摘要：本文圍繞《反思與批判：體制中的體制外》一書(shū)所開(kāi)放出來(lái)的問(wèn)題進(jìn)行相關(guān)追問(wèn)。“關(guān)系性視角”的轉(zhuǎn)換和調(diào)整，使鄧正來(lái)對(duì)知識(shí)、知識(shí)制度及知識(shí)生產(chǎn)機(jī)器等結(jié)構(gòu)性存在的洞察與批判達(dá)到了一個(gè)前所未有的深度，以及“共時(shí)性視角”的跟進(jìn)審視和論證，也使鄧氏的中國(guó)法律哲學(xué)的當(dāng)下建構(gòu)出現(xiàn)了一個(gè)完全嶄新的高度，本文在由衷贊賞的同時(shí)也指出，鄧氏在對(duì)學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)性與法律結(jié)構(gòu)性兩個(gè)本具同質(zhì)性存在的解構(gòu)和批判上后者比之前者略遜。本文認(rèn)為，中國(guó)法律理想圖景的建構(gòu)也要落實(shí)在具體制度的建設(shè)上，而這首先要求制度理性的保證，即鄧氏屢有提及的“建立一種新的思維方式”以及身體力行的學(xué)術(shù)制度與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的重建。同時(shí)本文也對(duì)魏敦友在解讀和批判鄧正來(lái)過(guò)程中提出的“重建道統(tǒng)”的主張與劉軍寧借助本土思想資源建構(gòu)自由主義而提出的“天道自由主義”觀提出質(zhì)疑并展開(kāi)論辯。

　　關(guān)鍵詞：關(guān)系性視角 結(jié)構(gòu)性存在 道統(tǒng) 學(xué)術(shù)傳統(tǒng) 理想圖景

　　一、 價(jià)值討論與理想圖景

　　寫(xiě)這篇論文，完全是提前進(jìn)入的一種狀態(tài)：對(duì)正來(lái)的研究和批判肯定是項(xiàng)長(zhǎng)期的工程，如果沒(méi)有長(zhǎng)時(shí)間的對(duì)正來(lái)的仔細(xì)閱讀和深入理解的思想準(zhǔn)備和知識(shí)準(zhǔn)備，這項(xiàng)工作是根本難以勝任的。也許其中有個(gè)根本而迫切的原因使筆者欲罷不能，即正來(lái)的種種理論建構(gòu)尤其是“關(guān)系性”視角的調(diào)整和提出的研究以及批判，在筆者所反復(fù)關(guān)注和期待的諸多對(duì)正來(lái)的研究和批評(píng)當(dāng)中基本闕如，這確實(shí)是讓人難以輕易釋?xiě)训摹４似湟�。其二，在正�?lái)提出全球化結(jié)構(gòu)中的中國(guó)建構(gòu)以及視角調(diào)整的過(guò)程當(dāng)中，價(jià)值討論一維的嚴(yán)肅引入?yún)s也不曾引起眾多學(xué)人特別深入的關(guān)注，顯然也一樣是讓人感到遺憾的。

　　如所周知，2005年以來(lái)，暫且不算蔣慶先生一手操持的“讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)”以及包括所謂“甲申宣言”在內(nèi)的種種“文化事件”，光是官方與民間的此起彼伏的或盛大或蓬勃的祭孔、尊孔活動(dòng)，就足以說(shuō)明從上到下方方面面的對(duì)“善”和“公義”的追求。從上位者來(lái)說(shuō)，極力尋找的似乎是道統(tǒng)，下位者呢，極力呼喚的顯然是誠(chéng)信。尤其是后者，還曾經(jīng)在全國(guó)高考的作文試題中出現(xiàn)而產(chǎn)生了相當(dāng)大范圍的反響。以致人們不得不追問(wèn)：禮儀之邦為何缺乏誠(chéng)信？從這個(gè)意義上說(shuō)，所有種種似乎跟當(dāng)年的“宋明理學(xué)家之所以重視道德意識(shí)”有些相似之處，“主要即因他那個(gè)社會(huì)背景、時(shí)代背景就是唐末五代的那個(gè)‘無(wú)廉恥’。人到了無(wú)廉恥的地步，人的尊嚴(yán)亦復(fù)喪盡，這就成了個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題。亦即文化生命沒(méi)有了，即影響你的自然生命�！保�牟宗三語(yǔ)）[1]說(shuō)到底,也即正來(lái)先生早已指出的中國(guó)人究竟應(yīng)該生活在一種怎樣的社會(huì)秩序當(dāng)中的問(wèn)題，也即我們?nèi)绾慰梢曰畹糜小白饑?yán)”有“德性”，也即正來(lái)反反復(fù)復(fù)強(qiáng)調(diào)的我們的“理想圖景”的問(wèn)題。從上述情形看，似乎要解決的也便是這個(gè)“理想圖景”的問(wèn)題，只不過(guò)“理想圖景”有所不同或者干脆相反罷了。

　　遺憾的是，如所周知，這個(gè)理想圖景仍然是“興滅國(guó)，繼絕世”的王道政治。一如牟宗三所謂“正德、利用、厚生即是王道。利用、厚生是人民生活的幸福，而講幸福不能離開(kāi)德，不能一往是功利主義、唯物主義�！薄罢�德求諸己，利用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺(jué)醒�！盵2]其主要依據(jù)仍然是“內(nèi)圣外王”，盡管在牟宗三那里“王道”開(kāi)出了“事功”，分清了“政道”與“治道”，但是，仍然還是經(jīng)濟(jì)學(xué)家陳志武先生說(shuō)得對(duì)：“當(dāng)初倡導(dǎo)和今天繼續(xù)研究、推進(jìn)新文化運(yùn)動(dòng)的學(xué)者，一直沒(méi)有意識(shí)到，沒(méi)有外部發(fā)達(dá)的保險(xiǎn)、證券、借貸這些金融品種，他們?cè)俅舐暫粲醮虻埂�孔家店’，尋求�?guó)人個(gè)性，保障國(guó)人權(quán)利，結(jié)果也是難以實(shí)現(xiàn)的。道理很簡(jiǎn)單，沒(méi)有了‘孔家店’維系的那些隱形的金融合約，他們的未來(lái)怎么辦呢？他們?nèi)绾我?guī)避未來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)呢？之所以那么多的傳統(tǒng)社會(huì)都推崇集體主義文化，是沒(méi)得選擇之舉。只有推崇集體主義文化讓每個(gè)人都忘了自我，才能讓那些人格化了的隱形金融合約有得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。發(fā)展發(fā)達(dá)的金融品種，可能是打倒‘孔家店’的更好途徑�！盵3]可謂一針見(jiàn)血，而且直指到了我們制度和文化的要害與根本。從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)“實(shí)際上我們要么就擁抱西方的規(guī)則，要么就退回來(lái)重新談中國(guó)五千年的文明和中國(guó)的傳統(tǒng)；
我們沒(méi)有辦法進(jìn)行正式的對(duì)話，因?yàn)槲覀儧](méi)有關(guān)于我們是什么人，什么樣的生活被我們認(rèn)為是一種善的生活，什么樣的生活被我們認(rèn)為是一種可欲的生活，關(guān)于這方面的理想圖景我們是沒(méi)有的”[4]的正來(lái)說(shuō)法，筆者一直既喜且疑，疑的是：我們的理想圖景也不是說(shuō)從來(lái)沒(méi)有，實(shí)際上，在我們的“天道觀知識(shí)范式”中，其“理想圖景”是或“托古改制”以及“天理”（儒家）或先天地生的“道”（道家）的“道法自然”，而且他們?cè)诋?dāng)時(shí)當(dāng)?shù)貙?duì)現(xiàn)世實(shí)存的政治制度以及社會(huì)倫理秩序等等均構(gòu)成了強(qiáng)而有力的批判；
至于新文化運(yùn)動(dòng)之后，或者干脆就是后來(lái)的“共產(chǎn)主義理想”，理想圖景的烏托邦性質(zhì)則更是婦孺皆知了——如果我們明白了這一點(diǎn)，我們就能清楚正來(lái)的“理想圖景”不再想以“本體論”的面目出現(xiàn)的根本原因，而且從正來(lái)的從休謨到哈耶克的多年費(fèi)盡心力的研究和批判的知識(shí)經(jīng)歷來(lái)看，其對(duì)人類的“理性不及”有著相當(dāng)深切的理解和洞見(jiàn)。喜的是：也許也只有從鄧正來(lái)始，根本不屑于拿外國(guó)人的話語(yǔ)去互相“打架”或者拿我們古人的話語(yǔ)去跟外國(guó)人“打架”，也許還是陳志武先生說(shuō)得對(duì)：“中國(guó)文化對(duì)真理的熱情不如西方人。19世紀(jì)末期甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后，中國(guó)人開(kāi)始反思自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)我們既沒(méi)有實(shí)證傳統(tǒng)，也沒(méi)有邏輯傳統(tǒng)。中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)脫節(jié)得太厲害了�！盵5]也就是說(shuō)，我們確實(shí)需要重建邏輯傳統(tǒng)。遺憾的是，一個(gè)百年過(guò)去了，這個(gè)邏輯傳統(tǒng)始終沒(méi)能重新建構(gòu)起來(lái)，其根本原因便在于：在那兩千年的中世紀(jì)的“無(wú)事袖手談心性，臨危一難報(bào)君王”的只關(guān)心道德性情的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里面，邏輯是不需要的，也如牟宗三所云：“邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)與近代意義的國(guó)家政治法律皆是理性之架構(gòu)表現(xiàn)之成果，這都是些建筑物。中國(guó)文化缺了架構(gòu)表現(xiàn)，當(dāng)然是空蕩蕩的一無(wú)所有了……論境界，作用表現(xiàn)高于架構(gòu)表現(xiàn)。但若缺了架構(gòu)表現(xiàn)，則不能有建筑物。是以中國(guó)文化一方面有很高的境界、智慧與氣象，而一方面又是空蕩蕩的，令近人列舉的頭腦發(fā)生太慘的感覺(jué)�！盵6]我們歷來(lái)是有著很高的境界就足夠以自豪的，哪管我們生活著的這個(gè)世界又是怎樣的呢？也如所周知，“中體西用”之后我們的“建筑物”也開(kāi)始慢慢“充實(shí)”了起來(lái)，很不幸又導(dǎo)致產(chǎn)生了一個(gè)更為嚴(yán)重而可怕的學(xué)術(shù)現(xiàn)實(shí)，這也便是正來(lái)反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的：“在中國(guó)，我們有哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)等知識(shí)生產(chǎn)學(xué)科，但是我們唯獨(dú)沒(méi)有對(duì)知識(shí)本身進(jìn)行研究的學(xué)科，即知識(shí)社會(huì)學(xué)�！薄皬闹袊�(guó)遭遇世界以來(lái)，我們的思想就起來(lái)了，不管是馬克思主義還是西方的其他各種理論，甚至是中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，我們都在思想中國(guó)往哪里去，但是有一個(gè)問(wèn)題我們卻不思想：即我們對(duì)我們根據(jù)什么去思想的問(wèn)題不思想！”[7]

　　有鑒于此，雖然看上去我們也有了表面上的“建筑物”，卻又完全是“空心”的，從根本上說(shuō)，便是缺乏我們自身的內(nèi)在邏輯的發(fā)展和根據(jù)。于是，在我看來(lái)，鄧正來(lái)先后創(chuàng)辦《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》《中國(guó)書(shū)評(píng)》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)論》并發(fā)起學(xué)術(shù)本土化和規(guī)范化運(yùn)動(dòng)到多年的學(xué)術(shù)“閉關(guān)”，直至2003年受聘吉林大學(xué)法學(xué)院教授，從體制外到體制內(nèi)，從知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)直至知識(shí)生產(chǎn)機(jī)器的方方面面，層層剝筍，鞭辟入里，其曠日持久的批判和解構(gòu)，深度和廣度不說(shuō)驚天地泣鬼神，起碼也讓人嘆為觀止。而其新近出版的《反思與批判：體制中的體制外》一書(shū)，也許只有我們認(rèn)真細(xì)致地“又思又考”地研讀了，才會(huì)真正可以明白正來(lái)的一系列強(qiáng)力追問(wèn)的根據(jù)和理?yè)?jù)，也才可能真正深入地體會(huì)到正來(lái)提出的全球化時(shí)代的“中國(guó)的中國(guó)觀和世界觀（一種二者不分的世界結(jié)構(gòu)下的中國(guó)觀）”中的（關(guān)系性）視角轉(zhuǎn)換調(diào)整以及重新定義中國(guó)等等問(wèn)題的重要性和迫切性，我以為：甚至干脆涉及到了重建我們的邏輯認(rèn)知系統(tǒng)和內(nèi)在邏輯發(fā)展的關(guān)鍵。

　　二、關(guān)系性視角：“建構(gòu)者”與“被建構(gòu)者”的契合拆解

　　眾所周知，西學(xué)東漸以來(lái)，我們的國(guó)學(xué)傳統(tǒng)漸漸分崩離析。盡管晚清民國(guó)時(shí)期的學(xué)術(shù)還不能說(shuō)真的毫無(wú)建樹(shù)——所謂“本世紀(jì)無(wú)大師”——也盡管，明清之際的黃宗羲、顧炎武等所謂浙東、浙西學(xué)派所張揚(yáng)的仍然是文史哲不分家的三合一集大成的身體力行者，以及先朝遺民的威武不能屈的氣節(jié)真的可以驚天地泣鬼神,但是，我們不能不說(shuō)，他們所極力張揚(yáng)的那種“經(jīng)世致用”仍然是怎么也擺脫不掉的所謂“為萬(wàn)世開(kāi)天平”的怪圈；
到了康有為、章太炎、梁?jiǎn)⒊�、王�?guó)維直至胡適之，畢竟受到歐風(fēng)美雨沖擊，用錢穆的說(shuō)法乃務(wù)專家而無(wú)通人（所謂“求為一專家，不如求一通人”!），也盡管而今的文史哲分家?guī)��?lái)的貧血隨處可見(jiàn)：我們只要想想上個(gè)世紀(jì)中期的所謂資本主義、修正主義以及封建主義的東西均在封殺之列，就能想見(jiàn)而今的嚴(yán)重的學(xué)術(shù)（包括文與學(xué)）后果了。問(wèn)題顯然并不在于文史哲分家或者不分家，而在于我們實(shí)在是太缺大師誕生的土壤罷了。所謂百家爭(zhēng)鳴，遠(yuǎn)的有兩千多年前的先秦時(shí)期，近的有剛剛過(guò)去不到一個(gè)世紀(jì)的五四時(shí)期，而且未免都過(guò)于短暫，還沒(méi)來(lái)得及形成真正的邏輯傳統(tǒng)就很快結(jié)束了。也許我們后來(lái)也不能說(shuō)就完全沒(méi)有機(jī)會(huì)，如所周知，短暫的西南聯(lián)大時(shí)期也一樣造就出了不少的學(xué)術(shù)人才。然而，也如所周知，時(shí)至今日我們尚未把屬于我們自己的新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)重新建立起來(lái)。

　　其歷史的原因、現(xiàn)實(shí)的原因以及學(xué)者本身的諸多原因，是明擺在那兒的。問(wèn)題在于可能我們?nèi)狈��?duì)這種種原因進(jìn)行徹底追究和批判的勇氣和能力。當(dāng)然，確切地說(shuō)，新世紀(jì)前后，不止是鄧正來(lái)，比如楊玉圣、陳平原、賀衛(wèi)方、徐友漁、許紀(jì)霖等諸位學(xué)人都不同程度地介入了學(xué)術(shù)批判與學(xué)術(shù)規(guī)范化運(yùn)動(dòng)當(dāng)中。鄧正來(lái)之所以深入得更徹底更全面，在筆者看來(lái)還不僅僅是因?yàn)楸淮蠹夜�認(rèn)為“始作俑者”[8]，而更重要的是對(duì)我國(guó)當(dāng)下學(xué)術(shù)的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題的全方位洞察和力度空前的解構(gòu)與批判。我們清楚，如何解構(gòu)首先還在于如何認(rèn)清種種結(jié)構(gòu)性問(wèn)題的癥結(jié)，而且還不僅僅是如何認(rèn)清的問(wèn)題，還有個(gè)如何清算的問(wèn)題，而且還不僅僅是個(gè)如何清算的問(wèn)題，更重要的還是如何改變的問(wèn)題。也恰是最后者，正來(lái)的貢獻(xiàn)確實(shí)少有人可比。

