如果注意一下歷史的偶然性，那么人們就可以發(fā)現(xiàn)，這種偶然性表明：歷史通常不是按照觀念展開的，而是如同大自然中的野草一般隨意生長的。比如本世紀中國那場開創(chuàng)了新紀元的語言革命，不僅沒有任何預謀和醞釀，而且在發(fā)動者本人都是一個無意插柳之舉。如果人們事后仔細想一想，他們會十分驚奇地發(fā)現(xiàn)，發(fā)動了那場語言革命從而打破了漢語語言幾千年不曾動搖的權威性和穩(wěn)定性的，竟是一個相當儒雅的紳士，不僅在他的性格中沒有絲毫革命者的血性，而且他終其一生堅持的都是“兼愛”、“非攻”式的和平主義立場。人們叫他胡適博士。盡管這個博士學位是在他學位論文答辯十年以后才獲得的，但這并不妨礙他在學術界的建樹和聲譽。這位深受美國文化影響的中國留美學者，他當年的博士論文卻為他終生崇信的杜威教授所很不經(jīng)意地冷落了。然而，這位被冷落的博士又同樣很不經(jīng)意地將一場語言革命裝在信封內(nèi)寄回了祖國。那場白話文運動以后的中國歷史新紀元就是這樣似乎是漫不經(jīng)心地形成的�？梢哉f沒有任何夸張和渲染，樸實得如同一杯白開水。

　　時過境遷，人們?nèi)缃裾務撈疬@位當年的胡適博士，卻已經(jīng)風塵滿面。仿佛相隔了數(shù)千年一般，胡適和白話文運動在９０年代被人們重新提及時竟然象兵馬俑一樣古老。發(fā)生在本世紀初的語言革命到了本世紀未便成了出土文物。這究竟是歷史進程太快，還是革命后的語言走得太遠，抑或舞臺上的歷史人物走馬燈似地換得太多？人們對此也許暫時還無從說起。唯一可以確認的事實只是，無論大陸同胞還是海外華人，全都共同使用著胡適博士當年倡言的白話漢語。也許一些細心的學者還會從中發(fā)現(xiàn)大陸白話和港臺及海外華人白話之間的某種細微差異，但誰也不曾從中深究其然及其所以然。無論在大陸還是在海外，操著流利白話漢語的華人似乎都不再關心這種語言的緣起，好比在上海南京路閑逛的游客，由于對街景的關注而忽略了自己眼睛的良好視力。即使有人偶爾提及白話文運動，他們也會相當學術地指出，那場白話文運動給了中國現(xiàn)代文學一個深遠的影響。言下之意，當年的語言革命僅僅波及文學；
至于對整個文化整個歷史的推動和影響，人們已經(jīng)習慣了將此歸結于“五四”運動了。幾乎沒有人會認定，胡適博士的那場白話文運動對歷史發(fā)生的影響事實上比“五、四”愛國運動更加深遠更加具有文化意味。因為人們尤其是大陸上的人們，已經(jīng)習慣于將胡適博士的白話文運動歸于“五四”運動的旗幟下，命名為“五四”新文化運動。這種命名的含混性不僅悄悄地抹掉了胡適博士之于白話乃至于新文化的首創(chuàng)和領袖作用，而且還以“五四”那個愛國學生運動涵蓋了無論在性質(zhì)還是指向上都相當不同的白話文運動。在一種巨大的政治熱情的鼓勵下，人們不僅不以文化為意，而且同樣不把他們每時每刻都生存其中的語言放在心上，仿佛他們今天所置身的語言世界不是歷史地變革和演化而成的，而是早就由不知哪個上帝指定好了的。中國歷史上有過無數(shù)次農(nóng)民起義，結果人們就把農(nóng)民起義很當回事，沒完沒了地研究，沒完沒了地頌贊；
然而中國歷史上卻僅僅有過一次語言革命，以致于人們對自己的語言很不當回事，一說起胡適博士如同提起某件古董，不再有古代士大夫提及孔子時的恭敬和誠懇。當然，這種隨便的口氣除了人們對語言的漠視之外，胡適博士的謙和也是一個成因。習慣于服從權力和權力話語的人們，已經(jīng)不懂得尊重一個學者的劃時代創(chuàng)造之于歷史的造福了，更毋需說這個學者是那么的謙和，提及自己當年的那場語言革命時是那么的輕描談寫，仿佛在回憶年青時代的一次郊游。

　　當然，胡適博士的確不是一位個性激昂的革命家或雄辯家，他的叛逆性似乎與他的出身和學養(yǎng)有關。按其自述，胡適博士出自安徽徽州的商家。那地方有一千多年的經(jīng)商傳統(tǒng)。商人及其商業(yè)在中國歷史上一直是沒有正統(tǒng)地位的，所謂重農(nóng)抑末，末者即為商。然而這種商家血統(tǒng)對于胡適來說正好構成他對于置身其間的歷史文化的天然的叛逆因素。這一叛逆因素一旦被移到美國那樣的商業(yè)王國，更是如魚得水。商業(yè)文明的諸種人文精神在這個當年的留美學生身上很快就生根抽芽。比如與等價交換原則相應的科學理性、民主政制，諸如此類現(xiàn)代文明思想，在胡適博士一輩子都對此忠貞不渝。

　　倘若胡適博士不去國留美，也許會象他的徽州老鄉(xiāng)朱熹或者戴震那樣成為一個頗有成就的儒生；
反之，假如留美的胡適博士沒有他引以為自豪的徽州商家對他潛在而又巨大的影響，那么他就會象陳寅恪或他的留美同學梅光迪們那樣身在異鄉(xiāng)而不為他鄉(xiāng)文化為轉移。然而胡適博士恰恰既是留美學生又是商家子弟，這二重的因緣使他和商業(yè)文化有著天造地設般的聯(lián)系和相通。在當時的留美學生當中，受西學熏重陶的不在少數(shù)，但如同胡適那樣投入并且留連忘返的卻并不多見。也許是命中注定西方文化經(jīng)由胡適博士完成與中國文化的天然嫁接，整個過程沒有絲毫的生硬牽強之處，乃至胡適本人在當時都不曾明確意識到他的白話主張對于整個中國歷史文化來說究竟意味著什么。當然，這種意味即便在當今，也沒有獲得全然的揭示。人們甚至還沒有意識到那場語言革命之于歷史文化演變的深遠意義，一些語言學家論及現(xiàn)代白話漢語往往以《馬氏文通》為例，而并不以胡適白話運動的旨意為然。

　　當今的學者們或許會十分正確地指出胡適當年留美時所受的民主政治重染和所確立的杜威實驗主義（Ｅxperimenatism）信仰，然而在他們論及胡適的《文學改良芻議》時卻未必能明確地指出胡適博士究竟向漢語文化注入了什么。因為人們不知為何已經(jīng)習慣于從陳獨秀《文學革命論》的立場來論及胡適的《文學改良芻議》，從而就推測什么和建設什么的三大口號出發(fā)，強調(diào)胡適八事主張中的諸如“須言之有物”、“不摹仿古人”、“不作無病呻吟”、“務去爛調(diào)套語”、“不用典”、“不講對仗”、“不避俗字俗語”這七個要點，從而將“須講求文法”這一條一筆帶過。而且有趣的是，即使胡適本人在提及當年的這些白話主張時，也僅僅從語言學文體學的角度闡釋“須講求文法”這條原則。

