部分,是包爾生體系的綱要。其淵源是古老的 柏拉圖—亞理士多德傳統(tǒng),這種傳統(tǒng)認(rèn)為每一種存在都在宇宙中有其目的,生命的形式和功 能就是從這一目的中產(chǎn)生的,至善在于每一物種本性的充分展開(kāi)和目的的完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn),而人的 希望則是過(guò)一種“精神的、歷史的生活,在這種生活里為所有屬人的精神力量和性格留有空 間”。(p230)19世紀(jì)道德哲學(xué)的主流是康德的形式主義和穆勒的功利主義,前者是義務(wù)論的 典型代表,后者是目的論的集中體現(xiàn),前者的基礎(chǔ)是德國(guó)唯心論,后者的前提是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論 ,前者表彰人的尊嚴(yán)和價(jià)值,后者關(guān)心人的快樂(lè)幸福,包爾生認(rèn)同前者又尊重后者。他認(rèn)為 ,倫理學(xué)的基本問(wèn)題一是區(qū)分道德上善惡的基礎(chǔ)是什么?即何謂善惡?二是有意志和行為的目 的是什么?即人生目的是什么?關(guān)于何謂善惡,目的論認(rèn)為只有當(dāng)行為能產(chǎn)生或?qū)е伦畲蟮纳?的效果時(shí)行為才是正當(dāng)?shù),義務(wù)論則堅(jiān)持善惡概念標(biāo)志著一種意志的絕對(duì)性質(zhì)而無(wú)需涉及行 為的后果,包爾生贊成目的論;
那么人生的目的是什么?西方本有快樂(lè)主義和自我實(shí)現(xiàn)論之 分,前者斷言生命普遍不變地指向快樂(lè),后者認(rèn)定生命追求一種客觀的生活內(nèi)容而非快樂(lè), 包爾生認(rèn)同后者。如此以經(jīng)驗(yàn)論之“實(shí)”填充康德形式論之“虛”,把康德的“人是目的” 落實(shí)為“目的論的自我實(shí)現(xiàn)論”倫理觀,確認(rèn)人性存在有其自身的目的,這種目的不外在于 具體感性的生命,而就是全部人潛能的充分展開(kāi)和生命價(jià)值的最大實(shí)現(xiàn)。

  康德因此成為包爾生在討論問(wèn)題的主要參照:另外19世紀(jì)下半葉叔本華的同情論倫理學(xué)也很 受關(guān)注,包亦不斷述評(píng)其說(shuō)。從而毛與德國(guó)哲學(xué)的關(guān)系便具體為與包爾生及其由包所轉(zhuǎn)述的 康德、叔本華的關(guān)系。

  當(dāng)包爾生介紹康德關(guān)于道德的本義在于人類(lèi)理性的學(xué)說(shuō)時(shí),毛批道:“吾國(guó)先儒之說(shuō)亦然” ;
(p128)當(dāng)包爾生批評(píng)“康德(費(fèi)希特甚至更甚)夸大了義務(wù)意識(shí)在生活中的作用”(p302)時(shí) ,毛再次肯定“吾國(guó)宋儒之說(shuō)與康德同”。(p215)可見(jiàn)毛是在以儒家倫理思想為接受背景來(lái) 理解德國(guó)哲學(xué)的。確實(shí),無(wú)論在道德理想還是在研究理路上,中國(guó)哲學(xué)特別是宋明理學(xué)與康 德有較多的對(duì)話基礎(chǔ)22。因而此前一直受中國(guó)人文熏陶的毛澤東是能夠順暢地理解德 國(guó)哲 學(xué)的,他不斷發(fā)出“切論”“此語(yǔ)甚精”“此語(yǔ)與吾大合”之類(lèi)的稱(chēng)贊。直到1965年,毛還 說(shuō)“我是相信過(guò)康德的”23。問(wèn)題的另一方面是,與中國(guó)儒學(xué)有相通、暗合之處的康 德哲學(xué),在毛著力批判專(zhuān)制倫理時(shí)也就不能不分有類(lèi)似于儒學(xué)在“五四”時(shí)代所承受的責(zé)難和拒 絕。

