【題要】論文由六個(gè)部份組成：1）引言；
2）從必然到自由的翱翔；
3）存在的感恩；
4）救贖與自我解放；
5）馬克思人觀與基督宗教精神之姻親──解放神學(xué)；
6）結(jié)語。論文基于馬克思?xì)v史人觀與基督宗教感恩人觀之間內(nèi)在的親和力對(duì)其進(jìn)行比較，結(jié)論是：兩者之間的不同不在于思想理念層面，而在于切入人類實(shí)際問題的實(shí)踐方式。這兩種生活可能性之間的選擇，既不是經(jīng)濟(jì)的也不是政治的，而是宗教的。

　　關(guān)鍵詞：異化、自由存在、感恩

　　人的本質(zhì)并不是單個(gè)人固有的東西，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

　�。�－卡爾．馬克思

　　真正基督宗教之人文主義……植根于這樣一個(gè)關(guān)于人的全新的概念──上帝與人性在基督身上合二為一的神秘。

　�。�－托馬斯．默頓?

　　一﹒引言

　　盡管只有很少自稱還忠誠(chéng)于馬克思主義信仰的學(xué)者承認(rèn)馬克思主義與基督宗教有某種聯(lián)系1，但越來越多的研究表明，在馬克思理論、特別是早期關(guān)于人的理論與基督宗教人文精神之間，確實(shí)存在明顯帶有根本性的內(nèi)在相似性。上世紀(jì)基督教偉大的神學(xué)家梯利希（Paul Tillich，1886-1965）用他卓有成效的研究著述，向我們充份展示了馬克思主義與基督宗教之間的親和力。2今天我們有理由相信，基督徒和馬克思主義者要共同生活，彼此之間的合作不僅是可能的，也是必要的。基督教信仰和馬克思主義是今日兩個(gè)主要的思想力量，它們之間基于相互理解的合作，可以大大消除人類社會(huì)的不幸。換言之，如果站在馬克思主義和基督宗教不同立場(chǎng)上的學(xué)者能夠用自己真誠(chéng)的良心去追求社會(huì)的正義和個(gè)體的自由精神，那么，不論馬克思主義與基督宗教精神在切入現(xiàn)實(shí)生活的途徑有多么大的不同，進(jìn)而說，不管眼前人類彼此交往的情形有多么復(fù)雜，我們的學(xué)者們也可以基于一種徹底全新的人文精神來審度時(shí)世，為進(jìn)一步消除社會(huì)政治集團(tuán)與教會(huì)彼此之間的歷史成見，為爭(zhēng)取一個(gè)真正民主、自由、平等、開放社會(huì)的實(shí)現(xiàn)而攜手合作。馬克思主義與基督宗教的對(duì)話已經(jīng)開始，是一個(gè)大課題。我試圖選取馬克思的歷史人觀與基督宗教的蒙恩人觀進(jìn)行比較研究，為對(duì)話敲敲邊鼓，這對(duì)中國(guó)今天基督宗教學(xué)術(shù)研究來說或許是一件有趣的事情，其中蘊(yùn)涵的現(xiàn)實(shí)意義也是不應(yīng)忽視的。

　　二﹒從必然到自由的翱翔

　　我把馬克思建立歷史人觀的工作大概分為三個(gè)階段：從1835年到1843年的形成期；
從1843年到1845年的完善期；
從1845年到1859年的成熟期。形成期中最重要的著述有：《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》（1835）、《給父親的信》（1837）、博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（1839-1841）、《萊茵報(bào)》時(shí)期的論文（1842-1843），其中尤為值得注意的是《關(guān)于林木盜竊法的辯論》和《摩塞爾記者的辯護(hù)》兩篇。完善期重要的著作有：《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言（1843）、《經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》（1844）、《德意志意識(shí)形態(tài)》（1845）、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（1845）。成熟期重要的著作有：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言（1857-1858）。馬克思的所有這些著述都表明，他一方面是在社會(huì)關(guān)系中考察人及其本質(zhì)，另一方面又把這種社會(huì)關(guān)系放在歷史中來考察，從而揭示出人類由生存的自然狀態(tài)經(jīng)過異化的社會(huì)狀態(tài)，最終走向身心全面自由的烏托邦理想狀態(tài)之歷史。換言之，馬克思的人觀體現(xiàn)了人在歷史現(xiàn)實(shí)性與精神超越性互動(dòng)統(tǒng)一中的生成、展開和走向永恒之境。我試著簡(jiǎn)略地把這個(gè)邏輯提示出來。