　　 ．．．．．．這一條乍聽起來，似乎有點荒唐。但是我們這些對中古中國文字相當熟悉的人都知道，那時的作家寫文章，往往不講求文法。中文的文法本來很簡單，可是那中古作家們，運用了各種形式如對仗．駢驪．典故等等故意把它弄復雜了。因而千多年來，寫古文的人對文法的分析與結構全不講求。（【胡適口述自傳】149--150頁 ）

　　不知道胡適博士晚年提及此條白話原則時為什么會說："這一條乍聽起來，似乎有點荒唐”。也許他本人也覺得這一條原則僅僅是相對古人古文的不講求文法而言，并不如其他諸條鏗鏘有力，尤其是“不避俗字俗語”那條，在后來直接演化為所謂的“文學大眾化”運動。當一場革命發(fā)生的時候，人們往往關注其中的激情，而忽略其中的理性意味。因此白話文運動發(fā)展到后來，人們覺得更痛快淋漓更鼓舞人心的乃是陳獨秀的《文學革命論》，該論比胡適的《芻議》更有激情。作為語言革命的倡導者，胡適博士十分儒雅地選用了“改良”和“芻議”這樣溫和委婉的詞作標題；
而作為這場革命的響應者，陳獨秀卻直接了當?shù)毓�開亮出革命的旗號。結果喧賓奪主，實際的主角被擠到臺后，而由舉著革命火把的人物站到臺前，致使后人談及這場語言革命總是以那個革命火把為中心，或者說，整個語言革命的歷史意味和文化意味全部被革命火把的火光所淹沒；
似乎這場語言革命的核心原則乃是為了把語言由文言而白話地地從貴族手中轉到后來的平民手里，一如后來的土地革命將土地從地主手中轉交到農(nóng)民腳下那樣。于是大家都認為，革命就是這樣：一方面打倒什么，一方面建設什么，一方面奪走什么，一方面交還什么；
如此等等 。革命的激進性使得革命的火把顯得如此耀眼，致使胡適本人都被弄得頭暈目眩，在提及“須講求文法”時居然會說出“乍聽起來，似乎有點荒唐”的推脫之詞，然后訴諸小心翼翼的解釋，仿佛只要古人稍為講點文法，他就不會提出這條原則一般。然而，正是這一條原則，才是整個“芻議”中最有分量最具有真正的革命意味的部份。因為它不是陳獨秀的三大口號所張揚的革命火花，而是白話文運動的革命精神本身。

　　所謂文法問題，遠不止是中古中國文學的問題，而是整個漢語語言的根本癥結。由象形文字所構成的漢語典籍訴諸的不是由西方拼音語系所顯示的那種理性語言，則是一種以意會為特征的以形傳神的意象語言。這種意象語言不僅有莊子式的汪洋恣肆，也同樣有孟子式的雄辯氣勢。然而，不管它如何雄辯，在本質(zhì)上卻不是思辨性的，而是強調(diào)奪理性的。因為這種意象語言沒有嚴格的邏輯規(guī)范，不以理性為轉移�；蛟S正是這種特征，致使先秦名家那樣的思辨哲學得不到長足的發(fā)展，而只是如同火花一般稍縱即逝。這種邏輯規(guī)范的闕如，體現(xiàn)在文本結構上，則是胡適所謂的不講求文法。

　　所謂中古文學家在形式上的刻意追求，其根本的語言文化心理乃是基于先秦圣賢在歷史闡釋和義理講說上的微言大義。意象語言的這種跳躍性在訴諸義理時是朦朧的大約如是的，但一旦融入文學文本便具有了十分生動的造型和極富彈性的能指功能。因此在中西文化的交融過程中，作為學者的胡適將文法、邏輯、理性引入了漢語語言，而作為詩人的龐德卻將中國古詩中的意象形式移植到西方現(xiàn)代詩歌的創(chuàng)作中。后者開創(chuàng)意象詩派，而前者則倡導了那場語言革命。

　　也許連胡適本人都不曾講清楚他那場語言革命的要點所在。盡管他在晚年十分感慨地認為，后來發(fā)生的“五四”運動乃是對他構想的一場文藝復興運動的不幸的政治干擾，但在陳獨秀發(fā)表《文學革命論》的時候，他除了感受強勁的支持和強烈的反應之外，根本想不到指出陳氏主張與他的主張之間的異同。胡適博士的儒雅不僅表現(xiàn)在他學位論文受到冷落時的不以為意，也同樣表現(xiàn)在他的文學改良主張遭到過激張揚時的無動于衷。事實上，陳獨秀的三大口號中沒有一句是體現(xiàn)胡適“芻議”一文中的理性主義立場的，其中的每一句口號在內(nèi)容和形式上都和幾十年以后的文化大革命精神十分相象。即便三條口號中所用的限定詞 ，也都是一種不著邊際的修飾，以強調(diào)情緒的激昂，而并無多少真正有價值的歷史內(nèi)容。至于口號本身的混亂和自相矛盾，在今天看來更是一目了然。比如貴族文學是雕琢的．阿諛的，那么平民文學又憑什么必定是平易的．抒情的？

　　事實上，平民文學的雕琢性和阿諛相并不比陳氏所要打倒的貴族文學遜色，而且歷史仿佛故意嘲諷陳氏主張似的，后來的所謂大眾文學在其雕琢和阿諛的功能上達到了令人難以置信的地步，不僅前無古人，而且肯定后無來者。然而，陳氏口號這種激動有余而理性不足的弊病，并不曾為胡適所覺察。從杜威那兒學到的理性主義思想方法使胡適博士大膽地懷疑過禪宗史上《壇經(jīng)》的真?zhèn)危�但十分遺憾地沒能使他具有對語言革命支持者的洞察能力，從而聽憑他人用熾熱無比的激情掩去“芻議”中的理性主義光芒。

　　如果今天能夠心平氣和地對照一下《文學改良芻議》和《文學革命論》，那么人們可以發(fā)現(xiàn)其中十分明顯的兩種文化指向，一則指向理性的文藝復興，一則指向感性的社會革命。從根本上說，這兩種指向都與西方的影響有關，但它們一旦落實為具體的歷史行動，便顯露出了截然不同的效應。

　　盡管胡適所深受的影響乃是杜威的實驗主義，但直接體現(xiàn)于《文學改良芻議》的卻不啻是實驗主義思想，而是整個西方文化的理性精神和實證精神。因為胡適經(jīng)由杜威思想所觸摸到的是西方近代歷史的二個主要的思想支柱，即自培根而始的經(jīng)驗主義和自笛卡爾而始的理性主義。這二種思潮雖然有其學派上的差異，但本質(zhì)上都是理性的科學的，體現(xiàn)出西方文藝復興以降的人文風貌。正如胡適的出身和學養(yǎng)（留學其間所受的熏陶）使之與商業(yè)文化有著天然的緣份一樣，胡適的思想立場使之終其一生都是一個具有強烈的西方文化色彩的文藝復興主義者。有些學者將胡適的治學精神混同于中國傳統(tǒng)的乾嘉學派那樣的訓詁學和校勘學，這是很不確切的。因為在同樣的訓詁和�？敝校�胡適所基于的不是注疏立場，而是懷疑精神。