  最基本的方面是,毛在壓制個(gè)性、否定生命的意義上把程朱的“天理”與康德的“絕對(duì)命令 ”等同起來(lái)。鑒于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和法國(guó)唯物論把追求幸福作為普遍必然的道德律令和倫理本質(zhì) ,把善惡歸結(jié)為物質(zhì)基礎(chǔ)的快樂(lè)或痛苦,而使道德判斷喪失普遍有效性,康德訴諸純粹理性 ,把義務(wù)觀念對(duì)自然沖動(dòng)的克服視為倫理學(xué)的中心,道德律令作為任何對(duì)理性存在者都適用 的原理,對(duì)具體個(gè)人而言是一種無(wú)條件的、強(qiáng)制性的、必須服從的“絕對(duì)命令”。康德認(rèn)為 ,只有當(dāng)意志由義務(wù)決定,沒(méi)有或不管任何愛(ài)好、利益的時(shí)候,一個(gè)行為才真正具有道德價(jià) 值。包爾生認(rèn)為像康德“這樣一個(gè)僅僅為義務(wù)而行義務(wù)的人,是一個(gè)體系建造者曾經(jīng)構(gòu)造的 最呆板的模特兒”。(p300)拒絕“呆板的模特兒”,就是讓倫理學(xué)回到豐富活躍的生命存在 。他以目的論反對(duì)康德的形式論,以生命的自我實(shí)現(xiàn)填補(bǔ)康德空洞的“絕對(duì)命令”,以“道 德本能”取代“先驗(yàn)理性”,形式是先驗(yàn)的,來(lái)源和內(nèi)容卻是經(jīng)驗(yàn)的,同樣用“良心命令” “自明真理”(p13)來(lái)指稱(chēng)道德價(jià)值,但他認(rèn)為基礎(chǔ)不在先驗(yàn)理性而在經(jīng)驗(yàn)性的人類(lèi)生活, “整個(gè)人類(lèi)生活尤其是社會(huì)生活,從根源上說(shuō)也是由一種處在科學(xué)之外的道德本能支配的, 這些民族的道德本能被稱(chēng)作‘風(fēng)俗’……這些風(fēng)俗以絕對(duì)命令的形式在個(gè)人意識(shí)中出現(xiàn),它 并不為它的正確性提出理由”(p13)。毛則進(jìn)一步以現(xiàn)實(shí)利害關(guān)系為道德基礎(chǔ),賦予自我以一種完全自作主宰的感性的意志力量,形成一種具有個(gè)性解放和批判力量的“主觀的道德律 ”。“我疑惑自然沖動(dòng)未必非真,義務(wù)感情未必非偽”,(p208)前者為本然實(shí)在,后者是人 為概念。毛不承認(rèn)抽象的良心:“此等處吾不認(rèn)為良心,認(rèn)為人欲自衛(wèi)其生而出于利害之觀 念者”(p120)。根本拒絕有任何先驗(yàn)性,對(duì)先驗(yàn)論認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)僅根據(jù)其效果決定什么是有利 的或什么是不利的,而每個(gè)人在所有經(jīng)驗(yàn)之前就知道什么是善或惡了”(p12)的觀點(diǎn),毛批 道“殊未必然”,并由此發(fā)了一通“善惡生于利害,利害生于快樂(lè),快樂(lè)生于生死,生死生 于成毀,成毀生于吸拒,吸拒生于大小,大小生于有無(wú),有無(wú)生于心理”(p119)的議論,把 超緲的道德理想拉回具體感性的血肉之軀,把善惡概念徹底物質(zhì)化、心理化,斷言“道德亦 廣義之自然律”。

  否定了道德的先驗(yàn)性,道德的規(guī)范性從何而來(lái)?包爾生是折衷主義者,他不同意康德把義務(wù) 和動(dòng)機(jī)對(duì)立起來(lái),“義務(wù)感對(duì)愛(ài)好的壓制并不是所有道德價(jià)值的條件”,(p300)它應(yīng)當(dāng)是自 然沖動(dòng)的調(diào)節(jié)者,“沖動(dòng)可以說(shuō)是使生命保持運(yùn)轉(zhuǎn)的力量,理性不能代替它,它本身并無(wú)推 動(dòng)力?档略诎焉系壑鸪稣J(rèn)識(shí)論領(lǐng)域后,又在倫理學(xué)中把它請(qǐng)回來(lái)以作為道德普遍必然的保 證。包爾生則無(wú)需此一設(shè)定,他認(rèn)為,如果把道德視為一個(gè)全能存在的專(zhuān)斷命令,以為這全 能存在或早或遲會(huì)懲罰違法行為,那么一旦人們對(duì)此全能存在的真實(shí)性有所懷疑,就會(huì)得出 道德律沒(méi)有任何意義的結(jié)論。目的論倫理學(xué)卻強(qiáng)調(diào)道德并非全能存在者的命令,而是事物本身固有的、人性本然具有的性質(zhì),從而把道德規(guī)范的起源從上帝那里交還給人類(lèi)自身,這是 倫理學(xué)對(duì)19世紀(jì)末基督教信仰危機(jī)的回應(yīng)。毛對(duì)此甚表贊同,他認(rèn)為義務(wù)對(duì)行為的調(diào)節(jié)只不 過(guò)是人性沖動(dòng)的自我調(diào)節(jié),而且“其節(jié)制亦正所以完成沖動(dòng)之本職也。故良心與沖動(dòng)理應(yīng)一 致,乃調(diào)和的而非沖突的”。(p211)真正的道德沖突不是發(fā)生在主體內(nèi)部的義務(wù)和沖動(dòng)、理 性和感性之間,而是人性的欲望和外部(自然的、社會(huì)的)障礙的沖突,道德的目的不是以外 部規(guī)范限制自我,而是人性的充分實(shí)現(xiàn)!氨匾缘赖侣蔀槌鲇谏竦拿疃竽軐(shí)行而不唾棄 ,此奴隸心理也,服從神,何不服從己,己即神也!(p230)從亞里士多德到當(dāng)代的A·蘭 德(Ayn Rand)女士,自我實(shí)現(xiàn)論的人生觀都內(nèi)在地含有個(gè)體在作出選擇時(shí)不應(yīng)不恰當(dāng)?shù)厥芩?人影響的主張。毛在這里又一次取資于“自作主宰”的陸王心學(xué),否定了一切人之外、人之 上的根源、規(guī)范、命令,自豪地宣稱(chēng):“吾人一生之活動(dòng)服從自我之活動(dòng)而已!(p230)康 德具有禁欲色彩的理想主義倫理學(xué)經(jīng)包爾生自我調(diào)節(jié)的規(guī)范倫理學(xué),被毛改造為反抗外部壓 迫的自我解放的倫理學(xué)。