　　在我看來(lái)，關(guān)鍵可能在于如何重建我們的邏輯認(rèn)知系統(tǒng)？就像正來(lái)喜歡引用的維特根斯坦的說(shuō)法：“透識(shí)一個(gè)深層且棘手的問(wèn)題，最為關(guān)鍵的辦法是‘開(kāi)始以一種新的方式來(lái)思考。這一變化具有著決定性的意義，打個(gè)比方說(shuō)，這就像從煉金術(shù)的思維方式過(guò)渡到化學(xué)的思維方式一樣，難以確立的正是這種新的思維方式。一旦新的思維方式得以確立，舊的問(wèn)題就會(huì)消失；
實(shí)際上人們很難再意識(shí)到這些舊的問(wèn)題�！�”[9]盡管邏輯與歷史并不必然同一，但邏輯的建構(gòu)與歷史的實(shí)踐確實(shí)有著非常深刻的纏繞和不平衡。比如，光是1980年代為了擺脫意識(shí)形態(tài)束縛以及呼吁知識(shí)分子獨(dú)立品格的同時(shí)，除了如正來(lái)曾經(jīng)指出的被遮蔽了的學(xué)術(shù)自主性問(wèn)題之外，有時(shí)以一種“新的思維方式來(lái)思考”以后，“舊的問(wèn)題”不但沒(méi)有真的“就會(huì)消失”，而且舊的問(wèn)題依舊新舊問(wèn)題加在一起還更加嚴(yán)重。比如，恢復(fù)所謂學(xué)科建制更多時(shí)候形成的實(shí)則是“碼頭”，拉幫結(jié)派從來(lái)是我們所謂的學(xué)者文人們的拿手戲：學(xué)術(shù)話語(yǔ)是要的，但那是裝門面用的，更重要的是碼頭話語(yǔ)——不僅可以呼風(fēng)喚雨，而且可以占盡資源，甚至可以黨同伐異。至于說(shuō)士大夫氣節(jié)如何如何，士人們都有過(guò)的獨(dú)立性現(xiàn)代知識(shí)分子難道不該有么等等，這恐怕還要分清士人們是死諫皇上須恪守圣人之道呢還僅僅是為自己博得某個(gè)好名聲，就像黃仁宇的《萬(wàn)歷十五年》中所描述的海瑞那樣？設(shè)若如此，這種“氣節(jié)”不要也罷。否則，我們“舊的問(wèn)題”就一點(diǎn)也沒(méi)有消失。讓人遺憾的是，五四先賢們用矯枉過(guò)正的辦法，比如錢玄同的“取消漢字”以清算古代漢語(yǔ)思維等等，居然也無(wú)能奏效，而今我們看到：古代漢語(yǔ)思維的種種痼疾不但沒(méi)有消除，現(xiàn)代漢語(yǔ)思維的種種弊端隨之大肆出現(xiàn)并積重難返。前者之“中庸”品格與后者的“造反”精神此消彼長(zhǎng)，遙相呼應(yīng)，蔚為大觀�；蛘呔拖耜惼皆�先生對(duì)《新青年》所做的綜合研究中指出的，“不曾‘為藝術(shù)而藝術(shù)’，以‘運(yùn)動(dòng)’的方式推進(jìn)文學(xué)事業(yè)，以致常有胡適‘提倡有心，創(chuàng)造無(wú)力’那樣的感嘆，這確實(shí)是《新青年》所倡導(dǎo)的‘文學(xué)革命’的基本特色�！盵10]當(dāng)然不是說(shuō)要否認(rèn)五四先賢們的功績(jī)，而是說(shuō)這場(chǎng)偉大運(yùn)動(dòng)的使命并沒(méi)有完成，他們所正面顛覆和批判的腐朽話語(yǔ)在之后不長(zhǎng)的時(shí)間里在各個(gè)領(lǐng)域改頭換面地死灰復(fù)燃，而其毫無(wú)商量余地的決絕也從根本上杜絕了學(xué)界做起碼的討論與知識(shí)辯難的可能。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此，正來(lái)在《對(duì)知識(shí)分子“契合”關(guān)系的反思與批判——關(guān)于中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主性的再思考》一文中所指出的：“我在《思考》一文中經(jīng)由否棄當(dāng)時(shí)盛行的只強(qiáng)調(diào)外部性因素對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究及其生產(chǎn)出來(lái)的知識(shí)的影響的單向度思維方式而主張‘從外部性的向度轉(zhuǎn)向內(nèi)部性的視角……進(jìn)而從社會(huì)科學(xué)研究本身出發(fā)去探究這兩者之間的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系�！�然而經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的思考以后，我認(rèn)為，當(dāng)時(shí)采用的‘內(nèi)部性視角’這一說(shuō)法并不妥切，實(shí)際上更為確當(dāng)?shù)哪耸且环N‘關(guān)系性視角’。”[11]竊以為這個(gè)“關(guān)系性視角”殊關(guān)重要，尤其是視角關(guān)系中的種種剖面切換成的種種“問(wèn)題化”、“理論化”處理，確實(shí)關(guān)涉到了一種“新的思維方式”發(fā)生的方方面面。

　　正來(lái)先生在這里做出的理論超越性是關(guān)鍵性的，其為問(wèn)題叢的徹底洞開(kāi)找到了缺口，那就是：共謀——“亦即中國(guó)知識(shí)分子與經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域、社會(huì)場(chǎng)域和政治場(chǎng)域之間進(jìn)行形形色色的‘共謀’所導(dǎo)致的結(jié)果。因此我們可以說(shuō)，正是作為‘被動(dòng)者’的中國(guó)知識(shí)分子向作為‘主動(dòng)者’的中國(guó)知識(shí)分子的轉(zhuǎn)換，才一方面致使經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的和政治的運(yùn)作邏輯在中國(guó)社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域中大行其道；
另一方面，它還致使西方社會(huì)科學(xué)知識(shí)在中國(guó)社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域中得到了很大程度的未經(jīng)批判的‘復(fù)制’或‘消費(fèi)’�！盵12]盡管這個(gè)“被動(dòng)者”轉(zhuǎn)為“主動(dòng)者”的說(shuō)法，并非就是正來(lái)的發(fā)明(而是對(duì)葛蘭西的知識(shí)分子理論進(jìn)行探究的結(jié)果)，但是，基于知識(shí)結(jié)構(gòu)以及知識(shí)存在狀況的認(rèn)識(shí)，無(wú)疑是極其準(zhǔn)確并頗具穿透力的。問(wèn)題在于，為何“被動(dòng)者”愿意轉(zhuǎn)換為“主動(dòng)者”呢？我想仍得加以細(xì)究：首先恐怕是知識(shí)無(wú)用，或者“知識(shí)”僅僅是用來(lái)獲取利益的敲門磚罷了，否則就難以理解在意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)逐漸淡出了之后，搬用、挪用、拿來(lái)就用“知識(shí)”者為何仍然樂(lè)此不疲？“復(fù)制”與“消費(fèi)”是被鼓勵(lì)的，你復(fù)制得越多消費(fèi)得越好，你可能得到的好處就會(huì)越多，比如晉升晉級(jí)，之后便可占山為王，吹拉彈唱吃香的喝辣的應(yīng)有盡有。你如果較真，可能是反而什么也得不到。說(shuō)到這里，很顯然我們本土?xí)缛粘志玫摹芭f的問(wèn)題”又出現(xiàn)了，這只能說(shuō)是再一次證明了五四先賢們的努力是基本失敗了的。這個(gè)正來(lái)所強(qiáng)調(diào)指出的國(guó)內(nèi)向度方面存在的根深蒂固的問(wèn)題，在我看來(lái)只不過(guò)是把古代的“圣賢書(shū)”改為所謂現(xiàn)代的“社會(huì)科學(xué)”罷了。而“這種實(shí)踐還迫使中國(guó)知識(shí)分子有關(guān)中國(guó)發(fā)展的研究及其成果都必須經(jīng)過(guò)西方知識(shí)框架的過(guò)濾，亦即依著西方的既有理論對(duì)這些研究做‘語(yǔ)境化’或‘路徑化’處理，進(jìn)而使得這些研究成果都帶上了西方知識(shí)示范的烙印�！盵13]這是指的國(guó)際向度問(wèn)題，似乎顯得更復(fù)雜一些：這還不好說(shuō)完全是晚清遺留的“中體西用”還是民國(guó)以來(lái)的“拿來(lái)主義”的后果，盡管這些后果都極其嚴(yán)重；
更要命的還是陳志武教授一語(yǔ)道破的我們實(shí)在太缺乏實(shí)證的傳統(tǒng)，“中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)跟社會(huì)現(xiàn)實(shí)脫節(jié)得太厲害了”！除了當(dāng)下的以賀衛(wèi)方、秦暉等為代表的極少數(shù)的學(xué)者愿意單獨(dú)面對(duì)我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)做具體實(shí)證研究，大面積的照搬挪用當(dāng)然省事，既然是全盤照搬挪用，自然也就把人家問(wèn)題背后的“語(yǔ)境”和“路徑”照單全收了，又怎么可能會(huì)有我們自身的“語(yǔ)境”和“路徑”？更根本的原因也許是，“復(fù)制”或者“消費(fèi)”人家的東西沒(méi)有風(fēng)險(xiǎn)，而且還有榮華富貴，何樂(lè)不為？于是，一個(gè)“知識(shí)規(guī)劃”的時(shí)代就不能不應(yīng)運(yùn)而生并產(chǎn)生大規(guī)模效應(yīng)地轟轟烈烈起來(lái)，尤其是我們半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)幾乎所有領(lǐng)域都早已習(xí)慣了“國(guó)家主義”道路的情形下。

　　于是，學(xué)術(shù)腐敗浮出了水面，并且愈演愈烈。到了2006年學(xué)術(shù)腐敗甚至達(dá)到了人神共憤的程度，在網(wǎng)上還一度被稱之為“反學(xué)術(shù)腐敗年”。這里暫且不論正來(lái)是如何最早參與并發(fā)起抵制學(xué)術(shù)腐敗運(yùn)動(dòng)的，光是對(duì)學(xué)術(shù)本身的“運(yùn)作邏輯”的具體揭示，便比那些頭痛治頭腳痛醫(yī)腳的眾聲喧嘩者要清醒多少倍，而且鞭辟入里，對(duì)癥下藥，其重大貢獻(xiàn)可能還要學(xué)界多少年后才會(huì)重新認(rèn)識(shí)。悲哉，我們的生存結(jié)構(gòu)本身是天生地排斥思想與學(xué)術(shù)的，派生于官僚結(jié)構(gòu)的運(yùn)作邏輯的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)或單位（暫且不論“院系調(diào)整”以及“產(chǎn)業(yè)化”之類的具體性）就不能不更徹底地陷入自身的機(jī)械循環(huán)，從而無(wú)可避免地進(jìn)入了生產(chǎn)和再生產(chǎn)大量的泡沫和垃圾，這臺(tái)龐大無(wú)比的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)器無(wú)可抑制的自我復(fù)制基本沒(méi)有其他用途，就是拿來(lái)“量化考核”以及評(píng)職稱用的。因此，正來(lái)就不能不目光嚴(yán)峻地“盯視”著我們的“知識(shí)規(guī)劃時(shí)代”，“即我們?cè)诳茖W(xué)建構(gòu)研究對(duì)象以外還必須對(duì)那些無(wú)處不透露著政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)等需求的‘學(xué)術(shù)’制度或我所謂的‘知識(shí)生產(chǎn)機(jī)器’本身進(jìn)行追究和批判�！薄斑@種‘知識(shí)規(guī)劃’與福柯所言的那種西方式的知識(shí)或科學(xué)‘制度化’不盡相同，因?yàn)榍罢咧苯映鲇谡�治性的�?quán)力和由它確定的‘學(xué)術(shù)’制度（比如考試制度、學(xué)生招生制度、學(xué)籍和學(xué)紀(jì)管理制度、學(xué)科設(shè)置、學(xué)位授予制度、職稱評(píng)定制度、重點(diǎn)學(xué)科設(shè)定安排、項(xiàng)目分配安排、出版制度、評(píng)價(jià)體系等）……”[14]從而，知識(shí)和生產(chǎn)、知識(shí)生產(chǎn)和生產(chǎn)機(jī)器、知識(shí)和知識(shí)制度的本土知識(shí)結(jié)構(gòu)之間方方面面的關(guān)系，得以全面呈現(xiàn)。記得兩三年前筆者在網(wǎng)上（比如《博客中國(guó)》《世紀(jì)中國(guó)》《燕南》等網(wǎng)站）讀到的正來(lái)文章，基本便是圍繞著這個(gè)核心和靶心，火力相當(dāng)集中，似乎有些威猛，與此同時(shí)我們也觀察到是時(shí)正來(lái)剛剛就任吉林大學(xué)法學(xué)院教授也即從體制外轉(zhuǎn)入體制內(nèi)不久，很多又思又考經(jīng)常在體制內(nèi)外左右開(kāi)弓，對(duì)知識(shí)制度本身進(jìn)行層層剖析與解構(gòu)，與此同時(shí)又進(jìn)入了如何培養(yǎng)研究生如何建構(gòu)研究對(duì)象甚至如何讀書(shū)如何以學(xué)術(shù)為本等等的全方位建構(gòu)。若論前者，還有陳丹青辭去清華大華教授事件和賀衛(wèi)方教授發(fā)出罷招碩士研究生事件等，共同對(duì)僵化的知識(shí)制度和教育體制進(jìn)行強(qiáng)力的顛覆和挑戰(zhàn)，可惜的是，大學(xué)并不就是賀衛(wèi)方先生等所愛(ài)引用的哥倫比亞大學(xué)教授、物理學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)得主拉比回敬艾森·豪威爾的那句名言“教授們就是哥倫比亞大學(xué)”，也不是清華老校長(zhǎng)梅貽琦的名言“所謂大學(xué)者，非謂有大樓之謂也，有大師之謂也”，恰恰相反，我們的大學(xué)一直“不是教授”，眼下就是“大樓之謂也”，一如楊玉圣先生流傳頗廣的一句話說(shuō)就是：大學(xué)越來(lái)越像養(yǎng)雞場(chǎng)，越來(lái)越像衙門，越來(lái)越像公司，就是越來(lái)越不像大學(xué)本身。筆者甚至曾經(jīng)為此專門寫(xiě)過(guò)一篇文章就叫做“教育體制改革是所有改革的橋頭堡”。[15]然而，個(gè)人的力量畢竟是微弱的，無(wú)論是聲音還是行動(dòng)只有也只能是消極的。若論后者，正來(lái)就顯得細(xì)致深入得多，對(duì)知識(shí)之于制度、機(jī)器、生產(chǎn)等各種“關(guān)系”的考察和追問(wèn)也系統(tǒng)得多，比如對(duì)中國(guó)研究生教育制度的系列反思，從知識(shí)的不團(tuán)結(jié)、論資排輩的“山頭主義”、學(xué)術(shù)的不討論也無(wú)法討論以及學(xué)生的思想品德考核和應(yīng)試制度的“滿堂灌”、考研變高考的制度性追問(wèn)等等（實(shí)際上，所有這些妨礙學(xué)術(shù)自由的“制度”均構(gòu)成了學(xué)術(shù)發(fā)展的重大障礙）。又比如對(duì)“朱蘇力招博事件”的系列反思，則更是要讓諸多的學(xué)人自嘆不如，倒不是這些學(xué)人們的不意識(shí)——比如對(duì)“究竟是什么力量迫使我們?cè)跊Q不能采取‘差額制’的情形下執(zhí)意要啟動(dòng)‘差額制’？”其實(shí)誰(shuí)不是心知肚明呢？不就是為了招上自己人嗎？只不過(guò)大家久入鮑魚(yú)之肆不聞其臭罷了。在這里正來(lái)就顯得有點(diǎn)天真，卻又不無(wú)可愛(ài)，因?yàn)橐�戳穿“皇帝的新裝”有時(shí)靠得就是這份（未受污染的）天真。越來(lái)越尖銳的如所周知是在“之二”“之三”的拷問(wèn)，諸如“往日里對(duì)社會(huì)生活中各種現(xiàn)象（“孫志剛案”、“劉涌案”、“黃碟案”以及與此類似的各種情形）進(jìn)行“發(fā)言”和撰文討論的學(xué)術(shù)界人士去了哪里？為什么在直面學(xué)術(shù)界自身問(wèn)題的場(chǎng)合，我們想聽(tīng)卻聽(tīng)不到了學(xué)術(shù)界人士在其他情形中那樣以其真實(shí)身份而發(fā)表的那些令人頗受啟發(fā)的理性分析或理性批判？”[16]和“因?yàn)樗�謂‘失語(yǔ)共謀者’正是安穩(wěn)地棲身在這張由中國(guó)本土的‘人情世故’、‘利益分配’或‘權(quán)力關(guān)系’等因素編織而成的‘消聲之幕’背后的，又因?yàn)樵谶@張‘消聲之幕’的支配下，我們這一代人和下一代人也只能無(wú)奈地把那種‘玩弄’或‘運(yùn)作’制度的實(shí)踐或‘非正式規(guī)則’繼續(xù)移交給后人�！盵17]之后又看到正來(lái)發(fā)布的關(guān)于擬招收該事件的事主甘德懷同學(xué)為他剛剛供職不久的吉林大學(xué)法學(xué)院他本人的博士研究生的消息，網(wǎng)上就有人議論他這是“趟渾水”“插一竿子”等等——如果不了解正來(lái)的為人更不了解他的學(xué)術(shù)踐履以及學(xué)術(shù)運(yùn)作邏輯，包括筆者在內(nèi)，當(dāng)時(shí)都可能會(huì)產(chǎn)生一些誤解與誤讀。