　　胡適之所以直到晚年還為自己年輕時的《言字解》、《爾汝篇》和《吾我篇》感到自豪，決非偶然。因為正是他第一個在訓詁校勘這樣的傳統(tǒng)治學上遺棄了純粹注疏即僅僅是學習和理解古人古文的立場，從而建立了科學的理性的懷疑立場和批判立場。此乃中國思想史和中國學術史上的一大轉折，其意義足以與王國維援引西方哲理和審美精神闡釋中國文學和中國文化精神一舉相媲美。盡管胡適本著這種科學精神研究《紅樓夢》或考證禪宗發(fā)展歷史在義理上有失偏頗，或者說在王國維所擅長的領域顯示出了胡適的短處，但其堅定不移的實證立場卻彌足可貴。人們可以說胡適考證禪宗的那股認真勁是十分孩子氣的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但也必須承認這種孩子氣的真誠和可愛。而且，胡適的這種實證立場與他在《芻議》中主張的“須講求文法”是全然吻合的，互相印證的。正是由于胡適在思想上的理性主義和經(jīng)驗主義，導致了他在語言革命中的“須講求文法”一說；
或者說，在《芻議》的“須講求文法”背后，人們可以領略的恰好就是胡適的文藝復興理想。

　　然而，就胡適語言革命的這種人文性質(zhì)出發(fā)，說陳獨秀完全歪曲了語言革命的精神，倒也并不盡然。因為在胡適和陳獨秀之間，有一個共同之處使之互相認同，即在語言革命上所倡導的懷疑精神和批判精神。這種精神使中國語言文化獲得了一個根本性的改變，從以駱駝為象征的話語體系轉向以獅子為象征的話語體系。正是這樣的一致性，使陳獨秀大膽發(fā)揮了胡適的語言革命，也使胡適終生認同陳氏的這種發(fā)揮。這是整個一場語言革命中的又一個十分有趣而又為人們所忽略的重要事實。

　　雖然中國文化和中國社會在歷史上是由男性或男權所主宰的，但其訴諸的意象語言卻是女性的或守雌的，不以陽剛為重，而以陰柔見長。我在論說《紅樓夢》一著中曾指出，女人是水性的，男人是泥性的。這兩種特性表明：女人是自然的作為審美向度出現(xiàn)在歷史中的，而男人是社會的作為力量的象征從事于歷史的創(chuàng)造的。然而，中國歷史的停滯不前卻一方面在于審美向度的闕如，一方面在于語言那種非邏輯的女性形式。不管中國歷史有多么動蕩不安，戰(zhàn)亂頻仍，所謂分久必合、合久必分云云，但中國文化所訴諸的語言卻從來不會咄咄逼人。即便是司馬遷發(fā)憤所作《史記》或司馬光所編的腥風血雨的《資治通鑒》，在話語方式上都是溫文爾雅，彬彬有禮；
哪怕一開口就聲勢奪人的孟子，其宣揚的內(nèi)容卻是“仁政”思想；
如此等等。語言的這種女性形式，使之呈穩(wěn)定狀，安靜，本份，不是與圣賢求同，便是與自然合一�；蛘哒f，這種語言訴諸事功，會有道德約束；
訴諸藝術，不是逍遙自在，便是神采飛揚。誰也沒有想到在這意象語言中摻進邏輯成份，從而使這混沌語言死于理性的開竅。而這恰恰就是胡適和陳獨秀在語言革命中所共同致力的，他們在文靜的漢語語言中突然注入了男性的荷爾蒙，使白話漢語充滿革命氣息，充滿男人的汗臭味，充滿批判的火藥味，充滿雄壯的進攻性。

　　其實，稍許留意一下陳獨秀的《文學革命論》，人們會發(fā)現(xiàn)一個十分有趣的反諷意味十足的細節(jié)，即陳氏的三大口號，每一條都呈現(xiàn)為胡適在《芻議》中堅決反對的對仗句式。按理說，這種句式人們是通常將之與《滕王閣序》或《討武 檄文》相聯(lián)系的，然而，由于注入了似乎是很講求邏輯的男性因素，這些話語顯得極富侵略性和進攻性，其氣勢其張狂，有如1840年開向中國海域的英國艦隊。事實上，胡適的《文學改良芻議》和陳獨秀的《文學革命論》在其文化精神上倒的確是與當年的英國艦隊同構的。因為不管有多么理性的精神作為語言革命的基礎，但這場革命在發(fā)動過程中卻是不無火藥味的。后來毛澤東說“十月革命一聲炮響，給中國人送來了馬列主義”是十分形象十分貼切的，因為馬列主義是隨著暴力革命進入中國現(xiàn)代話語系統(tǒng)的。但是，《芻議》和《革命論》雖然不帶有炮響，其發(fā)動革命的暴力傾向卻也是相當顯著的。如果說這種進攻性在《芻議》還帶有傳統(tǒng)話語的女性征象，那么在《革命論》則全然是男性的雄健和革命者的血氣方剛。

　　應該說，作為一個革命家，陳獨秀也注重西方文化的理性精神，甚至一語中的地將整個新文化運動歸結為科學和民主的倡揚；
但相對于胡適的儒雅，陳獨秀可謂是“指點江山，激揚文字”。《文學革命論》在精神實質(zhì)上無意于將語言革命指向文藝復興，而是相當迫切地將語言上的山崩海嘯擴展為整個世界整個歷史的天翻地覆。陳獨秀將過去的語言歸之為貴族、古典、山林，并且在前面運用了對仗整齊色彩濃烈的形容詞，諸如雕琢、阿諛、陳腐、鋪張、迂晦、艱澀等等，然后又將其革命的理想表述為平民、寫實、社會，同時歌唱性地描述成抒情的、平易的、新鮮的、至誠的、明了的、通俗的，可謂詩意盎然，意氣風發(fā)。這樣的選詞，這樣的句式，具有極強的爆炸性，將一場在語言和文學領域的革命在整個社會炸開，迅速嬗變?yōu)橐粋�社會性十足的文化運動。胡適在《芻議》中的理性精神科學精神，經(jīng)由陳獨秀的《文學革命論》變得鋒芒畢露，氣勢磅礴，以咄咄逼人的姿態(tài)沖向社會沖進歷史。這種革命氣勢與后來的“五四”學生運動，一拍即合，以迅雷不及掩耳之勢掀開了中國現(xiàn)代歷史的第一頁。不管以后的歷史進程如何多災多難，陳獨秀《文學革命論》的這種煽動性和號召力所具有的歷史創(chuàng)造力絕對不能低估。

　　與任何一場革命一樣，在革命爆發(fā)時，人們?yōu)橹�吸引的并不是其中的理性原則，而就是營造出氛圍的革命激情和激動人心的革命理想。即便時過境遷，人們也很難冷靜地反思革命的理性與否。歷史的邏輯與理性的邏輯并不十分一致。因為歷史的內(nèi)在動因從根本上說是生命的，而不是理性的。這在西方的歷史發(fā)展也同樣如此。盡管西方文化崇尚理性，但歷史的發(fā)展卻并不以理性為轉移。這種激情、理想之于歷史與理性、邏輯的不同效應，決定了直接影響歷史的不是胡適的《芻議》而是陳獨秀的《革命論》。相形之下，《芻議》太儒雅太女性，而《革命論》卻有著旺盛的陽氣有著為男性所獨具的創(chuàng)造力量。