  肯定現(xiàn)實(shí)利害和自我主體為道德活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn),面對(duì)的便是倫理活動(dòng)中的“自我”和“他人 ”的關(guān)系。包爾生批評(píng)性地介紹說(shuō):“叔本華及其追隨者把利己主義和利他主義的對(duì)立看作 道德的基本問(wèn)題。自然的人是絕對(duì)利己的,因而沒(méi)有道德價(jià)值;
只有把他人的禍福作為自己 的唯一動(dòng)機(jī)的行為才是道德的。”(p210)由于這樣的動(dòng)機(jī)在自然中實(shí)際上是不存在的,所以 所有的道德事實(shí)上都是超自然的。對(duì)此超自然、超現(xiàn)實(shí)的道德觀,毛當(dāng)然不同意,“叔本華 之說(shuō),吾亦不謂然!(p146)他首先反對(duì)叔本華在利己和利他之間的絕對(duì)劃分,他認(rèn)為人固 利己,也會(huì)利他,但利己利他均是同一人性,同一的本源在于人是精神性的存在,從“自利之主要在利自己之精神,肉體無(wú)利之價(jià)值”(p147)來(lái)看,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  利他也是為了自利,自利和利他, 形式有別,內(nèi)容則一。比如,“古今之孝子烈婦忠臣俠友,殉情者,愛(ài)國(guó)者,愛(ài)世界者,愛(ài) 主義者”,為了自己所愛(ài)之對(duì)象奮不顧身,直至獻(xiàn)出生命,在這種道德上的利他行為中,行 為主體也滿(mǎn)足了自己精神上的需要,他感到唯有如此“吾情始浹,吾意始暢!(p147)利他 實(shí)為利己,“不過(guò)易其手段而已。”(p240)關(guān)鍵是把人的肉體和精神分開(kāi),并確認(rèn)人的本質(zhì) 在精神,那么真的利己就不是物質(zhì)占用、感官滿(mǎn)足,而在“慰安吾心,而充分發(fā)展吾人精神 能力也!(p236) 

  所以不能像叔本華那樣以利他為道德的出發(fā)點(diǎn)。包爾生已經(jīng)指出“只有像叔本華那樣悲觀地 判斷經(jīng)驗(yàn)人性的人,才會(huì)把同情看作超自然的”,(p210)他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人并不像叔本華所說(shuō) 的那樣只顧利己,因?yàn)槿耸巧鐣?huì)的存在,并不打算處于完全孤立的狀態(tài),“絕大多數(shù)人的幸 福都是十分緊密地與他人,與他們的親人、朋友、民族的幸福交織在一起的!(p211)做一 個(gè)道德的人并不需要超凡入圣,社會(huì)生活中的普通人即可以成為一個(gè)道德的人。對(duì)此,毛批 道“離群索居,誠(chéng)哉不堪。然社會(huì)為人而設(shè),非個(gè)人為社會(huì)而設(shè)也。”(p146)人確實(shí)不能在 孤立中生活,但社會(huì)生活的意義不是為他人盡責(zé),而在于社會(huì)提供了人自我實(shí)現(xiàn)的可能。毛 不同意叔本華把道德與自然分開(kāi),如果以為自然意志是相互沖突的,完成道德義務(wù)“必以自 然意志之自相沖突為特質(zhì)”,(p149)這就是以“作偽”為道德行為的特質(zhì),走向道德生活的 反面了。他也不同意包爾生“待人而有”、只有與社會(huì)休戚相關(guān)時(shí)才能有道德行為的見(jiàn)解。