　　青年馬克思在寫給父親的信中，明確認(rèn)為人的生存方式在一定程度上是被給予的：「我們并不總是能選擇我們自認(rèn)為合適的那種職業(yè)；
我們?cè)谏鐣?huì)中的關(guān)系，還早在我們能夠?qū)λ�起一定影響以前就多少已�?jīng)開始確定了�！�3隨后，馬克思有過崇拜康德、費(fèi)希特自我哲學(xué)的短暫時(shí)期。不過，他的興趣很快就轉(zhuǎn)向了黑格爾的客觀辯證法，用客觀的社會(huì)關(guān)系而不是個(gè)人的意志來說明人的共同體──國(guó)家：「在研究國(guó)家生活現(xiàn)象時(shí)，很容易走入歧途，即忽視各種關(guān)系的客觀本性，而用當(dāng)事人的意志來解釋一切�！�4什么是在解釋國(guó)家生活現(xiàn)象時(shí)不能忽視的客觀關(guān)系？《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)──哲學(xué)手稿》給我們提供了答案：「──私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系潛在地包含著作為勞動(dòng)的私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系和作為資本的私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系，以及二者的相互關(guān)系。一方面是作為勞動(dòng)的人類活動(dòng)的生產(chǎn)，亦即與自身、與人和自然界，因而也與意識(shí)和生命表現(xiàn)毫不相干的活動(dòng)的生產(chǎn)；
是人僅僅作為勞動(dòng)的人的抽象存在（因此這種勞動(dòng)的人每天都可能由自己的充實(shí)的無淪入絕對(duì)的無，淪入自己的社會(huì)的因而也是現(xiàn)實(shí)的非存在）。另一方面是作為資本的人類活動(dòng)對(duì)象的生產(chǎn)；
在這里對(duì)象的一切自然的和社會(huì)的規(guī)定性都消失了，在這里私有財(cái)產(chǎn)喪失了自己的自然的和社會(huì)的性質(zhì)（因而也喪失了一切政治的和社會(huì)的幻象，并且再也不與任何表面看來似乎是人的關(guān)系牽扯在一起），在這里同一個(gè)資本在各種不同的自然的和社會(huì)的存在中始終是同一的，而完全不管它的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容如何。勞動(dòng)和資本的這種對(duì)立一達(dá)到極限，就必然成為整個(gè)[私有財(cái)產(chǎn)]關(guān)系的高峰、頂點(diǎn)和滅亡�！�5這段話表明，馬克思是從異化了的勞動(dòng)（生產(chǎn)）來說明人類社會(huì)（國(guó)家）生活的本質(zhì)的。在馬克思看來，勞動(dòng)的利益本應(yīng)符合社會(huì)的利益，本應(yīng)是一種持久性的、符合社會(huì)發(fā)展方向的、本質(zhì)性的力量，但是，勞動(dòng)的異化卻產(chǎn)生了與其對(duì)立的東西──資本。驅(qū)使馬克思得出這個(gè)結(jié)論的，是歐洲工業(yè)社會(huì)發(fā)展過程中資本對(duì)勞動(dòng)的奴役。這是一個(gè)極端異化了的商品社會(huì)，結(jié)果是人類陷入了無窮的自我疏離：人再也不能作為人而自由地思想、自由地生活。