　　語言革命與社會革命一樣，都須有暴力加以推動，不管這暴力是武器批判還是批判武器，都是為革命所必不可少的。而且有趣的是，語言革命的號召再暴力也不會為大眾所反感，而只會增添大眾的信心和勇氣。長年以來，人們幾乎異口同聲地贊揚陳獨秀的《文學革命論》。然而，不會有人不管是中國人還是英國人會如此贊揚1840年鴉片戰(zhàn)爭中的英國艦隊；
事實上，這兩種暴力所體現(xiàn)的都是西方文化的進攻性和侵略性。似乎在英國艦隊的進攻面前有一個人道主義的立場問題，而在陳獨秀革命口號的侵入中國語言中國文化時所面對的就全然是歷史是否應該獲得進步的問題了。歷史現(xiàn)象這種微妙的區(qū)別，意味深長地揭示了歷史發(fā)展的某種奧秘。這種奧秘以同樣的悖反性標明：當年抵抗英國艦隊的林則徐是民族英雄，而后來抵抗白話文運動的林琴南卻是一個聲名狼籍的復古主義者，甚或封建衛(wèi)道士。人們似乎不接受異族的外來的那種武器批判，但他們很樂意認同本族的但同樣從外面引進的批判武器。也許只有歷史本身才會認可這二者對歷史所起的推動作用實際上是一樣的，大同小異的。人們因此會很高興地說，誰也不是歷史，或者說，誰也無法直接扮演歷史，從而代表歷史說話。于是，林則徐永遠是民族英雄，而林琴南則永遠是復古衛(wèi)士。唯有當人們愿意平心而論的時候，他們才會發(fā)現(xiàn)，當年語言革命的偏頗，恰恰是被林琴南這個臭名昭著的古文捍衛(wèi)者所感覺到的。遺憾的只是，林琴南闡釋不清楚他所感覺到的歷史內(nèi)容，致使胡適在晚年很得意地說，“那時的反對派太差了”。這在林琴南本人也承認：吾固知古文之不當廢，然吾不知其所以然。但林氏這種不知其所以然的困惑，在今天應該得以揭示和去蔽了。

　　不管人們多么不愿意把林琴南和林則徐相提并論，但必須看到的事實是，二人同樣的耿直，并且同樣的固執(zhí)。他們身上有著中國古代真正的儒者所共有的認死理的特征，如同古時候的尾生抱柱，不過他們不是期待愛人，而是死抱他們所堅信的真理。在白話文運動興起時，對此不予認同的舊式知識分子不在少數(shù)，但他們中沒有一個象林琴南那樣坦誠率直地站出來激烈反對，并且還為此憤然辭去在北大的教職。如果說胡適、陳獨秀和號召語言革命文學革命是真誠的話，那么林琴南的抵制白話文運動也同樣的真誠。從歷史進化論的立場說，林氏的迂腐和反動乃是顯而易見的；
然而，倘若人們發(fā)現(xiàn)歷史不是進化的，而是輪回的，如同車輻繞著車軸那樣轉動的，那么林氏的所謂反動也就未必毫無道理可言了。尤其在白話漢語經(jīng)過了一個世紀的輪轉之后，當年為新派人物所唾棄的反對派意見更值得人們重視和反思。

　　當然，要闡明林紓這個反對派的觀點中的歷史意味，首先得提及他的翻譯小說。因為林紓在中國晚近歷史上并不僅僅以白話文的反對者著稱，而且更是以其對西方文學的文言漢譯名揚天下。不過后人談起這位持有復古立場的翻譯大家，總是把他的《致蔡鶴卿書》和他的一百多種譯著截然分開來談論，仿佛這出自兩個不同的人之手筆，兩者之間沒有絲毫聯(lián)系。按照今人的立場，人們或許又會困惑，這個如此戀古的文人，又怎么會那么的沉溺于西洋文學的翻譯？　

　　有關林氏的翻譯，我想援引三位中國現(xiàn)代文化史上的權威人士對此作出的評介。一是來自林紓當年的頭號對手胡適博士本人對林紓的贊揚，胡適在其《五十年來中國之文學》里說，林譯的《茶花女》的成績遂替古文開辟一個新殖民地。又說，古文的應用自司馬遷以來，從來沒有這樣大的成績。此其一。

　　其二是當年整個新文學精神的首席闡釋者，與胡適同時執(zhí)教于北大的新文學運動領袖周作人。他在一篇紀念林琴南之死的文章中，一面引用了胡適對林評的上述評說，一面自己對林譯盛贊道：

　　他介紹外國文學，雖然用了班馬的古文，其努力與成績決不在任何人之下。一九○一年所譯《黑奴吁天錄》例言之六云，是書開場伏脈接筍結穴，處處均得古文家義法，雖似說的可笑，但他的意思是想使學者因此勿遽貶西書謂其文境不如中國也，卻是很可感的居心。老實說，我們幾乎都因了林譯才知道外國有小說，引進一點對于外國文學的興味，我個人還曾經(jīng)頗模仿過他的譯文�！�…林先生不懂什么文學和主義，只是他這種忠于他的工作的精神，終是我們的師，這個我不惜承認，雖然有時也有愛真理過于愛我們的師的時候。（引自周作人《風雨談》文集，152-153頁）

　　從上述胡適周作人對林譯的論說中，可以看出當年新文學運動的領袖們對于其死硬的對立分子如林紓者并不象新文學的傳人們那樣將他一棍子置于死地，而是以極高的評價給出了應有的肯定。于人于事洞察深刻如周作人者，還特意相當寬宥相當公允地指出，“林先生不懂什么文學和主義”，但又具有一種“忠于他的工作的精神，”從而以此引以為師。即便后來的“管錐”學者錢鐘書，由于象腰纏萬貫的富豪擁有錢財一樣地擁有車載斗量的知識財富，故出手闊綽，喜歡將超凡出眾的博學強記訴諸才子氣十足的旁證博引，從而行文間不免以尖酸刻薄的調(diào)侃下意識地流露些許知識富豪的優(yōu)越感，但他在《林紓的翻譯》一文中談及林譯時不管如何抱有一種行家論及外行式的快感，卻也不得不承認如下二個事實：

　　商務印書館發(fā)行的那兩小箱《林譯小說叢書》是我十一二歲時的大發(fā)現(xiàn)，帶領我進了一個新天地、一個在《水滸》、《西游記》、《聊齋志異》以外另辟的世界。我事先也看過梁啟超譯的《十五小豪杰》、周桂笙譯的偵探小說等等，都覺得沉悶氣味。接觸了林譯，我才知道西洋小說會那么迷人。（引自錢鐘書《舊文四篇》第66頁）

　　林紓譯書所用文體是他心目中認為較通俗、較隨便、富于彈性的文言。它雖然保留若干“古文”成份，但比“古文”自由得多；
在詞匯和句法上，規(guī)矩不嚴密，收容量很寬大。