包爾生也承認(rèn)利己主義的不可避免:“我的意志只能被我的感情推動(dòng);
我不可能具有或感受 他人的感情。在這個(gè)意義上自我被放在中心的地位”。(p211)但這是無(wú)可奈何地承認(rèn),毛則 把利己完全作積極的解釋?zhuān)暗赖路潜卮硕笥,待人而有者客觀之道德律,獨(dú)立所有者 ,主觀之道德律”。(p147-148)只有“抽象的道德哲學(xué)家”才不能正視這一事實(shí);
對(duì)他人 幸福的推進(jìn)必定伴隨著自我滿(mǎn)足的感情,“叔本華之主義其如此乎?”(p149)在把道德與自 然、自利行為分開(kāi)的意義上,包爾生也是叔本華主義者,他們同屬“客觀道德律”,都不承 認(rèn)個(gè)體的自利是道德的。毛以“我”為宇宙萬(wàn)物的本源,只有“自盡其性、自完其心”的“ 主觀之道德律”才是真正獨(dú)立的道德律。(p148)而且,因?yàn)槭澜缫蛭叶,“我眼一閉,固 不見(jiàn)物也,故客觀之道德律亦系主觀之道德律”。(p155)從本體論上講,世界上本來(lái)不存在 為他人的客觀道德,真正的也是唯一的道德是主觀的道德,即“我”的情感和意志的實(shí)現(xiàn)。

  叔本華的人生觀以意志論的悲觀主義著稱(chēng),風(fēng)行于19世紀(jì)下半葉,本世紀(jì)初對(duì)中國(guó)也有影響 。24包爾生也許是19世紀(jì)末德國(guó)少數(shù)對(duì)人性、文明持古典的樂(lè)觀態(tài)度的哲學(xué)家,無(wú)論 是感官享受的悲觀主義,還是道德的悲觀主義、歷史哲學(xué)的悲觀主義,都被他一一審查,最 后的結(jié)論,毛概括為世界上“善多于惡”。叔本華的意志作為世界的主體表現(xiàn)為盲目的生存 意志,是一連串無(wú)休無(wú)止的追求和欲望,任何暫時(shí)的滿(mǎn)足都不過(guò)是下一個(gè)欲求的刺激,所以 沒(méi)有什么東西能給意志以確定的滿(mǎn)足或善,痛苦、悲傷、失望等將永遠(yuǎn)伴隨著生命。包爾生 反對(duì)叔本華的主要論據(jù)是:“生命在此被理解為一種有一個(gè)外在目的的功能,而不是以自我 為目的,而這是一個(gè)不恰當(dāng)?shù)母拍睢薄?p252)恰當(dāng)?shù)母拍钍牵骸吧膬r(jià)值并不是靠它最后 達(dá)到的目的,而是靠它整個(gè)的過(guò)程來(lái)決定的!(p272)毛在這一章上批注甚少,較有意義的 是當(dāng)包爾生以老年人希望再變?yōu)榍嗄暌哉f(shuō)明生命并不耽于逸樂(lè)和無(wú)所事事時(shí),毛極表贊成:
“誠(chéng)然,誠(chéng)然。人固以發(fā)展一身之勇力為最終之目的”,(p176)表明他不欣賞悲觀主義。

  在評(píng)述包爾生有關(guān)目的和手段的論述時(shí),毛把這一見(jiàn)解作了發(fā)揮:“從前之人,莫不以為事 未至最終之目的,即為無(wú)甚價(jià)值。因之在未達(dá)目的之前毫無(wú)生意,視其所行之一段路若廢物 焉。今知且為作用,且為正鵠,則無(wú)往不樂(lè)。有一日之生活即有一日之價(jià)值!(p156-157) “作用”即手段,“正鵠”即目的,承認(rèn)目的和手段的相互置換就是否定在生命運(yùn)行之外另 有目的。這里有對(duì)目的的不同理解,任一具體行為都有直接目的,正如穿衣為了御寒,在此 意義毛當(dāng)然承認(rèn)有目的—手段之分,但相對(duì)于維持生命這一目的,御寒又是手段。同樣,人 類(lèi)可以通過(guò)自己的活動(dòng)達(dá)到某一直接目的,但生命本身并非為了某一目的而存在,任何手段都是自由的生命活動(dòng),人類(lèi)的衣食住行都顯示了人類(lèi)獨(dú)有的意義和價(jià)值,手段也是目的。所 謂“正鵠作用無(wú)定位,到處皆正鵠,到處皆作用!(p174)如此,在生命的每一時(shí)刻、在活 動(dòng)的每一環(huán)節(jié),都可以體驗(yàn)到滿(mǎn)足和快樂(lè)。