　　實(shí)話說(shuō)，筆者也是在完整細(xì)讀了《反思與批判：體制中的體制外》一書(shū)之后，對(duì)正來(lái)的結(jié)構(gòu)性洞察以及對(duì)我們當(dāng)下學(xué)術(shù)的結(jié)構(gòu)性存在的全方位穿透，才有著較為全面而深切的認(rèn)識(shí)。盡管此前我們?cè)缫阎�道�?duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的研究和反思，始終就是正來(lái)的一個(gè)頗具開(kāi)放性的題域，甚至說(shuō)其是以此為出發(fā)而又以此為歸宿似乎也不為過(guò)，然而你如果并沒(méi)有完全明白正來(lái)的“關(guān)系性視角”的提出和調(diào)整的重要性的話，還確實(shí)很難能真切地體會(huì)到這一點(diǎn)。其實(shí)道理也不是特別復(fù)雜：如果我們不能真正意識(shí)到我們的生存以及社會(huì)秩序乃至語(yǔ)言、知識(shí)制度本身全然是種種結(jié)構(gòu)性的存在，那么，我們就不能深切地體會(huì)到我們的學(xué)術(shù)界為何“作者”死了和“讀者”死了，為何他們也喜歡“提問(wèn)題”卻又常常并非真正的“理論問(wèn)題”，也即“這里的‘作者’充其量只是‘留聲機(jī)’，他們認(rèn)真且嚴(yán)肅地講述著或描述著的根本‘沒(méi)有他們’的各種問(wèn)題，甚至是‘理論問(wèn)題’；
而這里的‘讀者’充其量只是‘復(fù)印機(jī)’，他們認(rèn)真且嚴(yán)格復(fù)制著根本‘沒(méi)有他們’的各種觀點(diǎn)或理論，進(jìn)而認(rèn)真且嚴(yán)格地復(fù)制或放大這根本‘沒(méi)有他們’的各種問(wèn)題，甚至是理論問(wèn)題。我把前者稱之為‘作者死了’的現(xiàn)象，而把后者稱之為‘讀者死了’的現(xiàn)象�！盵18]我們知道，因?yàn)橹�識(shí)不獨(dú)立，我們的知識(shí)狀況很長(zhǎng)時(shí)間不可能是我們單個(gè)的學(xué)者單獨(dú)面對(duì)社會(huì)進(jìn)行研究的結(jié)果，也不可能是對(duì)古今中外的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行研究和批判的結(jié)果，更不可能是自覺(jué)而自然形成的知識(shí)共同體對(duì)每個(gè)單個(gè)學(xué)者的研究成果進(jìn)行互相監(jiān)測(cè)和批判并共同推動(dòng)學(xué)術(shù)繁榮的結(jié)果。這就非常自然地：學(xué)生不讀書(shū)教師不教書(shū)。因?yàn)檎胬硎乾F(xiàn)成的固定在那里的，或者是“摸著石頭過(guò)河”不允許討論的，所以根本也就沒(méi)有探索的必要。學(xué)也好教也罷，從源頭上就缺乏了追求知識(shí)的內(nèi)發(fā)動(dòng)力，又遑論能“教學(xué)相長(zhǎng)”呢？因此，作為一名體制內(nèi)的新教師，正來(lái)又特別地感到了憂慮——于是，在正來(lái)那里，“教師節(jié)”也就成為了一個(gè)反思的時(shí)刻[19]。

　　準(zhǔn)確說(shuō)，2003年以來(lái)，正來(lái)對(duì)知識(shí)與知識(shí)制度以及知識(shí)生產(chǎn)機(jī)器的反思與批判躍上了一個(gè)全新的界面。其中顯然跟“關(guān)系性視角”的提出有關(guān)，當(dāng)然也可能跟他的身份變換有關(guān)，盡管后者在我看來(lái)變化并不大——《反思與批判：體制中的體制外》一書(shū)也可為證。在筆者看來(lái)，無(wú)論是從哪個(gè)側(cè)面看其反思與批判的腳步從未停止，而且是一步一個(gè)腳印，可謂步步為營(yíng)，比如：如果說(shuō)，正來(lái)在1990年代先后創(chuàng)辦《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》《中國(guó)書(shū)評(píng)》刊物，或許是受的布迪厄啟發(fā)？——“布迪厄指出，社會(huì)科學(xué)要增強(qiáng)或確保這種獨(dú)立性或自主性，就必須以各種制度化的有序性對(duì)話陣地的存在為前提。也正是為此，布迪厄創(chuàng)辦了《社會(huì)科學(xué)研究探索》雜志并協(xié)助創(chuàng)辦了《圖書(shū)品鑒：歐洲書(shū)評(píng)雜志》這兩份頗具影響力的學(xué)術(shù)刊物。”[20]那么新世紀(jì)以來(lái)，基于對(duì)“我們把一種原本旨在推進(jìn)中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)刊物變成了一本本沒(méi)有學(xué)術(shù)‘問(wèn)題意識(shí)’、沒(méi)有學(xué)術(shù)‘前沿意識(shí)’的‘雜志’，而在這樣的‘雜志’里，各種論文真正變成了彼此不相干的自說(shuō)自話的文字”的結(jié)構(gòu)性認(rèn)識(shí)，重新發(fā)起的解構(gòu)與突圍的目標(biāo)就顯得更加明確而具體——在這里，我們看到，其解構(gòu)的進(jìn)程一下子進(jìn)入了攻堅(jiān)階段，其突圍的炮火也就更加集中而猛烈：“在中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的今天，個(gè)人的知識(shí)活動(dòng)既不是一種純粹的‘智性活動(dòng)’，也不是西方當(dāng)代社會(huì)中的那種高度制度化的‘個(gè)人性’社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而毋寧是一種‘集體性’和‘宰制性’的知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)活動(dòng)，亦就是我所說(shuō)的中國(guó)在當(dāng)下深陷于其間的那種‘自上而下’的‘知識(shí)規(guī)劃時(shí)代’。這種‘知識(shí)規(guī)劃時(shí)代’所具有的最為根本的特征，便在于它是以政治性的權(quán)力和由它所確定的‘學(xué)術(shù)’制度安排為基礎(chǔ)的，而這在根本上意味著這種政治性的權(quán)力和‘學(xué)術(shù)’制度安排在很大程度上不僅會(huì)確定我們的知識(shí)生產(chǎn)方式，而且還有可能型構(gòu)我們知識(shí)產(chǎn)品的具體內(nèi)容�！盵21]至于2005年正來(lái)發(fā)布《中國(guó)書(shū)評(píng)》復(fù)刊的消息，并指出：“以‘弘揚(yáng)學(xué)術(shù)批判、提升中國(guó)學(xué)術(shù)’為宗旨并以知識(shí)批判和制度批判為基本手段的《中國(guó)書(shū)評(píng)》的編輯與出版，在學(xué)術(shù)批判機(jī)制尚未形成的中國(guó)學(xué)術(shù)界，無(wú)疑會(huì)具有重大的意義�！盵22]則更是正來(lái)十多年一以貫之身體力行并推動(dòng)學(xué)術(shù)規(guī)范化與本土化運(yùn)動(dòng)進(jìn)入縱深階段的具體明證，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　暫且不論其個(gè)人的《中國(guó)法學(xué)向何處去》的精彩學(xué)術(shù)批判的話。又比如：在進(jìn)入體制之前，他就在自己家中組織有“六郎莊讀書(shū)小組”，進(jìn)入吉林大學(xué)法學(xué)院之后，他即馬上成了“小南湖讀書(shū)小組”，如前所述，是基于“在這樣的課程中，就學(xué)生而言，閱讀經(jīng)典文本并展開(kāi)討論，乃是鼓勵(lì)他們以書(shū)本為師，‘追比圣賢’；
以周圍的同學(xué)為師，達(dá)成我所謂‘知識(shí)上的團(tuán)結(jié)’；
并且養(yǎng)成獨(dú)立反思批判能力，在討論中養(yǎng)成嚴(yán)格遵守學(xué)術(shù)規(guī)范的習(xí)慣。就老師而言，在這樣的課程中，老師不再是傳統(tǒng)意義上的知識(shí)的‘灌輸’者，因?yàn)樗�本人也只是交流和討論中的一員……”[23]用新的結(jié)構(gòu)性知識(shí)追求，替換舊有的“不讀書(shū)、不團(tuán)結(jié)、不討論”以及“論資排輩”或者“逮誰(shuí)批誰(shuí)”[24]等等知識(shí)結(jié)構(gòu)性存在。這里暫且不論過(guò)去“六郎莊讀書(shū)小組”中涌現(xiàn)出的而今活躍在各個(gè)學(xué)科前沿的學(xué)術(shù)人才，就是剛成立不久的“小南湖讀書(shū)小組”也已是人才濟(jì)濟(jì)，其中突出如劉小平者前不久還剛剛獲得美國(guó)的“百人會(huì)”英才獎(jiǎng)——其也許跟正來(lái)的具體努力未必有關(guān)，但肯定跟正來(lái)的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)不無(wú)關(guān)系，也跟他來(lái)到吉林大學(xué)法學(xué)院所營(yíng)造的讀書(shū)氛圍不無(wú)關(guān)系。據(jù)魏敦友先生說(shuō)：“期間聞?wù)齺?lái)教授之說(shuō)，及至格納拉達(dá)問(wèn)當(dāng)今圣哲哈貝馬斯氏，為何不安排中國(guó)人發(fā)言？哈氏愕然，中國(guó)人有此需要嗎？正來(lái)教授勃然大怒，十三億中國(guó)人就這樣被輕輕抹掉了，這是一個(gè)什么世界？！還談什么全球化？！不是一派胡言嗎？我聞此言也升怒意，但內(nèi)心則深慟，而更令吾心痛者，則不是哈氏的言論乖謬，因?yàn)楫吘�，‘滅六�?guó)者，六國(guó)也，非秦也！’�！盵25]確實(shí)，除了自尊自強(qiáng)似乎別無(wú)他法。于是，這也就自然進(jìn)一步成了正來(lái)的論辯目標(biāo)和對(duì)象，更是成了長(zhǎng)期學(xué)術(shù)安排與自身的重大學(xué)術(shù)任務(wù)了，比如他在首屆“全國(guó)法學(xué)理論博士生論壇”上的致辭中，除了“關(guān)系性視角”問(wèn)題和“話語(yǔ)建構(gòu)”問(wèn)題，第三個(gè)問(wèn)題著重談的就是“團(tuán)隊(duì)”與“論壇”建構(gòu)：“我們?cè)谌�球化時(shí)代，不僅需要去認(rèn)識(shí)和看待全球化的問(wèn)題，而且還需要建構(gòu)一個(gè)具有全球性質(zhì)的‘團(tuán)隊(duì)’或‘論壇’，并且希望從這個(gè)‘團(tuán)隊(duì)’或‘論壇’中真正地走出能夠引領(lǐng)世界法律哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)未來(lái)走向的人材……并且預(yù)祝能夠從你們的這個(gè)論壇當(dāng)中走出在世界法律哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)大會(huì)做基調(diào)演講的學(xué)者�！盵26]其雄心和氣魄，由此也就可見(jiàn)一斑了。與此同時(shí)，其直指了我們重建學(xué)術(shù)傳統(tǒng)本身的關(guān)鍵。假如我們真的想重建學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的話，在我看來(lái)，舍此幾無(wú)他途。

　　所有種種，我們應(yīng)該注意到，正來(lái)均是通過(guò)“關(guān)系性視角”的繁復(fù)審視才得以更為全面、準(zhǔn)確、深入地反思和批判并同時(shí)得以建構(gòu)的。用他的說(shuō)法叫做為了打破“整體性的‘社會(huì)’概念”，筆者以為即是打破“結(jié)構(gòu)性”的存在，以解構(gòu)并獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域、社會(huì)場(chǎng)域和政治場(chǎng)域，同時(shí)打破學(xué)術(shù)“消費(fèi)主義”和“拿來(lái)主義”的“移植”品格，并進(jìn)一步打破“對(duì)由各種考試制度、學(xué)生招生制度、學(xué)籍和學(xué)紀(jì)管理制度、學(xué)科設(shè)置、學(xué)位授予制度、職稱評(píng)定制度、項(xiàng)目安排制度、出版制度、學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系等構(gòu)成的這臺(tái)社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的機(jī)器……”[27] 然后才最終真正凸顯出學(xué)術(shù)場(chǎng)域自身的內(nèi)在運(yùn)作邏輯的。正來(lái)把此等等視之為學(xué)者個(gè)人在當(dāng)下的重要使命，還不僅是其反思與批判的深入和全面實(shí)在難有出其右者，更為關(guān)鍵的是，在當(dāng)下中國(guó)真正能擔(dān)當(dāng)?shù)闷饋?lái)這些使命的又能有幾人？也許，最后仍得寄希望于學(xué)術(shù)制度和教育體制的徹底改革，因?yàn)榧热皇且环N堅(jiān)韌無(wú)比的結(jié)構(gòu)性存在，當(dāng)然必須從根本上產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性變革，否則，我們的學(xué)術(shù)發(fā)展和進(jìn)步仍然缺乏根本上的制度性保證。盡管正來(lái)而今取得了連當(dāng)年陳寅恪都難以得到允準(zhǔn)的“北上”條件（張永和語(yǔ)）[28]，但我們當(dāng)然清楚，真正的學(xué)術(shù)發(fā)展和變革是能夠有效地推動(dòng)全社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，與此同時(shí)，真正的學(xué)術(shù)繁榮必是學(xué)派林立、諸子互動(dòng)，百家爭(zhēng)鳴，互為批判和砥礪，然后還要長(zhǎng)江后浪推前浪，我們“主體性中國(guó)”的學(xué)術(shù)目標(biāo)才是真正可以預(yù)期的。

　　也就是說(shuō)，如何讓諸多個(gè)人的批判在我們尚未發(fā)育出來(lái)的公共領(lǐng)域里發(fā)揮出重大作用，然后推動(dòng)學(xué)術(shù)與學(xué)術(shù)制度本身的重大變革，仍然是包括正來(lái)先生在內(nèi)具有獨(dú)立品格的學(xué)者們的共同使命。客觀地說(shuō)，很難很難，難到我們大家常常不敢抱太大指望的程度。因此，我們大家似乎隨時(shí)還得準(zhǔn)備著孤獨(dú)。從這個(gè)意義上說(shuō)，正來(lái)的“一人一水一世界”的個(gè)人境界[29]也是值得欣賞的，只是讓人不免感到奇怪：儒家講仁，也即各正性命、天地氣象也，正來(lái)并非儒學(xué)后人，在筆者跟正來(lái)的有限接觸中卻也常常能讓人體會(huì)到了這種圣人仁者情懷。這一點(diǎn)也許很重要：無(wú)論我們批判的抑或檢測(cè)的乃至接受的發(fā)展的是何種知識(shí)，再怎么樣我們都得重新學(xué)會(huì)做中國(guó)人，我們必得尋找的仍然是“主體性中國(guó)”，就像正來(lái)后來(lái)所全力倡導(dǎo)并努力致力于實(shí)現(xiàn)的那樣。

　　當(dāng)然，正來(lái)所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的學(xué)者個(gè)人的獨(dú)立品格更是極其重要的，否則“就算有了外部條件，知識(shí)分子也可能與經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域共謀，與日常生活場(chǎng)域共謀，與其他任何場(chǎng)域共謀，而這些都會(huì)使知識(shí)分子逐漸喪失掉獨(dú)立性�！边@樣，從“被動(dòng)者”轉(zhuǎn)為“主動(dòng)者”常常只是一夜之間的事情。在前不久的接受《南方人物周刊》記者采訪中，正來(lái)以為批判是學(xué)者介入現(xiàn)實(shí)的一種最好的姿態(tài)，“國(guó)家花了納稅人那么多錢來(lái)養(yǎng)知識(shí)分子，給知識(shí)分子這么高的待遇和條件，為的是什么？不是讓知識(shí)分子來(lái)說(shuō)國(guó)家好話的，而是為了讓知識(shí)分子更好地以學(xué)術(shù)的方式批評(píng)國(guó)家或政府，我認(rèn)為，這正是國(guó)家和政府本應(yīng)具有的大智慧之所在。知識(shí)分子能夠使人們把問(wèn)題看得更清楚，能夠把遮蔽的問(wèn)題揭示出來(lái)，能夠?qū)ΜF(xiàn)在某些傾向的輿論提供不同的聲音。正是有了不同角度的認(rèn)識(shí)和批判，才能夠使這個(gè)國(guó)家更加健康地發(fā)展。如果不去批判，知識(shí)分子就是失職，就是在對(duì)這個(gè)國(guó)家和民族犯罪�！盵30]盡管這是個(gè)硬道理，但在我們這塊土地上特殊的文化語(yǔ)境中是否行得通卻是件歷來(lái)大可存疑的事情。也許這些并不重要，重要的是知識(shí)分子自身的獨(dú)立性，更重要的是，正來(lái)適時(shí)地采用了自己的“化學(xué)的思維方式”試圖替代原有的“煉金術(shù)的思維方式”（盡管舊的問(wèn)題并沒(méi)有消失，甚至可能在我們這塊土地上以各種各樣的改頭換面的方式重新頑強(qiáng)出現(xiàn)）。否則，竭力主張知識(shí)分子個(gè)人獨(dú)立品格以及展開(kāi)激烈批判的應(yīng)該說(shuō)不乏其人，關(guān)鍵恐怕還是在于既不能真正地進(jìn)入結(jié)構(gòu)性有效分析，更不能也無(wú)法采取有效的建構(gòu)以形成新的結(jié)構(gòu)性取代，就不免常常望洋興嘆了。