　　因此， 馬克思把以自由人為目標(biāo)的人的自由而全面發(fā)展看作是未來社會(huì)的基本原則，也是未來社會(huì)的基本特征。自由或自由人這一價(jià)值目標(biāo)是能夠涵蓋所有其它價(jià)值的最高的綜合性價(jià)值，對(duì)這個(gè)價(jià)值的探討，實(shí)際上就是所有其它價(jià)值的具體展開。人之物質(zhì)價(jià)值和精神價(jià)值，在一定意義上都是自由價(jià)值的組成部份，是自由價(jià)值在不同方面即不同價(jià)值客體中的表現(xiàn)。

　　自由是人區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)本質(zhì)性特征。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中明確指出，「生命活動(dòng)的性質(zhì)包含著一個(gè)物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動(dòng)恰恰就是人的類的特性�！柜R克思接著寫道：「動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的，它沒有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的�！�…有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來。正是僅僅由于這個(gè)緣故，人是類的存在物。換言之，正是由于他是類的存在物，他才是有意識(shí)的存在物，也就是說，他本身的生活對(duì)他來說才是對(duì)象。只是由于這個(gè)緣故，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)�！� 6這段話清楚地表明，自由是人類意識(shí)活動(dòng)的特性，而依靠意識(shí)活動(dòng)，人才能把自己和自己生命的活動(dòng)納入思考的對(duì)象。人的意識(shí)性或精神性的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是人能夠反思自己和周遭世界的關(guān)系。人的意識(shí)一方面有一種內(nèi)在傾向，就是力求擺脫生命活動(dòng)的外在規(guī)定性，由自己來設(shè)定活動(dòng)的目的；
人根據(jù)這個(gè)目的，通過自己的能動(dòng)活動(dòng)，使外在的規(guī)定服從自己目的的需要。另一方面，超越性也是人的意識(shí)的基本特性。就是說，人永遠(yuǎn)向著一個(gè)無限的、終極的實(shí)在（ultimate reality）開放。這種理想、這種期盼，就是人性中的超越性根源，也是人成為自由人的秘密所在。不錯(cuò)，人的意識(shí)既是歷史之成為歷史的根據(jù)，本身又在歷史中展開。所以，人對(duì)自由的追求，以及自由的內(nèi)容和自由的實(shí)現(xiàn)程度都會(huì)反映著歷史的特性。人類的歷史就是人類主體不斷探索和爭(zhēng)取自由的過程，是人的主體性不斷提高因而自由性也不斷增長(zhǎng)的過程。7

　　馬克思批判資本社會(huì)具有剝奪人性自由的學(xué)說，大部份是基督宗教的先知態(tài)度的反映，可以說是與基督宗教有關(guān)系的。馬克思從基督宗教及猶太教獲得了彌賽亞的前瞻，以革命的方式，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上建立他的「彌賽亞」國(guó)。在梯利希看來，馬克思對(duì)人及其歷史的看法是兩個(gè)決定性的基本思想，其中與基督宗教對(duì)人和歷史的解釋有相當(dāng)吻合的一面，亦有不盡一致的一面。8正統(tǒng)基督宗教在上帝永恒的計(jì)劃中，盼望耶穌基督再來時(shí)的天國(guó)。馬克思與基督宗教所謂的未來世界大不相同，但有了一個(gè)共同點(diǎn)，就是歷史在未來的某個(gè)階段會(huì)達(dá)到頂點(diǎn)，以后就是永恒的大同世界了。馬克思關(guān)于人從異化狀態(tài)走向自由狀態(tài)的理想，以及其中蘊(yùn)涵的倫理觀念，是基督徒無需舍棄自己信仰或倫理都可以同意接受的�，F(xiàn)在需要考慮的是，社會(huì)在走向更高民主、自由和開放的過程中，如何充份認(rèn)識(shí)宗教發(fā)展的自主性。宗教的世俗化雖然具有人類異化的性質(zhì)，卻在不同的場(chǎng)合中，仍然可以是糾正異化的有生力量。這種力量在基督宗教關(guān)于人的理解中找到自己的活水源頭。