  所以,毛認(rèn)為,不能把人生置于目的—手段的工具性結(jié)構(gòu)中,人生的目的內(nèi)在于生命活動(dòng)之 中,“人類(lèi)之目的,在實(shí)現(xiàn)自我而已,實(shí)現(xiàn)自我者,即充分發(fā)達(dá)吾人身體及精神的能力至于 最高之謂”(p247)。肯定生命本身有無(wú)上之價(jià)值,自我實(shí)現(xiàn)即是人生的最終目的,因而與康 德不同,他把道德之源奠基在個(gè)體自我的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中;
也與叔本華不同,他確認(rèn)自利行為即 是道德上的善。他總結(jié)自己的觀點(diǎn)有兩條:一是個(gè)人主義,“一切之生物動(dòng)作所以成全個(gè)人 ,一切之道德所以成全個(gè)人,表同情于他人,為他人謀幸福,非以為人,乃以為己”;
二是 現(xiàn) 實(shí)主義,“既往吾不知,未來(lái)吾不知,以與吾個(gè)人之現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)也。吾惟發(fā)展吾之一身,使吾 內(nèi)而思維,外而行事,皆達(dá)正鵠。”(p203)他承認(rèn),“此二主義,泡爾生氏亦有之,但未十 分明言耳!(p206)確實(shí),他對(duì)包爾生的許多觀點(diǎn)均表熱烈贊成,其自我實(shí)現(xiàn)的人生觀即是 包爾生主張的“一個(gè)完善的人生即一個(gè)人的所有身體的和精神的能力都在其中得到充分發(fā)展 和鍛煉的生活,它是個(gè)人的至善。”(p21)

  個(gè)人主義是“五四”的時(shí)代精神,卻是一個(gè)沒(méi)有仔細(xì)澄清因而相當(dāng)含混的概念,陳獨(dú)秀在與 傳統(tǒng)的家族制度對(duì)立的意義上提倡個(gè)人主義;
胡適在反對(duì)社會(huì)壓制個(gè)人時(shí)借易卜生來(lái)傳播個(gè) 人主義;
毛的個(gè)人主義,如上所述,是混合了浪漫主義、意志主義的形而上學(xué)概念,結(jié)合其 德國(guó)背景來(lái)理解,這是一種特殊的“個(gè)性主義”。和陳、胡一樣,毛也以此來(lái)批判、反抗傳 統(tǒng)倫理和社會(huì)壓迫,在肯定個(gè)人的價(jià)值、尊嚴(yán)、地位的意義上這和自由主義相近。但在德國(guó) 文化系統(tǒng)中,“個(gè)性”還有反抗社會(huì)分工、機(jī)械文明對(duì)人性的肢解和分裂的意義。對(duì)古希臘 “完美的個(gè)性”的景仰,曾喚起了德國(guó)浪漫文化意識(shí)的覺(jué)醒!皞(gè)性”是超越“庸俗的”實(shí)際利害、“低下的”感官欲求的精神靈性,又是擺脫控制性的社會(huì)組織和公共秩序的絕對(duì)自 由和無(wú)邊憧憬,它在諾瓦利斯的“蘭花”中得到詩(shī)意的呈現(xiàn)。弗·施萊格爾代表浪漫派指出 :“正是個(gè)性才是人身上原始的和永恒的東西;
人性倒不那么重要。把培養(yǎng)和發(fā)展這個(gè)個(gè)性 作為最高的使命來(lái)做,可以說(shuō)是神圣的自我主義”25。包爾生當(dāng)然也秉有此一浪漫性 、審美性德國(guó)意識(shí),并以此來(lái)矯正現(xiàn)代生活中僵化的機(jī)械性和過(guò)分膨脹的物欲。毛指出:“ 泡爾生固注重內(nèi)界修養(yǎng)者,所以挽救物質(zhì)文明之弊”;
(p265)“此個(gè)人主義為精神的,可謂 精神之個(gè)人主義。”(p151)在需要把個(gè)性伸張和國(guó)家民族的解放聯(lián)系起來(lái)的嚴(yán)重時(shí)刻,毛未 遑對(duì)個(gè)人、個(gè)性作審美文化方面的發(fā)揮,他也無(wú)意對(duì)抗當(dāng)時(shí)中國(guó)尚未出現(xiàn)的異化的“物質(zhì)文 明”,他的個(gè)人主義、精神本體仍然是響應(yīng)“五四”主流,揭發(fā)、批判壓迫個(gè)人的傳統(tǒng)和社 會(huì)。

  從而,不是內(nèi)在的完善,不是寂靜的修煉,而是外向的擴(kuò)張和沖創(chuàng)這種意志行為,構(gòu)成毛個(gè) 人主義的內(nèi)涵和特征。當(dāng)包爾生批評(píng)康德以理性、義務(wù)壓制感性、愛(ài)好時(shí)認(rèn)為“義務(wù)的感情 可能防止了世界上許多惡的產(chǎn)生,但美好和善良的東西卻不是從義務(wù)的感情萌生的,而是從 心靈的生氣勃勃的沖動(dòng)中萌生的!(p304)毛激賞此語(yǔ):“豈不然哉,豈不然哉”,并盡興 縱論:“豪杰之士發(fā)揮其所得于天之本性,伸張其本性中至偉至大之力,因以成為豪杰焉。