　　三、建構(gòu)的方式：研究對(duì)象與話語(yǔ)

　　通過(guò)上述簡(jiǎn)單梳理，我們顯然可以看到種種結(jié)構(gòu)性呈現(xiàn)的繁復(fù)而且確實(shí)形同關(guān)鍵。尤其是正來(lái)的“關(guān)系性視角”的提出理論意義重大，否則我們常常在“官場(chǎng)/民間”或者“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”以及“中方/西方”等等二元論的非此即彼之中無(wú)所依附，也無(wú)以自拔。更有甚者，不僅無(wú)從深入分析，而且常�！霸矫柙胶凇�，其他場(chǎng)域的運(yùn)作邏輯不但不能得以深刻認(rèn)識(shí)，學(xué)術(shù)自身的運(yùn)作邏輯則更是一筆糊涂賬。筆者以為，“關(guān)系性視角”的重大理論意義起碼表現(xiàn)在兩方面：一是把問(wèn)題開(kāi)放出來(lái)，二是把知識(shí)開(kāi)放出來(lái)。

　　如前所述，如果不是通過(guò)“主動(dòng)者/被動(dòng)者”的轉(zhuǎn)換以及“合謀”乃至“復(fù)制”“消費(fèi)”直至“集體性”和“宰制性”的知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)，西方社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)獲得霸權(quán)也就無(wú)法得以成功，如果我們不能深切地認(rèn)識(shí)到這種結(jié)構(gòu)性存在的嚴(yán)重性和頑固性，我們也就無(wú)法洞見(jiàn)到其他場(chǎng)域?qū)�學(xué)術(shù)場(chǎng)域的侵襲（無(wú)論是國(guó)內(nèi)向度抑或國(guó)際向度）的基本運(yùn)作邏輯。那么，我們就既無(wú)可能真正回到學(xué)術(shù)運(yùn)作邏輯，以對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行重新審查，更不可能對(duì)以往的經(jīng)典進(jìn)行真正的學(xué)術(shù)批判，那么，我們就更無(wú)從知曉我們的知識(shí)增量的可能性在哪。當(dāng)然，隨著把問(wèn)題開(kāi)放出來(lái)，比如：“作為建構(gòu)者但同時(shí)也是被建構(gòu)者的中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究者，個(gè)人以為，中國(guó)學(xué)術(shù)規(guī)范化運(yùn)動(dòng)第二階段的使命就在于：一方面必須對(duì)我們這個(gè)‘知識(shí)規(guī)劃’的時(shí)代以及其間的知識(shí)類型進(jìn)行全面的討論和批判；
另一方面，也是更為重要的，便是必須對(duì)這種為知識(shí)生產(chǎn)機(jī)器所支配的知識(shí)類型的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程進(jìn)行分析和反思，而不是只進(jìn)行常規(guī)意義上的重思，因?yàn)橹挥性谶@種反思的過(guò)程之中，我們才有可能揭示出和意識(shí)到我們?cè)�本不意識(shí)的隱含在知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程之中的各種社會(huì)條件或權(quán)力關(guān)系�！盵31] 緊跟著還必須把我們自身的問(wèn)題尖銳化或者結(jié)構(gòu)性破開(kāi)重組：“面對(duì)建構(gòu)中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)這一整體性任務(wù)，個(gè)人學(xué)術(shù)研究再重要也不能構(gòu)成中國(guó)社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)——盡管這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是由無(wú)數(shù)個(gè)人的研究匯合而成的。最終，我意識(shí)到，要建構(gòu)起中國(guó)社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，期待中國(guó)法學(xué)‘臨界’時(shí)刻的到來(lái)，不僅需要每個(gè)個(gè)人的學(xué)術(shù)努力，而且還需要有良好的學(xué)術(shù)制度和評(píng)價(jià)體系的保障，更需要有學(xué)界同仁的集體性努力——這意味著，上述努力必須以一個(gè)龐大的旨在提升中國(guó)法學(xué)乃至中國(guó)社會(huì)科學(xué)之水平的學(xué)術(shù)梯隊(duì)為支撐�！盵32]由此我想到了“知行合一”：盡管在我們古人那“知”從來(lái)便是指“良知”指對(duì)“至善”的認(rèn)識(shí)，但在此若換成知識(shí)解，就非常好理解正來(lái)為何要讓《中國(guó)書(shū)評(píng)》復(fù)刊又為何要提前結(jié)束“學(xué)術(shù)閉關(guān)”應(yīng)聘吉林大學(xué)法學(xué)院了，實(shí)乃學(xué)術(shù)使命使然也！

　　當(dāng)然殊關(guān)重要的還是把知識(shí)開(kāi)放出來(lái)，無(wú)論是諸多學(xué)人的個(gè)人研究抑或正來(lái)的個(gè)人研究，均為如此。重新建構(gòu)研究對(duì)象以及相關(guān)話語(yǔ)，涉及到更難的重新確立一種“新的思維方式”，從我們本土問(wèn)題的切身性來(lái)說(shuō)，重新建構(gòu)邏輯的認(rèn)知系統(tǒng)，也一樣顯得極為緊迫。實(shí)際上，正來(lái)恰恰是這樣去做的，而且是早已經(jīng)就這樣了，而且一做就是十幾年。比如說(shuō)，有記者問(wèn)：“學(xué)術(shù)界在回顧1990年代社會(huì)科學(xué)三大運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，即90年代早期的市民社會(huì)運(yùn)動(dòng)、90年代中期的中國(guó)學(xué)術(shù)規(guī)范化與本土化運(yùn)動(dòng)、以及90年代后半期自由主義理論的研究運(yùn)動(dòng)，他們都認(rèn)為您是始作俑者，這是巧合嗎，還是您的學(xué)術(shù)敏感？”正來(lái)的回答是這樣的：“我覺(jué)得這不是可以設(shè)計(jì)的問(wèn)題。實(shí)際上，回想起來(lái)很有意思。當(dāng)時(shí)，我做市民社會(huì)研究的時(shí)候，根本沒(méi)有想過(guò)它的影響問(wèn)題。但是，結(jié)果卻讓我不敢想象。從今天的研究來(lái)看，各個(gè)學(xué)科幾乎都在用市民社會(huì)這個(gè)研究范式進(jìn)行研究，政治學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)都在進(jìn)行這方面的研究�！盵33]這里需要問(wèn)的是，正來(lái)自己有沒(méi)有想到那些并不重要，重要的是人們的思維方式是否因?yàn)檠芯糠妒降母淖兌�改變了呢？或者換句話說(shuō)，僅僅是因?yàn)檠芯糠妒降那把匦裕�更多的人是否干脆便出于追趕潮頭或者爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)呢？這樣說(shuō)也許過(guò)于悲觀了，但事實(shí)可能非常不幸地恰恰如此。因此在筆者看來(lái)，市民社會(huì)與公共領(lǐng)域是否在本土的真正誕生與發(fā)育顯然遠(yuǎn)比追趕時(shí)髦重要得多，否則，“舊的問(wèn)題”必然要接踵而至，就像“這個(gè)‘知識(shí)規(guī)劃’時(shí)代和‘集體性知識(shí)生產(chǎn)生產(chǎn)機(jī)器’”那樣，“如果我們不進(jìn)行這種反思和批判，那么我們所做的任何改革大學(xué)的努力、改革評(píng)審規(guī)則的努力、改革出版體制的努力和改革形式學(xué)術(shù)規(guī)范的努力等等，都有可能轉(zhuǎn)變成為粉飾這臺(tái)知識(shí)生產(chǎn)機(jī)器的材料�！盵34]道理完全相同�，F(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻還真的很難讓人感到哪怕些微樂(lè)觀，所以才有后來(lái)正來(lái)特別警醒地提出：“就法律哲學(xué)而言，我認(rèn)為我們?cè)诋?dāng)下有兩項(xiàng)使命：第一項(xiàng)使命就是回到法學(xué)經(jīng)典進(jìn)行批判；
第二項(xiàng)使命則是面對(duì)中國(guó)當(dāng)下的社會(huì)生活進(jìn)行建構(gòu)�！盵35]也許這才是真正的鄧正來(lái)，似乎老是神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾，老是被人家視作“始作俑者”而又老是游離于話語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪之外，然后其理論和話語(yǔ)的繁復(fù)常常出人意料，同時(shí)又讓人難以望其項(xiàng)背。

　　不過(guò)，正來(lái)的理論和話語(yǔ)再是如何繁復(fù)，卻有一條清晰的主線和一個(gè)鮮明的主題讓你可以分辨，那就是重建我們的邏輯認(rèn)知系統(tǒng)，或者也可以說(shuō)就是一種“新的思維方式”。而無(wú)論是“舊的思維方式”還是“新的思維方式”，正來(lái)的認(rèn)知均是結(jié)構(gòu)性的。也便是在這個(gè)意義上，正來(lái)的思想力度和理論力度確實(shí)空前，其早前的市民社會(huì)理論研究如此，學(xué)術(shù)規(guī)范化和本土化運(yùn)動(dòng)如此，自由主義理論研究如此，當(dāng)下的中國(guó)法學(xué)追問(wèn)和研究如此，法律哲學(xué)的研究和建構(gòu)尤其如此。

　　說(shuō)起來(lái)，正來(lái)的研究方法也不能說(shuō)就復(fù)雜，難就難在認(rèn)知能力和邏輯創(chuàng)造能力上了。比如，他在反思與批判研究生教育時(shí)說(shuō)：“在傳授知識(shí)的過(guò)程當(dāng)中，我們確實(shí)需要學(xué)科化或?qū)？苹�，這主要是出于便利和傳承的考慮；
但是我們?cè)诜治龊脱芯繂?wèn)題的時(shí)候，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)和思考問(wèn)題的時(shí)候，我們根本就不可能說(shuō)這個(gè)問(wèn)題的左邊是法學(xué)的、右邊是經(jīng)濟(jì)學(xué)的、頂上是哲學(xué)的�！盵36]而在《中國(guó)學(xué)術(shù)刊物的發(fā)展與學(xué)術(shù)本位》一文中這樣說(shuō)：“學(xué)術(shù)的發(fā)展或者研究的突破所憑靠的基本上是對(duì)某一論題之思考的推進(jìn)，而學(xué)術(shù)的傳承和知識(shí)性教育所依憑的則主要是學(xué)科性建設(shè)的關(guān)照。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此，如果我們的學(xué)術(shù)刊物有著很強(qiáng)的學(xué)術(shù)論題關(guān)照下的‘問(wèn)題意識(shí)’和‘前沿意識(shí)’，那么我們就有可能按照某一具有理論意義的論題來(lái)組織多個(gè)學(xué)科關(guān)于這個(gè)論題的高質(zhì)量的論文�！盵37]應(yīng)該說(shuō)是說(shuō)得夠透徹明白的了，而且我們完全能夠觀察到，無(wú)論是作為教師的授業(yè)解惑還是刊物主編的學(xué)術(shù)運(yùn)作，幾乎是言出必行，行之必果。如果說(shuō)學(xué)術(shù)或?qū)W術(shù)人真的能夠改變中國(guó)或者影響中國(guó)的話，非正來(lái)莫屬，我們大家“雖不能至，心向往之”。

　　需要特別指出的是，一如正來(lái)所做的對(duì)已有的種種結(jié)構(gòu)性存在進(jìn)行拆解那樣，如果想對(duì)正來(lái)個(gè)人的學(xué)術(shù)運(yùn)作邏輯能有個(gè)比較全面的認(rèn)識(shí)，我們也一樣需要從不同的剖面對(duì)正來(lái)的學(xué)術(shù)研究和運(yùn)作本身的結(jié)構(gòu)性進(jìn)行相應(yīng)的拆解。

　　正來(lái)個(gè)人結(jié)構(gòu)性認(rèn)知以及話語(yǔ)建構(gòu)和邏輯展開(kāi)，是全方位進(jìn)行的，其實(shí)并不分前后或者左右，就跟他自己說(shuō)的“左邊是法學(xué)的、右邊是經(jīng)濟(jì)學(xué)的、頂上是哲學(xué)的”和“很強(qiáng)的學(xué)術(shù)論題關(guān)照下的‘問(wèn)題意識(shí)’和‘前沿意識(shí)’”等等一脈相承。比如，正來(lái)對(duì)他提出的“中國(guó)理想圖景”是這樣認(rèn)識(shí)的：“第一，‘中國(guó)理想圖景’是一種特定時(shí)空的根據(jù)論者對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情勢(shì)所做的‘問(wèn)題化’理論處理而建構(gòu)起來(lái)的有關(guān)中國(guó)法制/法治發(fā)展的‘中國(guó)自然法’，因此它是被建構(gòu)起來(lái)的，而不是被發(fā)現(xiàn)的，更不是對(duì)現(xiàn)實(shí)本身的描述；
第二，它是一種階段性的‘中國(guó)理性圖景’，而這意味著它會(huì)因特定階段的變化而變化；
第三，‘中國(guó)理想圖景’實(shí)際上是對(duì)人之基本價(jià)值的普世性所做的一種‘弱勢(shì)’的承認(rèn)，而這意味著人之基本價(jià)值的普世性必須受到特定時(shí)空之序列的限定�！盵38]這樣我們就很好理解正來(lái)在天則經(jīng)濟(jì)研究所“雙周論壇”上的所做的“中國(guó)法學(xué)向何處去”的演講中為何拒絕了鄭永流先生問(wèn)及的“本體論”問(wèn)題，他說(shuō)：“我的意思很明確。即我要講的肯定不是本體論的問(wèn)題，而是要把這個(gè)本體論的問(wèn)題開(kāi)放出來(lái)。我不是在談?wù)摫倔w論問(wèn)題本身。我們只有開(kāi)放出這個(gè)問(wèn)題，我們只有在認(rèn)為這個(gè)本體論問(wèn)題存在的時(shí)候，‘如何實(shí)現(xiàn)理想圖景’的方法論才是有意義的。而當(dāng)本體論問(wèn)題尚被遮蔽或還沒(méi)有被建構(gòu)起來(lái)的時(shí)候，談方法論是比較空洞的�！盵39]至于如何把問(wèn)題開(kāi)放出來(lái)的同時(shí)把知識(shí)開(kāi)放出來(lái)，筆者在《把知識(shí)開(kāi)放出來(lái)的思想和思想者》[40]一文中已有較充分的探究，故此不贅。這里就正來(lái)的“研究性翻譯”如何觀察大師的理論和處理問(wèn)題的方式和路徑，以及如何建構(gòu)他自己的研究對(duì)象，僅舉他的“龐德《法理學(xué)》（五卷本）代譯序”中的第一節(jié)“龐德‘世界法’的啟示”中的一段話，也能夠更好地說(shuō)明為何本體論問(wèn)題在正來(lái)那里是建構(gòu)的問(wèn)題：“在法理學(xué)中，普遍原則（即法律推理的出發(fā)點(diǎn)）之一便是一方面對(duì)普遍規(guī)制社會(huì)生活中的關(guān)系和行為進(jìn)行指導(dǎo)，而另一方面則制定與地方的、族群的、地理的、歷史的和經(jīng)濟(jì)的情勢(shì)相調(diào)適的詳盡具體的規(guī)則。這兩個(gè)領(lǐng)域乃是頗為獨(dú)特的，但是卻會(huì)沿著某一邊界相重合——盡管準(zhǔn)確劃出這一邊界極為不易�！盵41]值得一提的還有“天則演講”中的莫紀(jì)宏先生的提問(wèn)：“比如你講理想圖景問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題是知識(shí)層面的還是制度層面的？這個(gè)問(wèn)題要說(shuō)清楚。其次，理想圖景問(wèn)題是相對(duì)性還是絕對(duì)性的？因?yàn)樵谶@里你跳開(kāi)了制度，而制度本身就是理想的東西，而且這種理想圖景是完全個(gè)人化的，一旦你的個(gè)人知識(shí)經(jīng)過(guò)傳播變成公共知識(shí)，繼而進(jìn)入制度層面，那么理想圖景就是程序化的了。社會(huì)發(fā)展是靠制度慢慢演變的，你要想有個(gè)新的東西，你就要把你的個(gè)人知識(shí)轉(zhuǎn)變成公共知識(shí)……”[42]筆者之所以認(rèn)為值得一提，是因?yàn)檫@涉及到如何轉(zhuǎn)變?yōu)楣�共知識(shí)的問(wèn)題，恐怕還跟具體的教育制度有著深刻的聯(lián)系和勾連，否則學(xué)術(shù)界的最新成果大多時(shí)候青年學(xué)生們根本不知道——如果我們的學(xué)生也都能像美國(guó)的中學(xué)生那樣，老師出個(gè)題目就分頭去泡圖書(shū)館，科研成果不僅隨時(shí)可能被吸收，而且從此養(yǎng)成全體國(guó)民對(duì)制度理想追求的興趣。也許賀衛(wèi)方先生的最近一篇《劉仁文〈具體權(quán)利〉序》中的一段話可以做更好的回答：“具體派法學(xué)強(qiáng)調(diào)具體制度和局部改良，并不意味著忽略整體的價(jià)值導(dǎo)向，相反，具體制度的意義只有在一個(gè)合理的整體之中才能夠彰顯出來(lái)。在這個(gè)意義上，具體派學(xué)者格外重視大體制導(dǎo)向的合理性�？梢哉f(shuō)，如果大制度的價(jià)值導(dǎo)向不合理，具體制度越精致或許越有害。因此，我們需要‘兩條腿走路’，低頭拉車不忘抬頭看路，在推進(jìn)具體制度建構(gòu)的同時(shí)，還必須同時(shí)關(guān)注這樣的制度與更廣泛的體制之間的關(guān)聯(lián)；
當(dāng)宏觀制度走向出現(xiàn)問(wèn)題的時(shí)候，必須把更大的心力用來(lái)扭轉(zhuǎn)其方向。”[43]價(jià)值理想與具體制度存在有互動(dòng)的關(guān)系，如何轉(zhuǎn)換到公共領(lǐng)域里面并被決策層面所重視并引起制度性變革，這是我們整個(gè)知識(shí)制度和社會(huì)制度的共同盲點(diǎn)，任何個(gè)人都難以越雷池一步，也就讓任何的個(gè)人面對(duì)這樣的問(wèn)題變得難以回答。因此正來(lái)只能回答：?jiǎn)栴}意識(shí)首先自然是個(gè)人的，其次便是知識(shí)層面的了。