　　三﹒存在的感恩

　　按照基督宗教的理解，人在獲得馬克思所說的「自由的存在」之前，就應(yīng)該為上帝賦予自己的存在而感恩。感恩既是人對(duì)一個(gè)絕對(duì)終極者敬畏崇仰的宗教情感，更是他真實(shí)存在的本質(zhì)特性。這樣去看人，我們就多少接通了馬克思「自由存在」與基督宗教存在感恩的關(guān)聯(lián)。如果我們把1）何謂人之存在？2）存在之根據(jù)是什么﹖3）人將走向哪里﹖作為整個(gè)人學(xué)的一些最基本問題的話，那么，對(duì)「自由存在」與「存在的感恩」之間關(guān)系的一個(gè)正確把握，便是找到答案的關(guān)鍵。

　　沒有人會(huì)懷疑一塊石頭存在的真實(shí)性與可靠性。然而，人如何認(rèn)識(shí)和確定做人的真實(shí)性就不那么簡(jiǎn)單了。現(xiàn)象學(xué)說要返回「先驗(yàn)自我」，或者先進(jìn)入「純粹意識(shí)」，然后人才能獲得真實(shí)的自己，從而賦予這個(gè)世界以統(tǒng)一的價(jià)值意義；
由是，他人的真實(shí)性也須依賴我的絕對(duì)真實(shí)的「先驗(yàn)自我」。不過，從素樸的、活生生的「我」返回作為認(rèn)識(shí)原初出發(fā)點(diǎn)的「先驗(yàn)自我」，這種所謂的哲學(xué)化活動(dòng)也許是一種理性的冒險(xiǎn)。9至少，一個(gè)哲學(xué)化的人很有可能要冒著把自己封閉在「純粹自我」中的危險(xiǎn)；
他也很有可能變成一個(gè)傲慢的、冷漠的、離群索居的旁觀者；
更令人擔(dān)懮的是，他在把他人視為自己「構(gòu)造對(duì)象」的同時(shí)，也擺脫不了被另一個(gè)「純粹自我」視為其「構(gòu)造對(duì)象」的厄運(yùn)。10基于馬克思的理解，這種「頭足倒立」的思維方式有兩個(gè)欠缺：首先，它通過「現(xiàn)象學(xué)還原」把原本活生生的實(shí)在的人給抽象掉了；
其次，它的體系無論多么連貫緊湊，也不過是對(duì)世界的一種（但愿是）新的解釋，并沒有改變（異化了的）世界（社會(huì)）。從最單純的方面看，不用說馬克思的看法，即使是基督宗教的人文精神也無疑與這種絕對(duì)依賴個(gè)人主體的先驗(yàn)哲學(xué)旨趣迥異。

　　「『此在（Dasein）曾經(jīng)自由地決定或?qū)⒂心芰�決定是否開始存在嗎？』海德格爾這一反問早就得到了回答：『你生而為人是違背你的意志的，你活著是違背你的意志的，你不得不作出解釋也是違背你的意志的……』（人）存在的超驗(yàn)性就是命令；
存在于此時(shí)此地，就是服從。」11存在不是人的「先驗(yàn)自我」的構(gòu)造結(jié)果，人也沒有造出自己的存在。我個(gè)人的存在并不是我愿意反思存在的結(jié)果──生命于瞬間中誕生，它植于軀體的某種神秘的忠誠(chéng)延續(xù)了自己的存在。因此，生存就是服從創(chuàng)造的命令，它的展開始終伴隨著對(duì)「要有」的身心一如之虔誠(chéng)。我們不應(yīng)忘記《舊約圣經(jīng)》那句格言：「上帝說要有光，就有了光�！�12我們并沒有造出存在，我們的存在服從「要有」的命令。萊布尼茨早就說過，宇宙事物存在的和諧秩序應(yīng)追溯到上帝的「命令」。13就人而言，被創(chuàng)造意味著生來就有價(jià)值和意義；
人的生存就是用他的全副身心接受意義，服從和承諾。我們意識(shí)到自己的被命令是非常重要的，這是所有理性活動(dòng)的根據(jù)。這一絕對(duì)自明的奠基并非來自先驗(yàn)的思考，本身在人成其為人的時(shí)候一道被賦予了。