　　……意想不到的是，譯文里包含很大的歐化成份。

　　……這些例子足以表示林紓翻譯時，不僅不理會“古文”的限制，而且往往忽視了中國語文的習尚。

　　……林紓的中文文筆比哈葛德的英文文筆高明得多。

　　如此等等。

　　就論說林譯的立意高度而言，錢鐘書自然及不上胡適周作人那樣的大師境界，但就分析的細密而言，錢文的確顯示出一個行家的周詳，令人十分信服地指出了林譯語言文體上的成功所在。當然，以錢鐘書的聰明還無以闡說出這種成功的意味，因為錢鐘書是一個精通數(shù)種語言連同文言白話在內(nèi)的專門家，而林紓卻是一個只懂文言古文即使翻譯也得靠旁人口譯相助的古文家。此二者的根本區(qū)別在于：

　　作為一個飽學之士，錢鐘書令人羨慕地熟知那么多語言，但他從來沒有聞到過其中任何一種語言的芬芳；
相反，作為一個終生只鐘情于古文的文言遺老，林琴南除了古文什么語言都不在意，執(zhí)著到了即便從事翻譯也要努力顯示古文比洋文更優(yōu)越的地步，但他恰恰就是一個聞到了文言芬芳的孝廉。

　　這也即是說，林紓反對白話文的那個連他自己也說不清楚的奧秘不在于《致蔡鶴卿書》和《荊生》那樣的文章里，而恰恰就在他為人贊譽不止的譯文中。林紓聞到了文言的芬芳，并且將這芬芳撒在了他的翻譯小說里。

　　當我們把語言看作是世界的最后界限和存在的終極圍困時，我們同時揭示了語言的另一意味，即對生命信息和文化精神的攜帶和傳播。所謂語言的芬芳，就是這樣的生命信息和文化精神。比如《詩經(jīng)》中的“關關睢鳩”、“悠悠鹿鳴”、人們可以從中體味到生命因愛情和友誼而產(chǎn)生的萌動和歡唱。又如王勃《滕王閣序》中的“落霞與孤鶩齊飛，(點擊此處閱讀下一頁)

　　秋水共長天一色”，大自然經(jīng)由語言如此有聲有色的整合，呈現(xiàn)出一種深遠遼闊的生命景觀。漢語語言特有的意象性，使之在表達生命－－自然、自然－－生命的圖景時顯得特別生動特別美麗。同樣，在文化精神的傳遞上，漢語語言也具有其獨具的魅力，否則不會有一代又一代的儒生前仆后繼地展示其高尚的人格和儒雅的風范。且不說“高山流水”的故事，屈原的楚騷，莊子的散文，即便司馬遷《報任安書》那樣的書信，或駱賓王《討武　檄》那樣的檄文，至今讀來，都讓人感到一股凜然正氣。這樣的文化氣脈與文言古文是如此的血肉相連，以致曾國藩那樣的絕代大儒，在出征討伐太平軍之前會忍不住仿效唐人作一篇討匪檄文；
也致使王國維那樣的一代宗師，以一手漂亮的文言寫出一系列融和了東西方審美精神的美學論文。當年所謂“中學為體，西學為用”之“體”，便是與文言渾成一氣的這股文化血脈。當然，文言古文中散發(fā)的這種生命－－文化的精神氣息，并不是所有研習精通文化典籍的人們都能感受到的。學識的淵博和精神的領略并不成正比例互相消長。同樣的古文家，有司馬遷式的，也有韓愈式的；
正如同樣的文論家，有劉勰式的，也有嚴羽式的。即便同樣的出洋留學，錢鐘書學到的是知識，而胡適感受到的才是精神。能否領略語言芬芳的根本要點就在于，語言的習得在學習者是變成知識還是成為與學習者的生命融為一體的精神。當語言成為一種知識逐漸累積起來時，語言之于存在的圍困也就形成了，致使生命在這樣的圍困中開始萎縮，從而智慧的潛能被成群結隊的知識所窒息，即便得以散發(fā)，也僅僅是技術性的聰明而已。這樣的學者不管擁有多少種語言作為雄厚的知識財富，也不可能領略語言所蘊含的生命意味和文化精神，因為其靈性其生命在其知識城墻的累積中已經(jīng)凋零枯死。只有當語言作為一種生命力量和文化氣脈流入人們的心田時，語言的芬芳才會使人們具有創(chuàng)造的活力，而這正是留學美國的胡適博士的首要成功秘密。胡適聞到了西方語言所散發(fā)的生命－－文化芬芳，從而獲得了為一般中國學者所缺乏的堅定的理性精神和同樣堅定的實證立場，由此開辟了整整一個文化時代。相對于胡適的這種幸運，錢鐘書的不幸在于，他在一個連知識的習得權都被剝奪的國度里，成了一個鶴立雞群的著名學者。他的出眾不在于文化精神的閃光，而在于知識實力的雄厚；
這種雄厚又因為人為的知識貧困化事實而顯得格外令人注目，或者說，由于駱駝們被普遍剝奪了起碼的生存權利，致使少數(shù)發(fā)育健壯者顯出了駱駝的高大。野蠻的愚民政策成全了沒有身受其害的學者們的知識，從而使知識也具有了權杖的威嚴。至于知識的可憐則在于：當胡適那樣的理性精神在遭受粗野的謾罵和踐踏時，知識駱駝再高大也成了一種擺設。由于缺乏精神底氣，知識駱駝無以抵抗文化的劫難和生命的困苦。相形之下，當年的林紓的確非凡，他如同胡適領略西方理性精神一樣地根植于文言古文的文化血脈，生就一副林則徐那樣的骨骼和一腔林則徐那樣的熱血，在胡適倡導的語言革命滾滾而來的當口，以一個逆流者姿態(tài)挺身而出，不惜成為眾矢之的。我想，這就是從語言中獲取知識和從語言中領略芬芳的區(qū)別所在�！　�

　　今天重讀林紓當年那紙使之聲名狼籍的《致蔡鶴卿書》，雖然依舊可以讀出伯夷叔齊式的迂執(zhí)和冥頑，但也可以讀出其可愛的坦誠和良苦的用心。為了“隱示明清標季，各有遺民，其志均不可奪也”，林紓在致書中坦然相告：“蓋今公為民國宣力，弟仍清室舉人”。在大清王朝灰飛煙滅之后，如此以遺民自居者，固然不合時代潮流，但其間卻自有一種志不可奪式的赤誠脾性。這種脾性的人格價值并不能以愚忠前朝的逆流復古概而論之。因為盡管林紓傻乎乎地自稱清室遺民，但周作人卻一眼洞穿他在骨子里其實是“不懂什么文學和主義的”。作為這種脾性的實際佐證，乃是他對文言古文的摯愛心腸。按錢鐘書先生在《林紓的翻譯》一文中所說，林譯雖然成績斐然，但林紓本人卻不喜他人稱贊其譯文，而樂意聽到別人對他古文的夸獎。為此，康有為“譯才并世數(shù)嚴、林”一句，一下子得罪了兩個人，既讓嚴復羞于與林為伍，又使林紓覺得忽視了他的古文。由此可見，林紓的赤誠與其說是政治上的忠于前朝，不如說是文化上的眷戀傳統(tǒng)。也正是這樣的眷戀，他會對當時的批判孔孟倫常深惡痛絕，并且舉出時人所向往的西方文化為例，道是：“外國不知孔孟，然崇仁，仗義，矢信，尚智，守禮，五常之道，未嘗悖也，而又濟之以勇。弟不解西文，積十九年之筆述，成譯著一百二十三種，都一千二百萬言，實未見中有違忤五常之語。”比之胡適，林紓當然是不懂西文文化的舊式文人，但他對五常的如此執(zhí)著，卻道出了他對于文化精神的領略。這種領略并不以時間的流逝為轉移，而是一種文化的恒常性的標志。往往在歷史的動亂當口，文化精神的恒常性就會顯示人性的價值。孔子孟子之于春秋戰(zhàn)國時代，乃是一個眾所周知的事例。只是林紓作為一個同樣的事例，其復雜性在于：