　　但是正來(lái)恐怕確實(shí)不能完全回避這個(gè)問(wèn)題。實(shí)際上，制度演進(jìn)的路途對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，確實(shí)“路漫漫，其修遠(yuǎn)兮；
吾將上下而求索�！倍�且制度演進(jìn)還是多方面合力博弈的結(jié)果，不敢指望一朝一夕。但你還不能說(shuō)正來(lái)的求索就不是求索，在我看來(lái)反而是真正極具重量和分量的求索，這同時(shí)還體現(xiàn)在正來(lái)的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)。在為“中國(guó)法學(xué)的反思與前瞻”學(xué)術(shù)論壇所做的題為《學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)：世界與中國(guó)》的閉幕辭中，在談到中國(guó)法學(xué)的研究是否能夠擔(dān)當(dāng)起在開(kāi)始追究思想根據(jù)的同時(shí)為中國(guó)提供一種中國(guó)自己的法律理性圖景的使命時(shí)，正來(lái)說(shuō)：“我之所以認(rèn)為這項(xiàng)擔(dān)當(dāng)是世界性的，乃是因?yàn)樵谖铱磥?lái)，任何一個(gè)民族國(guó)家在世界結(jié)構(gòu)的‘支配’和思考何謂‘好生活’的時(shí)候，都必須回答這個(gè)問(wèn)題。在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，韋伯、卡爾·斯密特和斯特勞斯等論者在面對(duì)自由主義的威斯特法利亞式的國(guó)際支配結(jié)構(gòu)的時(shí)候，所提出的也是這么一個(gè)問(wèn)題：如何成為一個(gè)德國(guó)人？德國(guó)是什么？什么是自然正當(dāng)?shù)纳�活？亨廷頓在晚近提出的‘我們是誰(shuí)’這個(gè)問(wèn)題，也具有同樣的意涵。盡管其問(wèn)題背景不盡相同�！痹谡齺�(lái)那里，另一個(gè)擔(dān)當(dāng)則是“中國(guó)性”的：“從中國(guó)的新傳統(tǒng)來(lái)看，我們?cè)谶@個(gè)特定的時(shí)空中主要面對(duì)的是這樣兩大任務(wù)：第一項(xiàng)任務(wù)就是如何認(rèn)識(shí)、解釋或解決這三個(gè)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題——一是在轉(zhuǎn)型進(jìn)程中依舊沒(méi)有打破的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)；
二是在改革開(kāi)放并進(jìn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以后逐漸形成的貧富差距結(jié)構(gòu)；
三是世界結(jié)構(gòu)與中國(guó)的關(guān)系問(wèn)題，亦即普遍性與特殊性的辯證問(wèn)題。第二項(xiàng)任務(wù)也是更為根本的任務(wù)……我們?cè)谵D(zhuǎn)型的同時(shí)究竟選擇一種何種性質(zhì)的社會(huì)秩序的過(guò)程�！盵44]

　　至于如何兌現(xiàn)上述兩個(gè)擔(dān)當(dāng)，正來(lái)給出的方案是學(xué)術(shù)批判。學(xué)術(shù)批判的根據(jù)呢？正來(lái)受聘吉林大學(xué)教授所做的就職演講《中國(guó)法學(xué)的重建：批判與建構(gòu)》中講得極其明確：“我們當(dāng)今所擁有的所有的理論知識(shí)都是對(duì)人與社會(huì)之間的各種關(guān)系以及他們賴以存在和擴(kuò)展的正當(dāng)性的認(rèn)識(shí)，因此知識(shí)所構(gòu)成的那種構(gòu)成性限度不僅為我們對(duì)此前的任何知識(shí)進(jìn)行批判提供了可能性，更為重要的是，只要我們還試圖更深刻且更適當(dāng)?shù)乩斫夂徒忉屓祟惿鐣?huì)生活現(xiàn)象，那么知識(shí)所具有的那種構(gòu)成性限度還為我們對(duì)此前的任何知識(shí)進(jìn)行批判提供了必要性。據(jù)此我們可以說(shuō)，我們必須回到經(jīng)典并對(duì)它進(jìn)行批判，而且惟有在批判的過(guò)程當(dāng)中我們才有可能進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)和理解我們的生活世界乃至我們的生活世界與其他各種世界的關(guān)系�！盵45]說(shuō)到這里，我們大致可以并不諱言地說(shuō)，正來(lái)的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)在世界性的方面基本優(yōu)于中國(guó)性的方面。盡管正來(lái)以為“在全球化時(shí)代的今天，我們已經(jīng)沒(méi)有辦法再把國(guó)際社會(huì)或他者視作一個(gè)外部性因素，我們也無(wú)法僅根據(jù)自己來(lái)看待我們自己了……我們必須要參照其他國(guó)家對(duì)‘中國(guó)’或‘我們’的定義來(lái)重新定義‘中國(guó)’或‘我們’——這是一種商談的結(jié)果，而且原先封閉性的排他性的主權(quán)概念在這個(gè)意義上也被超越了……”[46]是正確的，以為“當(dāng)你沒(méi)有關(guān)于你自己的好的生活的理想圖景的時(shí)候，在你跟別人對(duì)話的時(shí)候，你是沒(méi)有辦法修改關(guān)于未來(lái)生活的規(guī)則的。這也是中國(guó)知識(shí)界自西學(xué)東漸以來(lái)最大的悲慘。我們中國(guó)可以在各個(gè)方面都給人類做出很大的貢獻(xiàn)：最多人口、最長(zhǎng)時(shí)間的專制、各種奇怪的問(wèn)題，但是惟獨(dú)不貢獻(xiàn)的是關(guān)于未來(lái)生活的方向，我們提不出我們自己的理想圖景來(lái)，也提不出人類未來(lái)的理想圖景。我認(rèn)為我們必須考慮‘自己思想的根據(jù)是什么’這個(gè)問(wèn)題”[47]更是完全正確的，但是，我們?cè)诔浞忠庾R(shí)到正來(lái)的“關(guān)系性視角”審視和調(diào)整的重要性的時(shí)候，我們顯然還是不能忽略了具體法制的問(wèn)題。盡管正來(lái)對(duì)城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)、貧富差距結(jié)構(gòu)、世界結(jié)構(gòu)與中國(guó)的關(guān)系等等在理論上也都關(guān)照到了，而涉及我們的具體制度和法制，正來(lái)就常常顯得語(yǔ)焉不詳。比如賀衛(wèi)方先生所強(qiáng)調(diào)的“如果說(shuō)在近代早期是自然法成為整合不同規(guī)范的主導(dǎo)力量的話，那么，在現(xiàn)代整合法律規(guī)范的力量則是不同類型的違憲審查機(jī)制。當(dāng)立法機(jī)構(gòu)所制定的法律或者行政機(jī)構(gòu)的行為涉嫌違憲時(shí)，違憲審查機(jī)構(gòu)便通過(guò)憲法解釋的權(quán)力對(duì)立法和行政行為作出審查，從而維護(hù)法律體系在局部和整體之間的和諧統(tǒng)一。不消說(shuō)，今天我們的法治在這方面還沒(méi)有邁開(kāi)關(guān)鍵的步伐，在違憲審查機(jī)制付諸闕如的情況下，怎樣盡力減少法律體系內(nèi)部的沖突乃是具體派法學(xué)的重要使命。”[48]如果說(shuō)真的就像正來(lái)所鼓勵(lì)法理學(xué)博士生“拿出理論上的勇氣并經(jīng)由對(duì)中國(guó)在這個(gè)特定時(shí)空中的問(wèn)題進(jìn)行真切的分析和研究”[49]的話，衛(wèi)方先生所反復(fù)強(qiáng)調(diào)并親身參與的諸多法律實(shí)踐的無(wú)比艱難，就絕非是可以輕易繞過(guò)的“特定時(shí)空”中的真切問(wèn)題。

　　也許這有點(diǎn)強(qiáng)人所難。我們當(dāng)然也清楚正來(lái)仍然寄希望于“關(guān)系性視角”的審視和調(diào)整，只不過(guò)，讓人遺憾地發(fā)覺(jué)：正來(lái)在做法學(xué)和法制的“關(guān)系性視角”轉(zhuǎn)換和反思的時(shí)候，對(duì)其結(jié)構(gòu)性的認(rèn)識(shí)和批判顯然略遜于對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的結(jié)構(gòu)性認(rèn)識(shí)和批判的深度和力度。實(shí)際上，學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)性存在也好法律結(jié)構(gòu)性存在也罷，二者之間存在有高度的同質(zhì)性。

　　我們當(dāng)然也清楚，正來(lái)的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)特別出色和精彩處恰在于“世界性”的擔(dān)當(dāng)。最為典型的當(dāng)數(shù)正來(lái)的剛剛由《法學(xué)研究》（2006年第5期）發(fā)出的最新論文《中國(guó)法律哲學(xué)當(dāng)下基本使命的前提性分析——作為歷史性條件的“世界結(jié)構(gòu)”》，特別醒目的是：該篇論文把貝克等的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”理論的引入，從而再次把知識(shí)開(kāi)放了出來(lái)。除了一如既往的出于中國(guó)立場(chǎng)對(duì)西方中心主義的解構(gòu)和批判外，中國(guó)的“理想圖景”和“主體性中國(guó)”更是被置換在一種更為錯(cuò)綜復(fù)雜的“共時(shí)性視角”的背景之中�！啊�全球化’時(shí)代的‘世界結(jié)構(gòu)’，不只是對(duì)此前西方現(xiàn)代性的簡(jiǎn)單延續(xù)或展開(kāi)，而是建構(gòu)出了兩個(gè)不盡相同的世界：第一現(xiàn)代世界與第二現(xiàn)代世界�！保ㄋ�謂第一現(xiàn)代世界，主要是指資本主義工業(yè)-民主社會(huì)在“全球化”時(shí)代的擴(kuò)展過(guò)程；
所謂第二現(xiàn)代世界，則主要是指烏爾里希·貝克等論者所說(shuō)的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”。）[50]一如正來(lái)以前曾經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)過(guò)的那樣，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性幾乎是同時(shí)間進(jìn)入我們這塊大陸的，所謂第一現(xiàn)代世界和第二現(xiàn)代世界的問(wèn)題當(dāng)然也是同時(shí)間進(jìn)入的。讓人尷尬的是，我們的工業(yè)社會(huì)還沒(méi)能建成，甚至城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)根本就沒(méi)有可能打破的情形下，以及貧富懸殊的問(wèn)題根本不得解決的情形下，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)卻早早地已嵌入到我們的日常中了。這還確實(shí)是個(gè)讓人不能不打點(diǎn)起十二分精神認(rèn)真對(duì)付的“共時(shí)性問(wèn)題”。由于特定時(shí)空序列的限定，正來(lái)必然采取了“經(jīng)由一種‘關(guān)系性視角’和‘共時(shí)性視角’去重新定義中國(guó)，并據(jù)此去探究社會(huì)秩序的性質(zhì)和正當(dāng)性或建構(gòu)中國(guó)自己的法律理想圖景”�？梢哉f(shuō)，該篇論文甚至是對(duì)《中國(guó)法學(xué)向何處去》的一大超越，尤其是“共時(shí)性視角”的引入確實(shí)是個(gè)重大突破。在《中國(guó)法學(xué)向何處去》曾經(jīng)有的種種強(qiáng)力追問(wèn)的基礎(chǔ)上，正來(lái)又加入了“雙重強(qiáng)制”的追問(wèn)，也即：“與‘世界結(jié)構(gòu)’在全球化時(shí)代所具有的上述雙重性緊密相關(guān)的是，這種‘世界結(jié)構(gòu)’實(shí)際上對(duì)中國(guó)的發(fā)展形成了一種被我稱之為的‘雙重強(qiáng)制’，因?yàn)樗�在自然時(shí)間向度上為中國(guó)的發(fā)展引入了兩個(gè)外部的‘未來(lái)’。一方面，這種‘世界結(jié)構(gòu)’經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)制度及其地方性知識(shí)層面的全球性示范而對(duì)中國(guó)形成了強(qiáng)制——這是一種制度和理念層面的強(qiáng)制，因?yàn)樗�在中�?guó)的自然時(shí)間向度上強(qiáng)設(shè)了一個(gè)‘現(xiàn)實(shí)的未來(lái)’（亦即第一現(xiàn)代世界）；
另一方面，這種‘世界結(jié)構(gòu)’經(jīng)由建構(gòu)‘風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)’或‘生態(tài)社會(huì)’而對(duì)中國(guó)形成了強(qiáng)制——這是一種我所謂的經(jīng)由話語(yǔ)建構(gòu)而形成的強(qiáng)制，因?yàn)樗�在中�?guó)的自然時(shí)間向度上強(qiáng)設(shè)了一個(gè)‘虛擬的未來(lái)’或‘假想的不確定性風(fēng)險(xiǎn)’（亦即第二現(xiàn)代世界）�！盵51]在這篇論文里，正來(lái)的“世界性”擔(dān)當(dāng)?shù)牧��?chǎng)尤其得以空前的彰顯，

　　正來(lái)孜孜以求的是“主體性中國(guó)”能夠參與世界種種游戲規(guī)則的制訂，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　還不僅僅是獲取在世界結(jié)構(gòu)中的對(duì)話資格，更重要的是必須取得平等“商談”的結(jié)果。所以“理想圖景”必得在“共時(shí)性視角”中得到相應(yīng)的話語(yǔ)建構(gòu)，那么，正來(lái)曾說(shuō)過(guò)的“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”的視角就將發(fā)揮出重大作用，“也就是‘話語(yǔ)實(shí)踐’（discursive practice）到‘話語(yǔ)建構(gòu)’（discursive construction）再到‘話語(yǔ)爭(zhēng)奪’（discursive struggle）的轉(zhuǎn)換問(wèn)題。眾所周知，定義在很大程度上講是根據(jù)視角而來(lái)的，而視角則在基本的意義上是受話語(yǔ)支配的�！盵52]截至目前，正來(lái)顯然正在進(jìn)入全面話語(yǔ)建構(gòu)階段。而當(dāng)我們來(lái)日能真的以“主體性中國(guó)”的面目出現(xiàn)，不再是關(guān)起門來(lái)彼此為了利益功名而爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)并由此硝煙四起，而是在世界格局中我們能夠真正挺起腰桿以“中國(guó)人的名義”在“世界游戲”中取得平等話語(yǔ)權(quán)而不懈努力。到了那時(shí)，“中國(guó)的法律理想圖景”也即將宣告建構(gòu)成功，所謂“商談的結(jié)果”也才是可預(yù)期的。