　　因此，人是可以接受命令的生存者，只有誠(chéng)心誠(chéng)意接受命令，人的責(zé)任感才應(yīng)然而生。柏拉圖借著蘇格拉底的嘴問：什么是善？摩西問的卻是：上帝要求你做什么﹖崇敬耶穌基督的人當(dāng)隨時(shí)謙卑地傾聽上帝的召喚吩咐，循著他的旨意生活，這樣才能擺脫在獸性與神性之間的掙扎，擺脫在狂躁與平和之間的搖擺，擺脫在沉淪世俗的遮蔽與向著神界的超升之間的彷徨。隨著我們成為人，感恩意識(shí)就給予了我們。哲學(xué)家不懂感恩何謂，只有宗教才向我們宣示感恩的真諦。感恩意識(shí)不是從概念中產(chǎn)生的，在它被反思為概念之前，就作為一種體悟明證地留在我們身上。感恩的全部?jī)?nèi)涵就是人的責(zé)任感，它讓人體會(huì)到，生活是獲得，而不是索取。生活抉擇的每一個(gè)獲得都是對(duì)「順著圣靈而行」14指示的遵從。人如果不意識(shí)到自己蒙受了恩惠，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　就不會(huì)想到自己是人�；�督宗教無比強(qiáng)調(diào)感恩，因?yàn)檫@不僅僅是人的一種感情，更是做人的本質(zhì)特征。忘卻了感恩，人的存在就沒有了真實(shí)性。如果我們不知道有求于我們的是什么，我們便不能繼續(xù)真實(shí)地生存。15

　　個(gè)人走向成熟并不是全靠理性的運(yùn)作和天生的才能，而是大大小小許多事件交錯(cuò)的結(jié)果。存在并非人自己抉擇的結(jié)果，而是被給予的禮物。只有與那個(gè)超越的終極給予者結(jié)合在一起，人才能找到自己真正的本質(zhì)。超越的終極給予者是人的靈魂之故鄉(xiāng)，「我們的心如不安息在你懷中，便不會(huì)安寧。」16我們可以說，人生的歷史顯示出來，那個(gè)終極的給予者始終在指導(dǎo)我們上路。他就是人類在向世界開放時(shí)，有意無意所追尋的神。這一連串的事件，也就是神一連串的指引，形成個(gè)人人生具體的境況。這些指引的深刻含義，我們有時(shí)并不知曉，到了后來才行領(lǐng)悟。有時(shí)完全不是人所能知道的。按照德國(guó)當(dāng)代基督教神學(xué)家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）對(duì)人的闡釋，人類面對(duì)一位未識(shí)的終極存有者而生活，可以說就是「向世界開放」。人類在「向世界開放」的時(shí)候，已經(jīng)預(yù)設(shè)了終極存有者（上帝）的存在。人類的開放如果只從文化方面去看，還不夠深度，必須向文化之外、自然界之外開放，才能明了人類創(chuàng)造的活動(dòng)�？傊�，對(duì)這位無限的絕對(duì)給予者，不管人類知不知道、愿不愿意，總是無限地依賴他�，F(xiàn)代的人類學(xué)雖然以人的開放為定向，其根基卻奠置在圣經(jīng)的思想上。17

　　四﹒救贖與自我解放

　　《新約圣經(jīng)》告訴我們，作為超越的終極給予者，神根本上是一位仁慈的神。他在顯示人的全部夸耀無能之后，并沒有忘記寬恕人類�；�督宗教中神的超越性與他的恩典是一回事。基督的十字架是神對(duì)世界的審判，是把世間的愚拙變成智能的工具，是對(duì)他的恩典的揭示。凡把十字架作為對(duì)自己的審判的人，都可以從這個(gè)世界得到拯救�！傅�我斷不以別的夸口，只夸我們主耶穌基督的十字架。因這十字架，就我而論，世界已經(jīng)釘在十字架上；
就世界而論，我已經(jīng)釘在十字架上�！�18 顯然，耶穌基督在十字架的受難，添加了一種救贖的意義，他的死被視為對(duì)人類原罪的贖罪性犧牲。