　　在歷史進入革命階段的時候，誰也不愿理會林紓所執(zhí)著的文化倫常；
只有在革命本身被推到60年代所謂文化大革命那樣的年頭，人們才會發(fā)現(xiàn)文化的恒常性原來是多么重要，多么不可或缺！而林紓當年的逆流姿態(tài)，也只有在經(jīng)過文化大革命那樣的歷史輪回之后，才會讓人發(fā)現(xiàn)其對立面的價值所在。

　　林紓致書中的那句名言，即“若盡廢古書，行用土語為文字，則都下引車賣漿之徒，所操之語”，在白話文方興未艾之際，曾被傳為笑柄；
事實上，這種見解也確實有漠視口語而執(zhí)于文字之嫌。然而，人們假如有幸聽到過文化大革命中的造反派話語，工宣隊軍宣隊貧宣隊話語，那么他們就不會把林紓此說僅僅看作笑談了。引車賣漿之徒所操之語發(fā)展到這樣的年代，雖然依舊生動活潑，但其粗野其流氓已經(jīng)不堪入耳。正如文言會散發(fā)線裝書的古舊氣息一樣，鮮活的口語一旦被訴諸政治運動，也會變成充滿欲望的泥潭。盡管從白話文語言革命到后來的文革話語，其中相隔了一段山一般沉重的歷史，但倘若胡適當年能預見語言大眾化的這種歷史圖景，他也會躊躇不前的。因此，林紓反對語言革命的不知其所以然，其實正好對稱于胡適倡導語言革命本身的不知其所以然。因為他們感受的是二種不同的語言芬芳，一種是文言的倫常的，一種是白話的理性的。于是一個倡導，一個反對；
倡導者想確立理性精神，反對者是在守護文化的倫常原則。倡導者盲然于他的理性精神與陳獨秀的革命精神的區(qū)分，反對者盲然于文化倫常和歷史進化之間的同構和互補；
由此可見，這場文言和白話的沖突與其說是義理的，不如說是情緒的。因為平心靜氣地觀察一下雙方的立場和內(nèi)在動因，人們可以發(fā)現(xiàn)整個沖突并不全然聚焦：一方要求歷史的進化，一方堅守傳統(tǒng)的文化。當胡適提出須講求文法時，林紓看見的卻是引車賣漿者之語，爭論的焦點由此錯位，變成一個被武斷地定性了的歷史公案。

　　其實，歷史上的許多論爭，多多少少都具有這種錯位乃至無焦點沖突的性質(zhì)。這種錯位或失焦的根本原因在于人們的是非觀念。就歷史本身而言，并不存在是非問題。即便是生存競爭的進化論原則，也并不以是為勝，以非為敗，而是以強勝弱，適者生存。然而，歷史的非理性又往往在于，開拓者也罷，守舊者也罷，總是失之于孰是孰非的觀念評判，并且一旦產(chǎn)生出某種觀念就會隨之為觀念所擺布。相形之下，胡適因其理性主義的熏陶還算是不為觀念所全然拘宥的人物，他能在堅持白話文的理性立場的同時，看到林譯在古文上的成就。對照一下前述三位學術大家對林譯的評說，除了錢鐘書全然關注于林譯的知識性和技巧性之外，胡適周作人二位均是從大處著眼，或是歷史的文化的，或是人格的精神的。然而等到歷史的這一頁翻過去以后，人們卻在把語言革命推向極端的同時，從原有的是非觀念進一步發(fā)展為按照階級斗爭的觀念將白話文的倡導者和反對者硬生生地劃分為兩個陣營，使之全然敵對化。事實上，盡管在當時的語言革命中出現(xiàn)過截然相反的立場，但彼此之間未必存有象后來的教科書上所說的那種敵意。即便林紓在氣糊涂的當口寫過《荊生》之類的讓人又好氣又好笑的文字，胡適周作人那樣的新派領袖們也并不如何以此為意，照樣在林紓謝世后給予公正的評介。至于后人為何那么津津樂道于此間的敵對性，乃是基于一種所謂對立統(tǒng)一的斗爭哲學。按照這種哲學，矛盾的對立面只有通過斗爭，才能互相轉化。雖然這種哲學就其根源來說也是來自西方理性文化，但此中的理性由于對斗爭的強調(diào)，亦即對黑格爾那種惡是歷史進步杠桿的歷史原則的夸大，已經(jīng)變成了革命的暴力，從而導致了在歷史闡釋上的簡單和庸俗，將理性的批判推向非理性的暴動。當然，這種暴力因素在陳獨秀的文學革命口號中已見端倪，也許正因如此，林紓才會在《荊生》中流露出同樣暴力的傾向，成為一種對語言暴力的條件反射，從而顯得相當失態(tài)。如果摒除斗爭哲學灌輸給人們的暴力觀念，那么人們就可以發(fā)現(xiàn)相反的事物未必就是相敵的，有時也可以是相成的。中國古代哲學中的相反相成，就注重于對立面的互補，故謂之相成，而不是相敵。按照進化論原則，歷史是因為敵對和斗爭才發(fā)展的；
但就文化的輪回而言，歷史上的敵對者恰恰可以是互補的，同構的。如果由此觀照當年的那場語言革命，人們就可以看到，在胡適的倡導和林紓的反對之間，呈現(xiàn)為一種歷史的互補關系和同構關系，唯有在陳獨秀的《文學革命論》和林紓的《荊生》之間，才存在著殊死的斗爭。

　　胡適在《芻議》中的八條主張，總括起來其實是二個要點，一是口語，二是文法。前一個要點是胡適在當時十分明確地意識到的，而后一個要點卻是他相當直覺地提出的，直到他晚年，才稍事闡說。正是因為對口語入文的明確意識，《芻議》才再三闡明和發(fā)揮；
相反，在論及文法時，卻是蜻蜓點水，一筆帶過，致使陳獨秀幾乎沒看到這一條一般，側重在其他七條上借題發(fā)揮，大做文章。然而，有趣的是，為胡適明確意識到的口語之于白話文的意義，雖然在《芻議》中說得具體周到，但在胡適以后的文化生活中卻逐漸淡出，乃至后來的語言大眾化運動，與這位白話文的開拓者幾乎毫不相干。與此相反，胡適在《芻議》中下意識地感覺到的理性立場，則在胡適以后的文化著述過程中愈益明確，無形中為那條須講求文法的主張作出了實質(zhì)性的闡釋。如果說口語化主張構成胡適語言革命的首要內(nèi)容的話，那么講求文法主張則顯示了語言革命所意味的文化立場，亦即胡適所說的文藝復興。