　　然而，我們?nèi)匀恍枰�的是制度落�?shí)的支持為重大支撐，而絕不可以是我們慣常所見(jiàn)的在制度層面上的屢屢落空。首當(dāng)其沖的仍然是學(xué)術(shù)制度以及重建學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在這一點(diǎn)上，正來(lái)做出的巨大努力在當(dāng)下中國(guó)學(xué)術(shù)界有目共睹乃至有口皆碑。盡管在制度層面上的努力實(shí)乃牽一發(fā)而動(dòng)全身，無(wú)比艱難也無(wú)比復(fù)雜，然而，而今無(wú)論往制度層面上哪個(gè)方向努力，恐怕都已無(wú)法繞過(guò)正來(lái)已經(jīng)建構(gòu)出的“中國(guó)在這種‘世界結(jié)構(gòu)’中不能只根據(jù)一己的視角審視所謂中國(guó)的問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)自己所處于的‘發(fā)展中世界’、提供‘現(xiàn)實(shí)未來(lái)’的第一現(xiàn)代世界與提供‘虛擬未來(lái)’的第二現(xiàn)代世界，在當(dāng)下的中國(guó)已然聚合成了一個(gè)世界”[53]的總前提。而制度設(shè)計(jì)顯然還需要經(jīng)過(guò)充分的辯論和論辯，就像正來(lái)反反復(fù)復(fù)強(qiáng)調(diào)的“孫志剛案”的人權(quán)與安全問(wèn)題和“一代人和多代人的正義觀”的生存與環(huán)保問(wèn)題，當(dāng)然也包括賀衛(wèi)方先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“違憲審查”的以權(quán)代法等等諸多問(wèn)題，都需要通過(guò)制度理性來(lái)實(shí)現(xiàn)。毋庸諱言，致力于制度理性的建構(gòu)，正來(lái)的把知識(shí)開(kāi)放出來(lái)的論辯和批判以及邀請(qǐng)批判，無(wú)疑是當(dāng)下我們努力的最有效而且也是最可靠的方式。

　　萬(wàn)事開(kāi)頭難，也許難就難在真如維特根斯坦所說(shuō)的那樣“建立一種新的思維方式”，而正來(lái)試圖建立的便是這樣一種方式——通過(guò)建構(gòu)全新的研究對(duì)象：無(wú)論是他往日建構(gòu)市民社會(huì)理論或者倡導(dǎo)學(xué)術(shù)規(guī)范化與本土化運(yùn)動(dòng)以及自由主義理論的研究和批判還是建構(gòu)中國(guó)的法律理想圖景，盡管截至目前，在筆者看來(lái)學(xué)術(shù)規(guī)范化與本土化的結(jié)構(gòu)性研究和批判和中國(guó)的法律理想圖景建構(gòu)兩組可能最有效。盡管“舊的問(wèn)題”不可能一夜之間消失，也盡管可能會(huì)繼續(xù)出現(xiàn)反反復(fù)復(fù)的回潮，然而，重建我們的邏輯認(rèn)知系統(tǒng)以及致力于全新情勢(shì)下的內(nèi)在的邏輯發(fā)展，隨著正來(lái)包括“關(guān)系性視角”和“共時(shí)性視角”的提出和有效結(jié)構(gòu)性論證，以及有效的話語(yǔ)建構(gòu)，“主體性中國(guó)”的面目必將越來(lái)越清晰了起來(lái)。

　　四、道統(tǒng)或者學(xué)統(tǒng)：開(kāi)放抑或封閉？

　　這里還需要特別提及的，是魏敦友先生曾經(jīng)對(duì)正來(lái)的《中國(guó)法學(xué)向何處去》的系列批評(píng)和分析。實(shí)話說(shuō)其分析得相當(dāng)精到，而且批評(píng)充滿激情，也充滿理論勇氣。這里僅舉其在廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)的一篇題為《“中國(guó)問(wèn)題”的法哲學(xué)解讀：一個(gè)知識(shí)人的視角》的演講為例，他認(rèn)為：“這意味著，鄧正來(lái)通過(guò)‘中國(guó)法學(xué)向何處去’的追問(wèn)，向我們展示的是一幅‘中國(guó)整體性危機(jī)’的圖景，所以我認(rèn)為鄧正來(lái)的思考是在新的歷史條件之下（全球化時(shí)代）重新激活了一百多年來(lái)糾纏中國(guó)學(xué)人的‘中國(guó)問(wèn)題’，在我看來(lái)，也就是將一百多年來(lái)中國(guó)學(xué)人根本上視中國(guó)問(wèn)題本質(zhì)上是現(xiàn)代化問(wèn)題的觀點(diǎn)擊破了。我意識(shí)到，‘中國(guó)問(wèn)題’并不單純是中國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問(wèn)題，也不單純是中國(guó)如何追求全球化的問(wèn)題，這種問(wèn)式恰恰遮蔽了‘中國(guó)問(wèn)題’最為內(nèi)在的訴求，因?yàn)椤�中�?guó)問(wèn)題’歸根到底暗含著中國(guó)人追求什么樣的生活秩序或法律秩序這樣一個(gè)‘理想圖景’，中國(guó)學(xué)人話語(yǔ)下的現(xiàn)代化論辯甚至于全球化論辯實(shí)際上掩蓋了這樣一個(gè)‘理想圖景’，鄧正來(lái)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)就是將它開(kāi)放出來(lái)了，從而使人們進(jìn)一步追蹤‘中國(guó)問(wèn)題’的邏輯展開(kāi)，并最終揚(yáng)棄這個(gè)問(wèn)題作準(zhǔn)備�！薄八�謂知識(shí)社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)，根本上就是對(duì)知識(shí)的性質(zhì)的揭示。知識(shí)，這里主要是指社會(huì)科學(xué)的知識(shí)，并不是中立的，實(shí)際上，只是不僅僅描述世界，也不僅僅控制世界，更重要的，甚至具有決定性的，是知識(shí)在很大程度上賦予它所描述/控制的世界以正當(dāng)性，所以知識(shí)在根本上具有一種正當(dāng)性賦予的力量。但只是在自身的言說(shuō)中會(huì)有意無(wú)意遮蔽這一點(diǎn)，知識(shí)社會(huì)學(xué)就是要通過(guò)對(duì)知識(shí)的批判而使得被遮蔽著的問(wèn)題呈現(xiàn)出來(lái)�！焙笳哂脕�(lái)理解正來(lái)的知識(shí)批判是相當(dāng)準(zhǔn)確的，前者用來(lái)描述“中國(guó)問(wèn)題”也是頗為深刻而且具有相當(dāng)高度，暫且隱去他對(duì)百年“中國(guó)問(wèn)題”的內(nèi)在邏輯發(fā)展的扼要概括不論，他回到傳統(tǒng)中國(guó)的秩序原理及其困境，最后指出“重建道統(tǒng)”的必要性和可能性，卻又讓人大為不解。他通過(guò)何懷宏、錢穆、季衛(wèi)東等學(xué)者論述來(lái)把握和理解中國(guó)秩序原理無(wú)疑也是對(duì)的，問(wèn)題在于他得出的判斷：“政統(tǒng)（政治活動(dòng)的正當(dāng)性）須遵守道統(tǒng)（基本社會(huì)秩序的正當(dāng)性），而學(xué)統(tǒng)（知識(shí)生產(chǎn)與再生產(chǎn)的正當(dāng)性）則旨在闡明道統(tǒng)的精義。如此，道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)三者之間，就形成了一個(gè)既相互區(qū)分又互相制約的關(guān)系。”[54]

　　恕筆者直言，假如不是出于一時(shí)思想的迷誤就可能是出于一廂情愿的天真，無(wú)論是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)合流抑或折沖成所謂演進(jìn)，隨便翻翻看我們幾千年的歷史，假如不必像魯迅先生那么決絕地說(shuō)只有“吃人”二字的話，我們的政治活動(dòng)什么時(shí)候有過(guò)正當(dāng)性？基本社會(huì)秩序又什么時(shí)候有過(guò)正當(dāng)性？！我們的知識(shí)生產(chǎn)與再生產(chǎn)又是什么時(shí)候具備有過(guò)起碼的正當(dāng)性？！難怪，魏先生在惜乎“我們當(dāng)下所處的這個(gè)時(shí)代，是一個(gè)需要巨人但尚未產(chǎn)生巨人的時(shí)代”時(shí)，他竟然把那個(gè)“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的專制魔王董仲舒也列為思想巨人之一。是的，傳統(tǒng)的秩序原理確實(shí)是由他們貢獻(xiàn)出來(lái)的，然而他們給我們?cè)斐傻臒o(wú)數(shù)災(zāi)難深重的后果以及正當(dāng)性缺乏，難道不是我們需要永遠(yuǎn)深入反思與批判的？不論傳統(tǒng)中國(guó)的秩序原理還是現(xiàn)代中國(guó)的秩序原理，難道不是一樣地極不可欲的嗎？難道正來(lái)追問(wèn)的我們當(dāng)下在世界結(jié)構(gòu)中的中國(guó)秩序的極不可欲，不是跟我們不論傳統(tǒng)中國(guó)還是現(xiàn)代中國(guó)的秩序本身的極不可欲有著極其深刻的勾連嗎？！

　　盡管魏先生以為，“新的道統(tǒng)也就是憲政民主制或民主憲政制的基本社會(huì)秩序，很顯然，新道統(tǒng)與三綱五常的舊道統(tǒng)是截然不同的，在根本上是相反的。新的學(xué)統(tǒng)及政統(tǒng)必然建立在新的道統(tǒng)之上，現(xiàn)代中國(guó)秩序原理才算真正完成�！盵55]但又請(qǐng)恕直言，這話就等于跟沒(méi)說(shuō)差不多，問(wèn)題在于怎么實(shí)現(xiàn)呢？一如劉軍寧先生所言：“在中國(guó)的思想和社會(huì)政治法律脈絡(luò)中，從近代到當(dāng)代，中國(guó)思想界乃至法律與社會(huì)都大量使用諸如人權(quán)、權(quán)利、自由權(quán)、平等權(quán)、生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、天賦人權(quán)、信仰自由、言論自由、結(jié)社自由等被視為普世價(jià)值的概念，而無(wú)論使用者的初衷是贊成還是反對(duì)。這些有關(guān)普世價(jià)值的概念被公認(rèn)是起源于西方的自由主義價(jià)值體系的重要組成部分。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這些價(jià)值觀念被看作是西方的舶來(lái)之物。盡管如此，其中的一部分還是在字面上被不加論證地寫(xiě)入了所有時(shí)期的中國(guó)憲法（甚至包括作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命產(chǎn)物的1975年憲法）。然而，這樣一個(gè)問(wèn)題卻始終沒(méi)有得到回答：為什么起源于西方自由主義的價(jià)值觀一定要被寫(xiě)入中國(guó)憲法？由于這個(gè)問(wèn)題尚沒(méi)有答案，自由主義的普世價(jià)值及其制度載體在傳入中國(guó)一百多年之后仍然沒(méi)有修成‘正果’，以至于我們今天面臨著這樣一種兩難境地：我們現(xiàn)實(shí)生活中須臾離不開(kāi)那些‘舶來(lái)的’自由主義普世價(jià)值，但是我們的自身傳統(tǒng)至今沒(méi)有為這些普世價(jià)值及其制度載體發(fā)放通行證�！盵56]也就是說(shuō)，“現(xiàn)代中國(guó)憲政秩序原理”難乎其難，哪怕白紙黑字寫(xiě)進(jìn)了“憲法”，也是可以公然違反的，大的事件可以到國(guó)家主席的人身安全都無(wú)法得到保障，不那么大的事件比如層出不窮的各個(gè)領(lǐng)域中的腐敗，違憲的情況比比皆是，就像賀衛(wèi)方先生所指出的那樣“違憲審查機(jī)制付諸闕如”， 豈是指望“新的學(xué)統(tǒng)及政統(tǒng)必然建立在新的道統(tǒng)之上”就可輕輕松松解決得了的？從袁世凱的解散國(guó)會(huì)到孫中山的領(lǐng)袖獨(dú)裁再到蔣介石以來(lái)的“黨天下”，“憲政民主體制”開(kāi)了我們一個(gè)又一個(gè)的國(guó)際玩笑。因此劉軍寧先生以為，“在價(jià)值層面缺乏有力支持的情形下，單方面尋求制度層面的突破，單足跛行，其路途之坎坷，可想而知！這兩個(gè)層面的轉(zhuǎn)型受到關(guān)注程度也有很大的差異，制度轉(zhuǎn)型受到的關(guān)注很多，價(jià)值轉(zhuǎn)型受到的關(guān)注很少，甚至被遺忘。”[57]于是，劉軍寧先生早已開(kāi)始不斷地尋找我們的本土思想資源，企望能夠在本土資源與普世價(jià)值之間找到最佳契合點(diǎn)，眼下他又找到了“天道”，并提出和論證了“天道自由主義”。

　　暫且不論實(shí)際上在我們老百姓中影響最大的應(yīng)該是朱熹的“天理”而未必是道家的“天道”，而且道家在民間影響到千家萬(wàn)戶的其實(shí)是道教。就說(shuō)把我們兩千五百年前的老子哲學(xué)突然跟當(dāng)下的普世價(jià)值做有機(jī)聯(lián)系，并希冀從天道中發(fā)掘出自由來(lái)，顯然我們不能忽略了這中間兩千年的中世紀(jì)歷史是如何黑暗的，如果說(shuō)我們的祖祖輩輩就是喜歡像魯迅先生所深刻指出的那樣先做穩(wěn)了奴隸再說(shuō)，你又如何論證其實(shí)中國(guó)人也是熱愛(ài)自由的？誠(chéng)然，一如劉先生所深刻意識(shí)到的那樣，我們的古人尤其是老子特別了不起地提出了他的“天道觀”，也盡管就像陳鼓應(yīng)先生指出的那樣：“西周以來(lái)的宗法封建制度，行之?dāng)?shù)百年，弊端叢生，老子首先對(duì)周制及其禮治文化提出批判，而思想較保守的孔子，則采取維護(hù)的態(tài)度，并作若干體制內(nèi)的改良，以后墨子又對(duì)孔子之“道”及宗法‘親親’政治進(jìn)行有力的抨擊（老、孔、墨當(dāng)時(shí)所討論的仁義、尚賢等問(wèn)題，都是周代行之已久而為春秋時(shí)代的人所廣泛議論的論題），孟子又起而排拒楊、墨，宣揚(yáng)孔“道”。與此同時(shí)，莊子‘剽剝?nèi)�、墨”，“詆訛孔子之途，以明老子之術(shù)”，并融匯各家，成為道家思想之集大成者。……老子是中國(guó)哲學(xué)之父。”[58]但我們顯然應(yīng)該注意到，老子的思想中確實(shí)有諸多的自由因子，但是他所說(shuō)的自由是完全靠“反智”來(lái)獲得保障的。這樣的“自由”跟基督教或者自然法所說(shuō)的天賦人權(quán)或者在上帝以及法律面前人人平等，有可比性嗎？或者就像劉先生所說(shuō)的“天道思想的邏輯跟自由主義的邏輯是完全一致的”？！并且劉先生跟魏先生不約而同地提到了王怡先生，說(shuō)王怡發(fā)現(xiàn)“中國(guó)人的‘天道’思想和早期自然法傳統(tǒng)是比較類似的，他們都是以某種超驗(yàn)的價(jià)值，作為道德和政治的最高來(lái)源�！盵59]筆者沒(méi)有認(rèn)真研讀過(guò)王怡的著作，不能隨意評(píng)說(shuō)，但據(jù)上述二位先生提及的情況看，也可約略猜到這個(gè)“超驗(yàn)的價(jià)值”未必完全來(lái)自老子而很可能是朱熹的“天理”。因?yàn)槔献拥摹袄硐雸D景”是自然主義的，“老子總結(jié)了人世混亂的原因，認(rèn)為忌諱愈多，民益貧；
利器愈多，國(guó)愈亂；
技巧愈多，奇物多起；
法令彰明，盜賊多有。概而言之：國(guó)之難治，在于智多。因此，老子認(rèn)為，要行無(wú)為首先要無(wú)智。要行無(wú)智需從兩個(gè)方面著手：在上者要‘其政悶悶”，對(duì)下者要使民愚愚。所謂“其政悶悶”，便是要君王混混庸庸，無(wú)所事事，在地位上不顯出尊貴，在智力上不顯出明察，在生活上不顯出欲望。所謂使民愚愚，便是采用不尚賢、不貴難得之貨、不現(xiàn)可欲的方法，使民不爭(zhēng)，使民不為盜，使民心不亂，把百姓都塑造成身強(qiáng)力壯、頭腦簡(jiǎn)單、無(wú)知無(wú)欲、猶如初生嬰兒一樣的人�！保ㄍ醯掠姓Z(yǔ)）[60]請(qǐng)問(wèn)：在這樣的天道秩序里面能見(jiàn)出跟人家自然法演進(jìn)出來(lái)的法律面前人人平等的同質(zhì)性么？而且還能看到“在中國(guó)傳統(tǒng)，天道思想也蘊(yùn)含了這樣的結(jié)論：人與人之間相互平等，人們彼此之間應(yīng)該尊重他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)、生命權(quán)。人類社會(huì)的一切制度安排，應(yīng)當(dāng)以每個(gè)人的自由為起點(diǎn)和歸宿”？無(wú)知無(wú)欲無(wú)智無(wú)貨也無(wú)法律的秩序里面，還有所謂“財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)、生命權(quán)”？簡(jiǎn)直是西邊出了大太陽(yáng)了呢！