　　描述耶穌拯救業(yè)績(jī)的最為徹底的嘗試見于《約翰福音》，其中，耶穌被說成是上帝的「人子「（道成肉身），受上帝的派遣來到世上，成了世界的光明，讓盲人復(fù)明，讓能看見的人瞎眼。19他不僅僅是光明，還是生命和真理。作為啟示的主體，他帶來了全部的祝福，把他「自己的人」，即那些「有真理的」人呼喊到自己身旁。完成了父的使命之后，他離開大地回到天上，為他自己的人擬訂一種方法，讓他們?cè)谏系壑畤?guó)中和他共處。他自己就是「道路」20�！肝屹紡牡厣媳慌e起來，就要吸引萬人來歸我�！�21歸于基督的人已經(jīng)是「新造的人」，因?yàn)椤概f事已過，都變成新的了�！�22勝利的呼喊由此而來：「死被得勝吞滅�！�…感謝神，使我們借著我們的主耶穌基督得勝利�！�23原始基督宗教和諾斯替教一樣，把人的解放歸于神的恩典。但在諾斯替教看來，得到解放是被「自然拯救的」，而基督宗教認(rèn)為，對(duì)于人真實(shí)的存在來說，人是通過信仰耶穌基督而不是通過知識(shí)去獲得真正的解放。24

　　作為神的人子之基督，其一生有兩點(diǎn)是特別重要的。第一是他行神績(jī)。許多現(xiàn)代的解經(jīng)者對(duì)神績(jī)感到棘手，但它卻是了解耶穌之關(guān)鍵。神績(jī)真正的意義在于指出，人類世界的「自然秩序」不是一經(jīng)成立就永不改變的實(shí)體，不是一成不變的因果律。在人類世界中，自然也是歷史中的自然，因此能夠容許會(huì)有意想不到的事件發(fā)生。既是這樣，耶穌的神績(jī)等于在向我們宣示，叫我們敢于挑戰(zhàn)尋常認(rèn)為「不可能」的事情──基督存在的可能性是永無止境的。第二，基督的一生作為，又提醒我們不要胡作妄為，以為自己什么都可以無所不能。我們只要留心，便知道福音的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)愛的神績(jī)，所以我們用最大的勇氣去做的「神績(jī)」當(dāng)是人從（外在的、內(nèi)在的）壓迫下的解放。?

　　從考茨基經(jīng)過布洛赫（Ernst Bloch）到古鐵雷斯（Gustavo Gutierrez）和博夫（Leonardo Boff），耶穌基督一直被視為革命者、解放者，而《啟示錄》則被看作是將耶穌基督精神充份表露出來的一本革命書籍。不錯(cuò)，馬克思和基督宗教在反對(duì)不合理社會(huì)制度、爭(zhēng)取人類平等方面具有完全一致的要求。馬克思恩格斯在批評(píng)宗教異化的同時(shí)，正確地指出宗教在不同社會(huì)條件下批判的、抗議的、甚至革命的作用。他們特別注意到歷史上基督徒作為窮人、被逐離家園者、被壓迫者和被迫害者的悲慘狀況，甚至把原始基督宗教同現(xiàn)代社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)相提并論。25不過，在他們看來，兩種運(yùn)動(dòng)有著根本的區(qū)別：原始基督徒把他們獲救的希望寄托于來世，而社會(huì)主義者則把獲救的希望寄托于這個(gè)世界。