　　盡管當時的歷史進程并不以胡適的文藝復興為然，但歷史的文化進程并沒有忘記胡適向往的文藝復興。80年代中國大陸上的一代莘莘學子在文化建設上所做的一切，幾乎都是胡適當年文藝復興的延續(xù)。政治革命可以粗暴地打斷文化，但無法永久地中止文化。一旦革命泛黃，文化照樣呈示其蓬勃的生機。胡適晚年為之遺憾的政治干擾，在文化本然的生命面前不過是過眼煙云。事過境遷，文藝復興又被重新提上歷史的議事日程。如今需要討論的已經(jīng)不是要不要文藝復興的問題，而是如何文藝復興的途徑�；�此，人們反思胡適當年的語言革命及其由此生發(fā)的文藝復興，其文化特征和歷史面目也就可以了然于胸了。

　　胡適的文藝復興所基于的是他語言革命中那個須講求文法的理性立場。這種理性立場構成了胡適文藝復興與西方文藝復興的區(qū)別所在，即不是復興過去，而是志在將來。因為西方文藝復興在于復興過去希臘的理性主義和人文精神，以對照中世紀的教會文化背景；
而胡適的文藝復興雖然也關注過去的文化典籍，但他的理性立場卻是從另一個文化空間橫移而成的，而這種理性的特性就在于批判和指向未來。因為如前所述，理性在本質(zhì)上是科學的，進攻的，創(chuàng)造的，男性的，它永遠指向未來，并且永遠有理想作導引。當胡適提出“整理國故”時，很多人誤讀成胡適退回了古紙堆；
殊不知，恰恰是這個退進古紙堆的留洋博士，以其理性的科學精神和批判精神重新點燃了文化的火炬。胡適的學術觀點或可商榷，但他的文化思想?yún)s已構成了不容抹殺的歷史景觀。胡適的這種文藝復興成就，與林紓的翻譯形成一種有趣的同構，一者是由西方理性而整理國故，一者是由文言古文而西方小說；
一者是大膽假設，小心求證，一則是從西洋小說中發(fā)掘古文義法。于是，胡適發(fā)現(xiàn)了神會和尚之于禪宗歷史的編撰，林紓發(fā)現(xiàn)了西方人的崇尚仁義禮智信，如此等等。這兩者之間絕無沖突，而是互相補充，互相映照。

　　其實，文化的碰撞和交融本應是一個愉快的過程，好比男女戀愛一樣，男性的西方理性文化走向中國，女性的中國倫常文化迎向西方，然后相親相愛，其樂融融。小說有了翻譯小說，國學有了理性的批判的注疏。其間，胡適扮演了男性的文化求愛者，林紓扮演了女性的文學受愛者。這里沒有絲毫劍拔弩張的緊張和你死我活的恐怖。(點擊此處閱讀下一頁)

　　胡適的理性精神并不意味著文化倫常的崩潰，而林紓的文化人格也并不排斥西方的文化文本。可悲的只是，人們并不遵循文化交流的快樂原則，而是人為地將整個過程弄得步履艱難，致使當今的青年學子論及中西方文化比較都會談虎色變，神情痛苦不堪，仿佛在談論一個毫無把握的外科手術。這里的關鍵不是在于歷史本身太殘酷，而是創(chuàng)造歷史的人們太功利太愚昧。他們不是從生命的審美立場出發(fā)面對文化交流，而是從生存競爭的功利主義原則上將文化交流看作一筆筆交易，從而使整個交流過程充滿了緊張、痛苦、以及一次次無情的戰(zhàn)爭。文化本來是生命的生長結果，但由于急功近利的掠奪和攫取，你要我的文化資源，出土文物，我要你的科學技術，堅船利炮；
于是，文化變成了生存的競爭內(nèi)容，雙方一旦互相面對，動輒便進入戰(zhàn)爭狀態(tài)。而且，正是出于這種對戰(zhàn)爭狀態(tài)的認同，中國人把自己近代歷史的開端定在1840年那個爆發(fā)戰(zhàn)爭的年頭。與此相應，人們又把現(xiàn)代歷史的開端定于1919年的“五四”政治運動，仿佛歷史就是由戰(zhàn)爭和革命構成的。就這樣的歷史觀念而言，文化的確無足輕重，文化人也順理成章地喪失了其人文價值，因為他們既無革命勇氣，又無從事戰(zhàn)爭的能力。

　　對于人性和歷史的這種野蠻，胡適和林紓都不甚了了，但他們基于各自的文化本性又都不愿與野蠻為伍。因此，胡適把他的語言革命宣言命名為《文學改良芻議》，林紓在《致蔡鶴卿書》中痛陳：“須知天下之理，不能就便而奪常，亦不能取快而滋弊�！辈还芎�適所基于的文化立場有多么理性多么科學，但他無意于把文化的語言革命變成一場社會的暴力革命。因為在胡適的文化人格中，與林紓一樣具有儒雅的女性的成份。同樣道理，雖然林紓唯古文是尊，但他在具體的翻譯過程中卻情不自禁地接受了通俗語言和歐化語言的誘惑。錢鐘書為此特意指出：林譯的文體“雖然保留若干‘古文’成份，但比‘古文’自由得多；
在詞匯和句法上，規(guī)矩不嚴密，收容量很寬大。”當文化交融如同男女相愛一般平和愉快地進行的時候，交融的詩意往往使雙方不知不覺地取長補短，既互相影響，又和睦相處。據(jù)說，林紓在譯著西洋小說時相當動情，每每譯到感人之處，掩面而泣云云。從林紓的文化人格和孩子脾性上說，這是十分可信的。雖然林紓不是孔子那樣的圣賢人物，但他的孩子氣卻是與當年的孔王全然相通的。正是這種孩子氣，使他領略了文言古文的芬芳；
也正是這種孩子氣，使他身臨其境般地對西洋小說進行了中文的再度創(chuàng)作。因此，他在給蔡元培致書以及后來負氣辭職時是孩子氣的，他在寫《荊生》一作攻擊白話文運動時也是孩子氣的；
但也正是這樣的孩子氣，應了佛教中那句“我不下地獄誰下地獄”的箴言，成了語言革命歷史上的千古罪人，一如當年孔夫子的逆流而動；
只是孔子的逆流是悲劇的，所以成了圣賢，而林紓的逆流卻是喜劇的，結果成了笑柄。事實上，這個林紓比歷史上任何一個大儒都更孔子，因為他具有與孔子同樣的純真。順便說一下，也是出于相同的純真心地，胡適和周作人會那么認真嚴肅地稱道林紓。這與其說是文化精神的認同，不如說是生命本然的相通。因為孔子也罷，林紓也罷，胡適周作人也罷，他們都是聞到了語言芬芳的純真之人。