本性之外一切外鑠之事,如制裁束縛之類(lèi),彼者以其本性中至大之動(dòng)力以排拒之!(p218) 他追求的既非感官享受亦非物質(zhì)占有,而是在與自然、社會(huì)沖突中體現(xiàn)出來(lái)的雄強(qiáng)意志和主體豪情。包爾生認(rèn)為“無(wú)抵抗則無(wú)動(dòng)力,無(wú)障礙則無(wú)幸!,毛認(rèn)為這是“至真之理,至澈 之言”,并發(fā)揮為:“大抵抗對(duì)于有大勢(shì)力者,其必要乃如普遍抵抗之于普通人!(p182) 世界不是伊甸園,在無(wú)休無(wú)止的勞作和奮爭(zhēng)中,勢(shì)力小者,終日營(yíng)營(yíng)茍茍,或可得衣食溫飽 ;
勢(shì)力大者,則可翻江倒海,改天換地,如果說(shuō)對(duì)于普通人而言,艱難困苦是一個(gè)無(wú)可回避 的消極事實(shí),那么,對(duì)勢(shì)力大者而言,艱難困苦倒是對(duì)自己的挑戰(zhàn)和證實(shí)。把這個(gè)常識(shí)反轉(zhuǎn) 過(guò)來(lái)就是:困難和障礙本就具有正面價(jià)值和積極意義。這樣,毛賦予日常生活和倫理學(xué)上的 一些需要克服、需要排除的對(duì)立面以正面的肯定,本來(lái)是無(wú)可奈何的事,變成了正所必須的事,“其所不可少,皆因能佐吾人之抵抗奮斗也。”(p190)沒(méi)有敵人,何來(lái)戰(zhàn)士?沒(méi)有奸惡 ,哪來(lái)圣賢?包爾生認(rèn)為“只要我們還是我們現(xiàn)在所是的人,一種絕對(duì)沒(méi)有痛苦和畏懼的生 活很快會(huì)使我們覺(jué)得枯燥乏味和不可忍受。因?yàn)橄纯嗟脑虮慌懦,生活里就缺少各種 危險(xiǎn)、沖突和失敗。缺少努力和斗爭(zhēng),對(duì)冒險(xiǎn)的熱愛(ài),戰(zhàn)斗的渴望和勝利的凱旋,就都要成 為過(guò)去!(p222)毛把這一點(diǎn)發(fā)揮到極端:“然長(zhǎng)久之平安,毫無(wú)抵抗純粹之平安,非人生 之所堪,安逸寧?kù)o之境,不能長(zhǎng)處,非人生之所堪,而變化倏忽,乃人性之所喜也!(p18 5-186)他傾心于歷史上戰(zhàn)亂之際的人才輩出,厭棄承平之世的碌碌無(wú)為,喜歡“天下大亂” ,表露出逼人的英氣和浪漫豪情。終毛一生,他始終執(zhí)著于某種理想境界的尋求,這種境界 不是靜止和諧的大同世界,而是充滿(mǎn)矛盾沖突的動(dòng)蕩過(guò)程。

  這是英雄的哲學(xué)。一些基本的道德規(guī)范如善惡等等,對(duì)英雄來(lái)說(shuō)是不存在的。包爾生書(shū)中有 “為世界上的邪惡進(jìn)行辯護(hù)”的內(nèi)容,無(wú)論是物理之禍還是道德之惡,除去了它們也就除去 了生活本身,善不可能離開(kāi)這些惡而存在,但他為惡辯護(hù)僅僅是為了表明:“無(wú)論什么樣的 惡都沒(méi)有價(jià)值,沒(méi)有權(quán)利存在。它存在僅僅是為了善的緣故,為了使善能夠活動(dòng)并實(shí)現(xiàn)自身 ”;
(p279)“惡在世界上的唯一意義,也就在于它要遭到反對(duì)和克服它的存在只是以這種方 式才能得到證明,而不能靠自身證明。”(p283)毛在這一部分作了大量批注,中心思想強(qiáng)調(diào) 惡的正面意義而否定有純粹的惡,諸如“惡也者,善之次等者也,非其性質(zhì)本惡也”;
(p18 7)“故吾謂天下無(wú)惡,有之則惟次善,天下無(wú)惡人。有之惟次善人也。”(p250)這不是倫理 學(xué)上的相對(duì)主義,而是向世界挑戰(zhàn)的英雄人生觀。既然善就是人生的實(shí)現(xiàn),既然生命旅途中 的一切否定的方面也都有助于生命意義的張揚(yáng),善惡之分也就沒(méi)有意義了。