　　但是，為圣人謀劃或者給出“理想圖景”，不僅僅是老子，孔子的貢獻(xiàn)也巨大，或者干脆時(shí)至今日的我們的生活秩序和社會(huì)秩序的安排都跟孔子有極大關(guān)系。所以美國(guó)前總統(tǒng)里根先生尊崇老子“治大國(guó)，若烹小鮮”，情有可原：試想想，如果美國(guó)公民基本缺乏他們?cè)催h(yuǎn)流長(zhǎng)的自由主義社會(huì)秩序，也跟我們的老子所希望的那樣“愚愚”跟嬰兒似的，里根老總統(tǒng)那就別吹牛啦，不用一個(gè)月你回家去烹海鮮吧，安度晚年享清福去好了還當(dāng)什么總統(tǒng)？[61]孔子也未必真的就像陳鼓應(yīng)先生說(shuō)的那么保守，他對(duì)當(dāng)時(shí)自己所處時(shí)代的社會(huì)秩序和制度的批判，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也不能說(shuō)不認(rèn)真堅(jiān)決，只不過(guò)，他給圣人們（盡管據(jù)說(shuō)是后世圣哲假托孔子之名）提出的理想圖景是：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜（即鰥）寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；
力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同�！保ā抖Y記·禮運(yùn)篇》）牟宗三說(shuō)：“大同之境界即托始于堯舜，以為治平之道之最高理想。而此理想?yún)s并未實(shí)現(xiàn)于已有歷史中。”[62]可我們后來(lái)選擇了共產(chǎn)主義理想，還不能說(shuō)跟孔子的這種大同理想沒(méi)有關(guān)系，尤其是人民公社、公共食堂等等。

　　回到魏敦友先生的問(wèn)題。無(wú)論是從劉軍寧先生的話語(yǔ)實(shí)踐層面看，還是從正來(lái)先生的話語(yǔ)實(shí)踐層面考察，正來(lái)的批判經(jīng)典和建構(gòu)生活的主張，無(wú)疑都是切中要害的。我們?cè)诮��?gòu)全新的理論話語(yǔ)的時(shí)候，不僅僅是要像正來(lái)那樣對(duì)西方的經(jīng)典進(jìn)行批判和論辯，而且更要對(duì)我們本土的經(jīng)典進(jìn)行批判和論辯。與此同時(shí)，須臾不能忘了重新建構(gòu)我們的生活。從這個(gè)意義上說(shuō)，正來(lái)曾經(jīng)花了大量的時(shí)間和精力對(duì)從休謨到哈耶克的西方自由主義理論進(jìn)行研究和批判以及對(duì)市民社會(huì)理論的研究和建構(gòu)，確實(shí)別出心裁，思想的穿透力驚人，盡管“舊的問(wèn)題”依然無(wú)比嚴(yán)重。也就是說(shuō)，如果我們真的無(wú)法徹底地洞開(kāi)我們自身的公共性，并最大限度地建構(gòu)我們自身的公共領(lǐng)域，那么，無(wú)論是形上的價(jià)值層面也好形下的制度層面也好，說(shuō)得不好聽(tīng)一點(diǎn)：根本就無(wú)法推動(dòng)�？陀^地說(shuō)，劉軍寧先生的精神可嘉，但給人的感覺(jué)多少有點(diǎn)“病急亂投醫(yī)”。魏敦友先生提出的“現(xiàn)代中國(guó)秩序原理”，竊以為，首先就應(yīng)該對(duì)我們曠日持久的所謂“道統(tǒng)”進(jìn)行徹底的批判，尤其是對(duì)朱熹老先生天理的超驗(yàn)推出的三綱五常的社會(huì)秩序，對(duì)其結(jié)構(gòu)性的認(rèn)識(shí)和批判，恐怕是如何徹底都不會(huì)嫌過(guò)分的。君不見(jiàn)，我們的“道統(tǒng)”不僅無(wú)需重建，而且甚至根深蒂固，難道馬克思主義不完全是“現(xiàn)代中國(guó)”的“道統(tǒng)”么？當(dāng)年胡風(fēng)為了跟周揚(yáng)爭(zhēng)馬列正統(tǒng)落得的下場(chǎng)至今是筆糊涂賬，多年之后的周揚(yáng)跟胡喬木所爭(zhēng)的正統(tǒng)又讓周揚(yáng)自己郁郁而終，眼下又有李銳尤其是杜光等老先生繼續(xù)在為馬列正統(tǒng)而竭盡努力，你難道可以不承認(rèn)他們所有為爭(zhēng)正統(tǒng)的種種不就是現(xiàn)有道統(tǒng)中的學(xué)統(tǒng)么？難道我們可以不認(rèn)為半個(gè)多世紀(jì)來(lái)的政治活動(dòng)的正當(dāng)性（政統(tǒng)）便是建立在共產(chǎn)主義社會(huì)或者社會(huì)主義初級(jí)階段的正當(dāng)性（道統(tǒng)）上么？那么已經(jīng)形成已久的所謂知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的正當(dāng)性（學(xué)統(tǒng)），還有什么理由可以讓你質(zhì)疑的呢？

　　讓人不可思議的是，恰恰相反，魏敦友先生近期出于知識(shí)社會(huì)學(xué)立場(chǎng)又對(duì)武漢大學(xué)李龍教授的“人本法律觀”提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑[63]。假如魏先生真的以為李龍先生并非出于“道統(tǒng)”的需要而進(jìn)行正當(dāng)?shù)摹爸�識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)”，或者就像魏先生以為的“如此，道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)三者之間，就形成了一個(gè)既相互區(qū)分又互相制約的關(guān)系”，那么，我們還是來(lái)看看黃仁宇先生是怎么說(shuō)的：“多少年來(lái)，文官已經(jīng)形成了一種強(qiáng)大的力量，強(qiáng)迫坐在寶座上的皇帝在處理政務(wù)時(shí)擯棄他個(gè)人的意志。皇帝沒(méi)有辦法低于這種力量，因?yàn)樗�的�?quán)威產(chǎn)生于百官的俯伏跪拜之中，它實(shí)際上所能控制的則至為微薄。名義上他是天子，實(shí)際上他受制于廷臣。萬(wàn)歷皇帝以他的聰明接觸到了事情的真相，明白了自己立常洵的計(jì)劃不能成功，就心灰意懶，對(duì)這個(gè)操縱實(shí)際的官僚集團(tuán)日益疏遠(yuǎn)，采取了長(zhǎng)期怠工的消極對(duì)抗�！盵64]萬(wàn)歷皇帝并稱自己的消極對(duì)抗便是采用了道家的“無(wú)為之治”。順便說(shuō)一句，如果是這樣的“天道自由”，天道自由主義者們又該當(dāng)作何感想呢？“有一部分文官，即以后被稱為東林黨的人，發(fā)憤要力挽狂瀾。他們的理想是，精神上的領(lǐng)導(dǎo)力量可以在皇帝的寶座之外建樹(shù)。他們從小熟讀《四書(shū)》和朱熹的注解，確認(rèn)一個(gè)有教養(yǎng)的君子絕無(wú)消極退讓和放棄職責(zé)的可能，需要的是自強(qiáng)不息的奮斗。這些以君子自詡的人物，不論在朝在野，總是標(biāo)榜自己的品德，而指斥和他們不合的為小人。”[65]再想想而今的無(wú)數(shù)貪官，在臺(tái)上唾沫星四濺著“三個(gè)代表”“建構(gòu)和諧社會(huì)”并如何堅(jiān)決地反腐敗，臺(tái)下動(dòng)輒幾百萬(wàn)幾千萬(wàn)元人民幣地受賄或者貪污，這樣的“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”不要也罷，因?yàn)樗�謂道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)三者之間形成的“既相互區(qū)分又相互制約的關(guān)系”，形同虛設(shè)而且如同兒戲，我們又要它們作甚？！

　　因此，竊以為我們亟需重建的乃是正來(lái)所一直倡導(dǎo)并身體力行的完全獨(dú)立于政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)其他場(chǎng)域的有著自身運(yùn)作邏輯的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而絕不應(yīng)該是回到“舊的問(wèn)題”當(dāng)中去重新封閉起來(lái)，仍然運(yùn)用道統(tǒng)來(lái)教化政統(tǒng)并由此取得學(xué)統(tǒng)的正當(dāng)性。否則，一種把問(wèn)題封閉起來(lái)的知識(shí)結(jié)構(gòu)性存在不僅如舊，一種把知識(shí)開(kāi)放出來(lái)的新的知識(shí)結(jié)構(gòu)性可能根本無(wú)以產(chǎn)生，而真正意義上的學(xué)術(shù)共同體即將再度付諸闕如——滿目所見(jiàn)的仍然可能是門戶之見(jiàn)，幫派碼頭林立，我們的公共領(lǐng)域永遠(yuǎn)遙遙無(wú)期。那么，現(xiàn)代中國(guó)的秩序原理也好，我們的學(xué)術(shù)繁榮和科技進(jìn)步也好，更不用說(shuō)參與世界結(jié)構(gòu)之中制定所謂的游戲規(guī)則，我們最終就只能失去“商談”的資格，我們自己最終也就不能成為正來(lái)所稱之為的“中國(guó)人”。尤其讓人不可思議的是，對(duì)正來(lái)的知識(shí)社會(huì)學(xué)立場(chǎng)以及《中國(guó)法學(xué)向何處去》曾經(jīng)有過(guò)那樣深刻理解的魏先生，卻居然對(duì)正來(lái)多少年來(lái)為重建中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而做出的巨大而又極其有效的努力視而不見(jiàn)？！

　　再退一步說(shuō)，正來(lái)通過(guò)“關(guān)系性視角”和“共時(shí)性視角”的審視和調(diào)整，其將呼之欲出的“中國(guó)法律理想圖景”，假如一定要說(shuō)有“道統(tǒng)”（社會(huì)秩序的正當(dāng)性）的追求，也絕不敢說(shuō)他同時(shí)有著對(duì)政統(tǒng)形成制約的要求，所謂“皇帝在權(quán)與位上是超越無(wú)限體，儒者即順其為無(wú)限體而由德性以純化之，以實(shí)之。由德性以純化而實(shí)之，這在古人便說(shuō)是‘法天’。而法天的結(jié)果，則是物物各得其所，乾道變化，各正性命。這便是孔子的天地氣象�！盵66]也即“德化”圣君賢相，對(duì)人類統(tǒng)治者也不能簡(jiǎn)單說(shuō)“不”，而是一種“弱勢(shì)的承認(rèn)”；
至于學(xué)統(tǒng)，也不敢有諸如顧炎武等的“君子為學(xué)，以明道也，以救世也”的抱負(fù)，更不是那種“學(xué)成文武藝，賣于帝王家”的科舉也即進(jìn)入官場(chǎng)的敲門磚，因?yàn)樗�是階段性的“理想圖景”，意味著它會(huì)因特定階段的變化而變化，所以正來(lái)僅僅說(shuō)“只要中國(guó)法學(xué)論者，甚或中國(guó)論者，開(kāi)始對(duì)其生活賴以為憑的知識(shí)生產(chǎn)的性質(zhì)展開(kāi)思考和反思，我以為，那一定是一種‘自覺(jué)’生命或理論‘自覺(jué)’生命的開(kāi)始。”[67]所以，知識(shí)是獨(dú)立的、批判的、論辯的、開(kāi)放的、建構(gòu)的、訴諸形式理性的、需要接受學(xué)術(shù)共同體檢驗(yàn)的，“不僅是對(duì)各種中國(guó)問(wèn)題觀的回應(yīng)，更是由此出發(fā)的對(duì)中國(guó)社會(huì)或法律秩序的某種建構(gòu)”，也即“對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)情勢(shì)所做的‘問(wèn)題化’理論處理而建構(gòu)起來(lái)的有關(guān)中國(guó)法制/法治發(fā)展的‘中國(guó)自然法’”。[68]

　　那么，這種被建構(gòu)起來(lái)的“中國(guó)自然法”，顯然不是也不可能是劉軍寧、王怡等先生所論證的跟西方自然法“非常接近”的“天道”。我們已經(jīng)清楚，古今中外的思想資源后面，其實(shí)都隱含著相應(yīng)的價(jià)值關(guān)照，尤其是經(jīng)歷了種種現(xiàn)代性沖擊了之后，對(duì)那種種價(jià)值關(guān)照實(shí)際上我們已經(jīng)既不能完全拒絕，也無(wú)法全盤接受。從我們的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，我們反而更多的是價(jià)值偏愛(ài)，很少實(shí)證科學(xué)精神。對(duì)西方的普世價(jià)值，諸如自由、憲政、民主、人權(quán)等等，也早已深入人心，實(shí)際上誰(shuí)也無(wú)法完全拒絕——要不也就不可能有一個(gè)百年來(lái)屢屢被寫(xiě)進(jìn)各個(gè)時(shí)期的憲法。盡管落實(shí)起來(lái)困難重重，但其根本原因恐怕是地球人都知道。因此，我們究竟是需要某種價(jià)值同一本質(zhì)性的支撐，還是在相應(yīng)價(jià)值體認(rèn)上重新認(rèn)識(shí)中國(guó)？尤其是實(shí)證的具體的確切的中國(guó)？而這，又是正來(lái)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的充分尊重經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、史學(xué)等等具體研究成果的真正原因。這樣，“中國(guó)法律的理想圖景”或者叫“現(xiàn)代中國(guó)秩序原理”便完全是開(kāi)放性的了，換成所謂學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的說(shuō)法，就絕不應(yīng)該是一統(tǒng)的封閉的，而完全應(yīng)該被置換為：價(jià)值多元，不同學(xué)科關(guān)照。也便是由于這個(gè)原因，正來(lái)才在“天則”演講的時(shí)候拒絕了“理想圖景”乃為本體論的說(shuō)法，在更多的時(shí)候，據(jù)我觀察：是不斷變化不斷批判不斷建構(gòu)的認(rèn)識(shí)論發(fā)展，直到我們不愧于做一個(gè)“中國(guó)人”或者足夠可以回答“我是中國(guó)人”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，這個(gè)“理想圖景”的本體論才告完成，到了那時(shí)候，再來(lái)討論方法論的問(wèn)題可能才會(huì)真正有意義。

　　或許我們簡(jiǎn)略回顧一下“道學(xué)”本體論，也能約略知道其既早熟又早夭的一些基本原因罷。雖然老子的預(yù)設(shè)是“道沖，而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗”，“湛兮似或存，吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”，“有物混成，先天地生”等等，也即“道”乃這個(gè)世界的最高存在。然而，由于它先天地生而且在上帝之先就已經(jīng)存在了，因此一方面一開(kāi)始就不存在神學(xué)本體論色彩，另一方面則是論證：“以無(wú)為本”、“道體虛無(wú)”、“至無(wú)”（了無(wú)）或是“一”、“氣”、“元?dú)狻�，除了韓非把他理解成為順者昌逆者亡的普遍法則為實(shí)用專制服務(wù)外，倒成了眾多修身養(yǎng)性（氣功）者以及希冀得道成仙者的理論資源——由于道學(xué)的個(gè)體肉身化，在魏晉玄學(xué)之后就慢慢演變成了道教，老子本人卻成了太上老君；
到了周敦頤、二程直到朱熹的“未有天地之先，畢竟只是理”，則是改造并綜合了儒釋道三家，引“三教合流”，其講的是“所以陰陽(yáng)”的“道理”，從而道與氣、道與器、道與理、道與心才慢慢演變成若干重要范疇。盡管周敦頤以來(lái)的道學(xué)理論的主要來(lái)源為《易傳》，尤其是其中的“一陰一陽(yáng)之謂道”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說(shuō)法殊為關(guān)鍵，而且在周敦頤那里，道并非宇宙觀的最高范疇，而是天的運(yùn)行法則，最高范疇乃“無(wú)極”。也就是說(shuō)，始終就看不到有人的主體存在的可能。盡管天地萬(wàn)物很重要，但是朵朵葵花向太陽(yáng)（皇上），不是無(wú)類比附，便是在不同范疇卻又同一層面滑行，有時(shí)干脆則是循環(huán)論證，最終不能導(dǎo)向邏輯的內(nèi)在發(fā)展，本體論建不成，主體論更是付諸闕如，當(dāng)然也就更不可能導(dǎo)向具體問(wèn)題研究的實(shí)證主義。說(shuō)到底，仍然還是為圣人操心，而根本就不允許有個(gè)體存在合理合法的起碼根基。除了你悟性不錯(cuò)，可以慢慢去悟道，對(duì)個(gè)人成圣成至人成真人有一定好處，而在我們的現(xiàn)世實(shí)存里面又如何可能會(huì)有丁點(diǎn)的“自由”？！其離“中國(guó)現(xiàn)實(shí)情勢(shì)的問(wèn)題化處理”不是現(xiàn)在而是從來(lái)就相當(dāng)遙遠(yuǎn)。那么，把我們的“理想圖景”繼續(xù)建構(gòu)在所謂“天道自由”上真的還會(huì)有出路嗎？