　　語言革命中的暴力因素是由陳獨秀體現(xiàn)的。陳獨秀仿佛是一個迷迷糊糊地執(zhí)行了某種歷史意志的人物，他的革命總是和他的迷糊連在一起；
越迷糊越革命，越革命越迷糊；
及至清醒過來，他已經(jīng)把自己連同兩個兒子的命一起給革掉了。不知他潦倒窮死的時候是否大徹大悟，但我想至少是有了相當?shù)那逍选Ｈ欢�陳獨秀的可愛也就在于他的迷糊，而不在于他的革命。當然，假如他能運籌帷幄地從事革命，也許會成就一番帝王大業(yè)，但其人格就不可愛而很可怕了。基于他的迷糊，陳獨秀在胡適的語言革命中扮演了一個當年洪秀全宣揚基督教時的角色。也許陳獨秀至死都沒能弄清胡適語言革命的文化意味，但他有本事把革命迅速地從語言和文化領域引向社會和政治領域。這種工作說說是很簡便的，只消在詞句上把改良變成革命，把芻議改為口號，于是新興的話語系統(tǒng)中便有了炸藥及其引爆裝置。其實歷史上真正的革命，有時是平靜自然的不令人大驚小怪的，比如胡適八條主張中的須講求文法一條，最富有革命性，但最容易讓人忽略。唯有革命被訴諸口號時，革命才變得既喧嘩又騷動，充滿欲望的囂張，充滿對權力的渴望。暴力因素由此進入，將革命逐步推向暴動。然而，當時的人們包括胡適在內(nèi)，誰也不曾注意到陳獨秀的三大口號中所隱藏著太平天國的歷史幽靈。即便陳獨秀使用太平天國式的歷史術語，將歷代古文家打成“十八妖魔”，也竟然沒有使白話文的倡導者和響應者們?yōu)榇烁械接|目驚心。也許中國歷史命該如此，說“十八妖魔”就十八妖魔，說“桐城謬種”就桐城謬種。大家都覺得很痛快。前有太平天國，后有紅衛(wèi)兵運動，歷史就在與妖魔和謬種的斗爭中一路痛快下去。于是有了林紓的《荊生》。

　　林紓的《荊生》很象后來的地主武裝還鄉(xiāng)團，因為它對應于陳獨秀的《文學革命論》，這一歷史上農(nóng)民協(xié)會的文化先聲。以后發(fā)生在中國歷史上的政治革命和社會變動，幾乎都可以在陳氏的《文學革命論》和林氏的《荊生》中找到原初的話語方式。從《文學革命論》到打土豪分田地，從《荊生》到鎮(zhèn)壓農(nóng)民造反，僅僅一步之遙。其基本的話語形式全都具備，只消把批判的武器訴諸武器的批判就成。而且，這里的可悲還在于，陳氏在宣揚《文學革命論》時，其內(nèi)心深處是迷糊的，對革命缺乏理性意識的，正如林紓在編造《荊生》故事時是天真的，孩子氣十足的。但人類歷史的非理性也就在于，從小孩子追捕小動物的游戲中，潛伏著人類對異類的追殺和人類自身相殘的人性可能。

　　陳獨秀迷迷糊糊感覺到的革命，一旦訴諸清醒的引領，太平天國也就以另一種歷史形式啟動了。同樣，林紓天真的杜撰，一旦訴諸歷史，立即呈現(xiàn)出血流成河的殘暴圖象。當人們事后從經(jīng)濟的生存利益上來解釋歷史上的相殘和災難時，他們總是忘了在語言文化或者文化心理上的這種青萍之末。

　　由此可見，歷史上對立的東西不是因為對立才變成斗爭，而是由于暴力才成為敵人。即便在陳獨秀和林紓之間，如果不是以各自的情緒和偏見相對的話，彼此也并非是絕對敵意的。因為陳獨秀所發(fā)難的是封建道德，而林紓所捍衛(wèi)的是文化倫常；
亦即一個對著一張紙的這一面高喊打倒，一個對著同一張紙的另一面誓死捍衛(wèi)。這種錯位在于各自對自身生命的誤讀，以及這種誤讀導致的偏見。陳獨秀誤讀了自己的革命使命，雖然高舉科學和民主旗幟，但他的實際努力卻既不科學也不民主，仿佛一個向妖魔開戰(zhàn)的孫悟空，身后站著洪秀全的影子。陳獨秀從來沒有仔細分析過他的革命對象，總是籠而統(tǒng)之地一概打倒。直到革命發(fā)展到他自己都瞠目結舌的地步，他才真正理性起來，從而為革命所拋棄。這樣的啼笑皆非，也同樣見諸林紓的文化人格。林紓是一個得孔子真?zhèn)鞯娜迳�，但他卻把自己的純真誤讀為文化倫常，把本然的生命歸結為道德閃光。于是，仿佛是為了自身的本真，他向新時代逆流而上；
結果卻由于其勇氣聚焦于捍衛(wèi)傳統(tǒng)道德，成了一個連他自己都痛恨和不齒的暴力宣揚者。這兩種對生命和文化的誤讀，經(jīng)由相同的激情牽引，狹路相逢，便成了暴力的對抗。暴力將兩個錯位的對立者強行擰到一處，變成不可調(diào)和的沖突；
然后再經(jīng)由沖突，相殘，暴力變成歷史。人稱斗爭，失敗，再斗爭，再失敗，直到勝利。就這種斗爭的盲目性而言，陳獨秀之于洪秀全，林琴南之于義和團，不過五十步和一百步的差異而已。

　　歷史雖然往往為命運所左右，但其形成過程卻的確是既偶然又盲目。若說胡適的語言革命打破了傳統(tǒng)文化的穩(wěn)定性，但革命最后卻并沒有走向理性的啟蒙的文藝復興。若說林紓的逆流姿態(tài)具有文化的恒定性價值，但他將文化的這種生命狀態(tài)卻表述成文化倫常的守護。在此似乎唯有陳獨秀是大獲全勝的，因為不管怎么說，語言革命后來是朝著陳獨秀的革命指向走去的，但這個勝利者又恰恰被他的勝利所拋棄。陳獨秀的歷史造型有如濟公和尚的臉，一面是笑，一面是哭；
一面是中國革命和中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)造者，一面又是中國革命和中國共產(chǎn)黨的首席罪人。等到歷史一面證實林紓作為逆流者的合理性，一面又重新回到胡適的文藝復興運動上的時候，人們方才看清陳獨秀的歷史過渡性，一如看清胡適的理性立場，一如看清林紓的文化人格。在整個語言革命過程中，陳獨秀由于偏執(zhí)于革命，始終沒有聞到語言的芬芳。胡適奠定了白話文的理性精神，卻把這種精神誤讀成口語的倡言。林紓則因為沒有講清楚他所感受到的是什么樣的文化精神，結果沿著衛(wèi)道者的階梯被推下了被命名為復古的地獄。直至今天，人們也許都沒有弄明白林紓在那封臭名昭著的書信中究竟想說出什么樣的所以然。對此，正如看清胡適的立場和陳獨秀的革命應根據(jù)歷史后來的展開，讀明白林紓以純真的心地講出的那一派傻話，得朝前追溯王國維的美學思想和曾國藩的經(jīng)世建樹。因為這二個歷史人物正好象征著林紓所聞到的文言古文的芬芳。

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