  現(xiàn)代中國(guó)是需要英雄的,但普通公眾的世俗生活仍然是社會(huì)歷史的本體。承認(rèn)艱難困苦可以 擴(kuò)展生命,提高境界從而予人以更大滿(mǎn)足是一回事,撇開(kāi)它與具體生存條件的聯(lián)系抽象地肯 定它的價(jià)值又是一回事。我們固然對(duì)動(dòng)亂之世的豪杰并起、悲歌慷慨懷有審美性的欣賞,但 誰(shuí)都不會(huì)否認(rèn),動(dòng)亂之世給公眾帶來(lái)深重災(zāi)難,一將功成萬(wàn)骨枯,英雄四起的年代不可能是 普通人幸福的時(shí)代。英雄豪杰可以偏愛(ài)漫天烽火的非常之境,但普通人顯然還是向往承平之 世、安逸之境,正如哲學(xué)家羅素說(shuō)的:“戰(zhàn)爭(zhēng)和風(fēng)暴讀起來(lái)最妙,但和平與寧?kù)o比較好消受 ”。一個(gè)重要的事實(shí)是,對(duì)于普通人來(lái)說(shuō),肉體生存、物質(zhì)需求是必須的前提,它甚至比精 神生活更加重要。烏托邦沖動(dòng)可以創(chuàng)造崇高的審美境界,愛(ài)動(dòng)好斗也不妨是一種人生觀選擇 ,但它們不能轉(zhuǎn)化為操作性的治國(guó)方略,不能落實(shí)到具體的生活情境之中。26如果說(shuō) 德國(guó) 人畢竟分享了浪漫主義的輝煌文化,那么20世紀(jì)的中國(guó)人則品嘗了過(guò)多的否定感性肉體、物 質(zhì)利益的政治浪漫主義的苦果。今天的中國(guó)已開(kāi)始擁有更多的理性和常識(shí),我們?nèi)匀恍蕾p青 年毛澤東的豪情勝慨,但80年的歲月風(fēng)塵足以使我們的閱讀更為審慎。也許正是在進(jìn)入了一 個(gè)相對(duì)承平安逸的時(shí)期后,我們才得以從容地回首世紀(jì)初一個(gè)青年豪杰的思想歷險(xiǎn)。

  附帶地說(shuō),德國(guó)思想史上的一些關(guān)鍵人物如黑格爾、謝林、馬克思、盧卡契、胡塞爾、海德 格爾、維特根斯坦等等,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  其青年與老年、前期與后期,都有重大差異。中國(guó)近代史上,像嚴(yán) 復(fù)、康有為等人也變化甚大。就毛澤東而言,情況更復(fù)雜一些,“憶往昔,崢嶸歲月稠”。

在漫長(zhǎng)的動(dòng)蕩生涯中,毛澤東在青春浪漫期的人生情懷和宇宙意識(shí)一直頑強(qiáng)存留下來(lái),某些 思想和想象雖在壯歲艱難的革命生涯中有所約制,卻又在其晚年的政治實(shí)踐中任意放縱,改 變了中國(guó)歷史,27從而青年毛澤東與德國(guó)的關(guān)系便是德國(guó)思想與20世紀(jì)中國(guó)的問(wèn)題之 一。

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  ①柯偉林:《蔣介石政府與納粹德國(guó)》第12頁(yè),中國(guó)青年出版社,1994年。

 、11邁斯納:《毛澤東的中國(guó)及后毛澤東的中國(guó)》第22、15頁(yè),四川人民出版 社,1989年。

 、蹍⒁(jiàn)埃里!ぐ恕段含敼埠蛧(guó)史》上冊(cè)第四章(商務(wù)印書(shū)館,1994年)、《新編 劍橋世界近代史》第十二卷第八章(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987年)等。

 、軈⒁(jiàn)周策縱《五四運(yùn)動(dòng):現(xiàn)代中國(guó)的思想革命》第12章,江蘇人民出版社,1996 年。

 、荨睹珴蓶|早期文稿》第257頁(yè),湖南出版社,1995年第二版。下引此書(shū),只在引句 末注明頁(yè)碼。

  ⑥此說(shuō)有誤。因法國(guó)大革命而引起的德法戰(zhàn)爭(zhēng)是在1792年爆發(fā)的,開(kāi)始德軍獲勝, 當(dāng)年8月 奧普聯(lián)軍越過(guò)邊境直逼巴黎,但此后法軍占上風(fēng),斷斷續(xù)續(xù)的戰(zhàn)爭(zhēng)直到1806年拿破侖對(duì)德國(guó) 的摧毀才告一段落。

 、哂幸馑嫉氖牵瑢O中山也相信德國(guó)的失敗“只能暫時(shí)地阻其發(fā)展”(《中國(guó)生死攸關(guān) 的問(wèn)題》第101頁(yè),臺(tái)北,1953年)。

 、嘁(jiàn)羅章龍《回憶新民學(xué)會(huì)》,《紅旗飄飄》(19),中國(guó)青年出版社,1988年。

 、岷诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》下冊(cè)第271頁(yè),商務(wù)印書(shū)館,1981年。

  10包爾生《倫理學(xué)體系》第326頁(yè),中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988年。按:毛所 批注的是19 10年商務(wù)印書(shū)館出版的蔡元培由日文轉(zhuǎn)譯的節(jié)譯本,本文所引該書(shū)如無(wú)必要均據(jù)新譯本,且 只在引句末注明頁(yè)碼。