　　撇開(kāi)“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的同質(zhì)性不說(shuō)，我們的當(dāng)務(wù)之急顯然在于重建學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的同時(shí)，我們的邏輯認(rèn)知系統(tǒng)亟需重建。盡管老莊道家的道化與孔孟儒家的德化都有“天地氣象”、“圓融自足”的圣人情懷，一如牟宗三所言：“德化、道化之治道方可說(shuō)神治天國(guó)境界，因?yàn)樗�能推開(kāi)讓開(kāi)而落在各個(gè)個(gè)體自身上，物各付物，歸于現(xiàn)成。神治宇宙萬(wàn)物也不過(guò)如此�！盵69]且不說(shuō)“尊尊、親親”和所謂尚賢所營(yíng)造的等級(jí)制，儒家跟道家一樣沒(méi)有給個(gè)體存在以起碼的合法性，就按他們的理想圖景和良好愿望又該如何實(shí)現(xiàn)呢？一如賀衛(wèi)方先生引用胡適的話說(shuō)：“前幾天，高平子的孫兒來(lái)，他引張載的‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平’四句空洞的話。我問(wèn)他：‘怎么叫為天地立心？你解說(shuō)給我聽(tīng)�！�我對(duì)他說(shuō)：‘你的祖父是學(xué)天文的，你不應(yīng)該再引這些不可解的話�！�”[70]說(shuō)到底，還是秦暉先生的名言正確：文化無(wú)高下，制度有優(yōu)劣。[71]也如陳平原先生所言：“所謂“民貴君輕”，傳統(tǒng)中國(guó)的讀書(shū)人，正是用這種以民為本的觀念，來(lái)挑戰(zhàn)君主專制的……孟子的民本思想，作為傳統(tǒng)中國(guó)抵抗君權(quán)的思想資源，有其意義，但不宜估計(jì)過(guò)高。‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)將儒家作為專制制度的根源來(lái)批判，有點(diǎn)矯枉過(guò)正�？珊髞�(lái)五六十年代的海外新儒家，想從儒家思想里發(fā)展出新的民主政治，這也是很困難的事情�！盵72]或者眼下的“臺(tái)灣民主”，如果一定要說(shuō)跟新儒家有關(guān)系的話，“臺(tái)灣民主”的嚴(yán)重問(wèn)題仍然是公共領(lǐng)域嚴(yán)重匱乏的集中表現(xiàn)（尤其是媒體，幾乎就是政黨的喉舌），所謂黨爭(zhēng)壓過(guò)一切，“愛(ài)臺(tái)灣”也罷挑起族群之斗也罷，一切政治的問(wèn)題很難轉(zhuǎn)換為法律的問(wèn)題才是其根本癥結(jié)所在。然后有幾個(gè)諸如黨棍官迷宋楚瑜者流，才是臺(tái)灣亂象的根源。

　　也就是說(shuō)，老子的“天道自然”也好，孔子的“大道之業(yè)”和“大道之行”也好，在那遙遠(yuǎn)的世界“第一個(gè)軸心時(shí)代”確實(shí)各自貢獻(xiàn)出了重要的“理想圖景”，然而由于各自的某種致命的原因，卻是誰(shuí)的理想圖景也不可能實(shí)現(xiàn)。用牟宗三的話說(shuō)：“政權(quán)是皇帝打來(lái)的，這個(gè)地方是不能動(dòng)的，等到昏庸的皇帝把國(guó)家弄亡了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　卻把這個(gè)責(zé)任推給朱夫子，朱夫子哪能承受得起呢？去埋怨王陽(yáng)明，王陽(yáng)明哪能擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹉兀俊盵73]所以他要開(kāi)出“新外王”、“立千年人極”（盡管兩千多年過(guò)去，至今我們沒(méi)有見(jiàn)到過(guò)一個(gè)，難道我們還不能放棄這個(gè)永遠(yuǎn)也不可能實(shí)現(xiàn)的等待么？）�；蛘咭灿形覀兊哪贻p學(xué)人范亞峰博士的主張：內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王。[74]也就是說(shuō)，作為內(nèi)圣，孔孟也罷老莊也好，我們無(wú)需置疑。作為外王，我們也未必就能接受，或者也基本缺乏接受的前提。因?yàn)閮?nèi)圣未必就可以外王，不必外王者卻可以內(nèi)圣，比如鄧正來(lái)，無(wú)論是他的“一人一水一世界”還是他所聲稱的所謂“一出與世風(fēng)‘共謀’的鬧劇”，[75]怎么看都怎么“內(nèi)圣”，盡管他從來(lái)不是儒家信徒，道家的也不是。

　　中國(guó)的自然法演進(jìn)也許確實(shí)可以在我們的古人那里吸取一些思想資源，就像劉軍寧先生所認(rèn)為的那樣，但是，其前提是首先必須展開(kāi)嚴(yán)肅而徹底的批判。也許，這里應(yīng)該重復(fù)強(qiáng)調(diào)引用正來(lái)先生的那段經(jīng)典論述作為本文的結(jié)尾：“只要中國(guó)法學(xué)論者，甚或中國(guó)論者，開(kāi)始對(duì)其生活賴以為憑的知識(shí)生產(chǎn)的性質(zhì)展開(kāi)思考和反思，我以為，那一定是一種‘自覺(jué)’生命或理論‘自覺(jué)’生命的開(kāi)始�！备`以為，無(wú)論是重建中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)抑或重建我們的邏輯認(rèn)知系統(tǒng)以有效促進(jìn)屬于我們自身的邏輯發(fā)展，以及重新建構(gòu)我們的生活和話語(yǔ)或者建構(gòu)我們的無(wú)論哪個(gè)層面上的“理想圖景”，所有的深意和內(nèi)在精神與旨?xì)w其實(shí)都隱含于此段論述之中了。

　　——2006年11月15日初稿、12月6日二稿改定

　　注釋：

　　[1][2][6][62][66][69][73]《政道與治道》，牟宗三著，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第6頁(yè)，25頁(yè)，44頁(yè)，9頁(yè)，26-27頁(yè)，30頁(yè)，7頁(yè)。

　　[3][5]陳志武：《正視我們的不幸福粗礪現(xiàn)實(shí)前的正當(dāng)防衛(wèi)》，見(jiàn)《博客中國(guó)》陳志武專欄：http://vip.bokee.com/article.php?id=180661

　　[4][7][8][9][11][12][13][14][16][17][18][21][22][23][26][27][31][32][34][36]

　　[37[38][39][41][42][44][45][46][47][49][52][68]《反思與批判：體制中的體制外》，鄧正來(lái)著，法律出版社2006年版，第214頁(yè)，212頁(yè)，93頁(yè)，68頁(yè)，69頁(yè)，70頁(yè)，71頁(yè)，75頁(yè)，22頁(yè)，29頁(yè)，34頁(yè)，51頁(yè)，89頁(yè)，109頁(yè)，210頁(yè)，83頁(yè)，100頁(yè)，116頁(yè)，77頁(yè)，6頁(yè)，53頁(yè)，41頁(yè)，221頁(yè)，129頁(yè)，227頁(yè)，233-234頁(yè)，173頁(yè)，208頁(yè)，214頁(yè)，209頁(yè)，209頁(yè)，41頁(yè)。

　　[10]陳平原：《思想史視野中的文學(xué)——〈新青年〉研究》，參見(jiàn)《大眾傳媒與現(xiàn)代文學(xué)》（陳平原主編），新世界出版社2003年版，第219頁(yè)。

　　[15]吳勵(lì)生：《教育體制改革是所有改革的橋頭堡》，參見(jiàn)《博客中國(guó)》吳勵(lì)生專欄：http://vip.bokee.com/name/wulisheng

　　[19]鄧正來(lái)以為：“‘教師節(jié)’既是人民和社會(huì)賦予教師的一項(xiàng)崇高榮譽(yù)，也應(yīng)當(dāng)是人民和社會(huì)為教師反思和檢討自己的教育工作所訂立的一個(gè)時(shí)刻和確立的一項(xiàng)判準(zhǔn)。”參見(jiàn)《反思與批判：體制中的體制外》第32頁(yè)。

　　[20]《關(guān)于中國(guó)社會(huì)科學(xué)的思考》，鄧正來(lái)著，上海三聯(lián)書(shū)店2000年版，第11頁(yè)。

　　[24]鄧正來(lái)以為：“我們所需要的是在對(duì)批判對(duì)象保有基本尊重的前提下展開(kāi)的從知識(shí)脈絡(luò)或思維方式或論證效力或價(jià)值取向或前提建構(gòu)等角度出發(fā)的學(xué)術(shù)批評(píng)�！倍�不是“無(wú)甚知識(shí)增量意義的所謂‘書(shū)評(píng)’”或者亂貼標(biāo)簽的“逮誰(shuí)批誰(shuí)”。參見(jiàn)《反思與批判：體制中的體制外》第36-37頁(yè)。

　　[25]魏敦友：《中國(guó)法哲學(xué)的當(dāng)下使命》，見(jiàn)《正來(lái)學(xué)堂》網(wǎng)站中國(guó)法學(xué)向何處去專題欄：http://dzl.legaltheory.com.cn/

　　[28]鄭永和：“在中國(guó)1949年以后，第一個(gè)成功達(dá)成這種條件、實(shí)現(xiàn)這種要求的就是鄧正來(lái)。因?yàn)橹�前，我們知道歷史學(xué)家陳寅恪教授，當(dāng)時(shí)準(zhǔn)備讓他北上，他說(shuō)可以，條件之一就是不參加政治學(xué)習(xí)，這個(gè)在當(dāng)時(shí)當(dāng)然不行，所以他沒(méi)有去成。”參見(jiàn)《反思與批判：體制中的體制外》第188頁(yè)。

　　[29]鄧正來(lái)：“我最喜歡，甚至迷戀的乃是這樣一種狀態(tài)：在深秋的黃昏，獨(dú)坐在小魚(yú)塘的邊上，看著那一汪水。這是一幅什么樣的圖景呢？這水太小，極有限；
這人太輕，生命極短暫。但是這一人一水卻是一個(gè)世界，而這世界是無(wú)限的。我想，這就是我對(duì)自己最好的描述，或者說(shuō)我對(duì)自己最大的希望：一人一水一世界�！眳⒁�(jiàn)《反思與批判：體制中的體制外》扉頁(yè)。

　　[30][33] 曾繁旭：《學(xué)者鄧正來(lái)：批判是學(xué)者介入時(shí)代的最好姿態(tài)》（《南方人物周刊》），參見(jiàn)：http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2006/08/1165.html

　　[35][67]《小路上的思與語(yǔ)》，鄧正來(lái)著，北京大學(xué)出版社2006年版，第160頁(yè)，86頁(yè)。

　　[40]吳勵(lì)生：《把知識(shí)開(kāi)放出來(lái)的思想和思想者》，見(jiàn)《河北法學(xué)》2006年第10期。

　　[43][48]賀衛(wèi)方：《劉仁文〈具體權(quán)利〉序》，參見(jiàn)《學(xué)術(shù)批評(píng)網(wǎng)》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8290&type=1010

　　[50][51][53]鄧正來(lái)：《中國(guó)法律哲學(xué)當(dāng)下基本使命的前提性分析》，參見(jiàn)《正來(lái)學(xué)堂》網(wǎng)站“中國(guó)研究”欄：http://dzl.legaltheory.com.cn/

　　[54][55]魏敦友：《“中國(guó)問(wèn)題”的法哲學(xué)解讀：一個(gè)知識(shí)人的視角》，參見(jiàn)《正來(lái)學(xué)堂》網(wǎng)站“隨筆演講”欄：http://dzl.legaltheory.com.cn/

　　[56][57][59][61]劉軍寧：《天道與自由：申述天道自由主義》，參見(jiàn)《中國(guó)學(xué)術(shù)論壇》網(wǎng)站：http://www.frchina.net/data/detail.php?id=12786

　　[58]《老莊新論》，陳鼓應(yīng)著，上海古籍出版社1992年版，參見(jiàn)《香港版序》。

　　[60]《道旨論》，王德有著，齊魯書(shū)社1987年版，第36-37頁(yè)。

　　[63]魏敦友：《必須將政治動(dòng)員與法學(xué)研究嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)》，參見(jiàn)《學(xué)術(shù)批評(píng)網(wǎng)》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8256&type=1001

　　[64][65]《萬(wàn)歷十五年》，黃仁宇著，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第102頁(yè)，92頁(yè)。

　　[70]賀衛(wèi)方引申的說(shuō)法也頗值參考：“司馬談批評(píng)儒家‘博而寡要，老而少功’，在我看來(lái)，之所以少功，就是因?yàn)樗鶆谡呖偸峭Ａ粼谀切┎┐蟮奶?hào)召上。要為生民立命，就需要認(rèn)真地觀察生民何以難以立命，需要深入到一些看來(lái)細(xì)枝末節(jié)的制度環(huán)節(jié)之中，例如怎樣維護(hù)百姓的土地權(quán)利，在土地可以交易的情況下，如何強(qiáng)勢(shì)者利用弱勢(shì)的危難而巧取豪奪，同時(shí)又如何保障所謂‘豪門’的私有財(cái)產(chǎn)不至于在道德主義的感召之下被肆意分割。當(dāng)發(fā)生糾紛時(shí)，又如何公正地裁判，如何避免同案不同判，如何防范夫裁判之責(zé)者的腐敗，如何在譴責(zé)腐敗的同時(shí)建立切實(shí)有效的制度使得腐敗逐漸減少。不僅如此，當(dāng)皇權(quán)成為妨礙生民立命的最大力量時(shí)又如何解決？儒家除了作出一些道德規(guī)勸，某些置身家性命于度外的官員冒死上諫之外，竟然是難有作為。沒(méi)有了具體制度的支撐和輔佐，則宣傳與口號(hào)都不過(guò)是畫(huà)餅充饑而已�！眳⒁�(jiàn)《學(xué)術(shù)批評(píng)網(wǎng)》“新書(shū)報(bào)道”欄：http://www.acriticism.com/

　　[71]秦暉：《文化無(wú)高下，制度有優(yōu)劣》，參見(jiàn)《天益》網(wǎng)站秦暉專欄：http://www.tecn.cn/

　　[72]《從文人之文到學(xué)者之文》，陳平原著，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版，第136頁(yè)。

　　[74]范亞峰：《內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王——自由主義與儒家傳統(tǒng)初論》，參見(jiàn)《公法評(píng)論》網(wǎng)站：http://www.gongfa.com/

　　[75]鄧正來(lái)說(shuō)：“我認(rèn)為，你們這是在逼著我變得和那些不上課的老師一樣和體制進(jìn)行‘共謀’，共同來(lái)‘混’你們寶貴的讀書(shū)時(shí)光，‘糟蹋’你們美好的青春時(shí)光，應(yīng)付你們了事。難道我這樣，你們就開(kāi)心了嗎？你們也許意識(shí)不到，你們做的其實(shí)就是在一個(gè)世風(fēng)日下的時(shí)代里與那種日下的世風(fēng)進(jìn)行著‘共謀’啊！”，參見(jiàn)《反思與批判：體制中的體制外》第236頁(yè)。為了說(shuō)明問(wèn)題，再引錢穆說(shuō)法加以佐證：“忠信乃天命之性，而學(xué)則是為己之道。人必先學(xué)而后教。茍其不學(xué)，又何以教�？鬃釉唬骸畬W(xué)不厭，教不倦。’學(xué)而不教，斯亦可謂之不仁�！眳⒁�(jiàn)錢穆著《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第7頁(yè)。

　�。ㄝd《河北法學(xué)》2007年第6期，有刪節(jié)，作者授權(quán)天益發(fā)布全文版本）

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