  12羅素:《西方哲學(xué)史》下冊(cè)第128頁(yè),商務(wù)印書(shū)館,1979年。

  13參見(jiàn)陳少明、單世聯(lián)、張永義《被解釋的傳統(tǒng)》第二編,中山大學(xué)出版社, 1995年。

  14毛認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)的國(guó)民精神是沉睡昏昧的,如此廣袤落后的東方大國(guó)的新生和 強(qiáng)盛決非朝夕之功,他無(wú)可奈何地承認(rèn):“中國(guó)之大,太沒(méi)有基礎(chǔ),太沒(méi)有下層的組織,在 沙渚上建筑層樓,不待建成,便要傾倒了!(p530)他和他的老師楊昌濟(jì)都認(rèn)為中國(guó)的事不 能由總處下手,不能希望通過(guò)一次行動(dòng)就全國(guó)上下一片紅,只能由分處下手,從基層做起, 毛提出“湘人自治”“湘人自決主義”等主張。這方面可資借鏡的樣板依然是德國(guó),“德美 都是先有邦,后才相互聯(lián)合”。(p536)德國(guó)之所以在拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)后通過(guò)民族精神的內(nèi)在更新 而于1871年完成耽擱已久的國(guó)家統(tǒng)一并迅速成為歐陸強(qiáng)國(guó),主要原因之一是普魯士邦的發(fā)展 壯大。毛曾希望湖南成為東方的普魯士,以勇武的精神拯救老大衰頹的中國(guó)。這不僅僅因?yàn)?它在南北爭(zhēng)戰(zhàn)中的關(guān)鍵位置,更重要的是,湘人民風(fēng)強(qiáng)悍,“楚雖三戶(hù),亡秦必楚”、“惟 楚有材”,湖南人曾經(jīng)改變過(guò)歷史。自梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同創(chuàng)設(shè)“南學(xué)會(huì)”,在湖南率先進(jìn)行現(xiàn) 代啟蒙之后,湖南確已成為中國(guó)最先進(jìn)的省份。毛盛贊“湖南人素來(lái)有一點(diǎn)倔強(qiáng)性、反抗性 和破壞性!(p483-484)“中國(guó)維新,湖南最早!(p514)湖南人相對(duì)具有德國(guó)性格,堅(jiān)毅 果 斷,無(wú)畏死難,精神之力,冠冕全國(guó)。所以毛主張成立“湖南共和國(guó)”,“反對(duì)統(tǒng)一”。

  15由此也才能明白何以毛在知道余江縣消滅了血吸蟲(chóng)后竟至“夜不能寐”

  16李銳:《三十歲以前的毛澤東》第183頁(yè),廣東人民出版社,1994年。

  17譚嗣同:《與沈小沂書(shū)》,《譚嗣同集》第64頁(yè),中華書(shū)局,1981年。

  18方苞:《方望溪文集·李剛主墓志銘》

  19梁?jiǎn)⒊骸蹲T嗣同傳》,《譚嗣同集》第543頁(yè)

  20包爾生(1846—1908)是19世紀(jì)下半葉德國(guó)重要的哲學(xué)家,柏林大學(xué)教授。其 《哲學(xué)導(dǎo)論 》和《倫理學(xué)體系》都是體系謹(jǐn)嚴(yán)、篇幅宏大、綜合歷史和理論的著作。前者于1892年問(wèn)世 后 風(fēng)靡一時(shí),37年中出了42版。列寧1903年流亡瑞士時(shí)曾讀過(guò)此書(shū),并寫(xiě)有札記,包爾生本人 絕不會(huì)料到自己著作會(huì)影響兩位最重要的東方革命家。有關(guān)他的情況,見(jiàn)其《自傳》英譯, 哥倫比亞大學(xué)出版社,1938年。

  21引自H·S·休斯《意識(shí)與社會(huì):1890年至1930年間歐洲社會(huì)思想的新取向》 第41頁(yè),臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1981年。

  22參見(jiàn)牟宗三、李澤厚等人有關(guān)中國(guó)思想史的著作。

  23《毛澤東讀書(shū)筆記解析》第695頁(yè),廣東人民出版社,1996年。

  24參見(jiàn)拙作《試上高峰窺皓月可憐身是眼中人》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1993年 第2期。

  25弗·施萊格爾:《斷念集》,《雅典娜神殿斷片集》第164頁(yè),三聯(lián)書(shū)店,19 96年。

  26參見(jiàn)拙作《藝術(shù):作為政治革命的可能替換》,《外國(guó)美學(xué)》第10輯,商務(wù) 印書(shū)館,1994年。

  27參見(jiàn)拙作《只有一個(gè)毛澤東》,《南方都市報(bào)》1996年9月6日。

  

  原載《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯

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