　　我認(rèn)為，基督救贖與人的自我解放并不相悖。如果我們把人的自我解放理解成世俗社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)地位的改變，抑或理解為只是一種財(cái)富擁有的完美狀態(tài)，這未免失之膚淺偏頗。對(duì)此，存在哲學(xué)、存在主義、社會(huì)批判理論等已經(jīng)為我們提供足夠豐富的思想養(yǎng)料以進(jìn)行反省。人的全面解放當(dāng)然是人自己要做的事情，卻是一個(gè)向著終極給予者永恒開放的過程──基督與人的存在的可能性是永無止境的。布爾特曼（Bultmann）說得好：「擺脫過去、面對(duì)未來，這就是人類存在的本質(zhì)。但是，新約的信念是，人首先需要通過在基督身上完成的贖罪經(jīng)歷來恢復(fù)他真正的本質(zhì)。在這一經(jīng)歷發(fā)生之前，在人獲得上帝在這一事件中體現(xiàn)的恩典以前，人遠(yuǎn)離他自己的真正本質(zhì)、遠(yuǎn)離生活、受到敵對(duì)勢(shì)力的奴役，并注定死亡�！�26「人的全面自由」本質(zhì)上是人的精神靈性向著無限終極實(shí)在的自由翱翔，只有真正理解發(fā)生在文化中贖罪與救恩的歷史，我們才能深切洞識(shí)人的自我解放。馬克思對(duì)宗教的無神論批判并沒有終止人在精神靈性王國(guó)中自由自主的無限追求。巴特（Karl Barth）說得也很精采：「馬克思主義的無神論并不損害基督教活生生的上帝，只是損害到『觀念上的偶像』罷了……所以基督徒在與馬克思主義者交談的時(shí)候，主要的工作是向他們表明這種『觀念上的偶像』不等于基督教的上帝�！�27從「第一國(guó)際」成立而開始的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，一再積極試圖實(shí)現(xiàn)馬克思關(guān)于「人的全面解放」的理想；
而對(duì)這場(chǎng)聲勢(shì)無比浩大的社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)的反省卻清楚表明，個(gè)體精神性、靈性的能否全面自由展開，才是判別「全面解放」的本來根據(jù)。實(shí)際上，社會(huì)不僅是被人制作出來并存在于人之外的客體，而且也在我們心中，通過我們自身之生活方式、特別是自由精神生活展開方式之調(diào)整，才能保證它的健康存在。28?

　　五﹒馬克思人觀與基督宗教精神之姻親──解放神學(xué)

　　我堅(jiān)持認(rèn)為，馬克思的思想與基督宗教有許多相似的地方，這至少可以從四方面來看：第一，兩者都是一種包羅一切的統(tǒng)一的世界觀；
第二，兩者關(guān)于人的墮落與贖罪都可以成為一種歷史哲學(xué)的論題；
第三，基督宗教要求人要得救必須再生，馬克思則說，一種新型的再生的人必須站起來去追求「各盡所能、各取所需」理想的實(shí)現(xiàn)；
最后，兩者都強(qiáng)調(diào)思想與實(shí)踐的統(tǒng)一──基督徒要根據(jù)自己的信仰去作善行，馬克思則把推翻現(xiàn)存資本社會(huì)制度的斗爭(zhēng)看作最高的善。這些共同點(diǎn)決定馬克思人觀與基督宗教精神的姻親具有堅(jiān)實(shí)之基石，而當(dāng)代解放神學(xué)的形成就是馬克思主義與基督宗教的一次不折不扣的姻親。

　　在探討兩者之間的密切關(guān)系之前，先來看看「神學(xué)」為什么要「解放」。實(shí)際上，解放神學(xué)與基督宗教的關(guān)系源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。早在中世紀(jì)初，基督宗教內(nèi)部就曾分化出一個(gè)被稱為「神秘主義異端」的僧侶團(tuán)體。這種團(tuán)體往往與泛神論思想相結(jié)合，不滿封建專制和教會(huì)的統(tǒng)治，反對(duì)封建特權(quán)，積極參與各種反封建的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，有人甚至主張推翻封建專制，取消教會(huì)財(cái)產(chǎn)。這些僧侶團(tuán)體在當(dāng)時(shí)的「離經(jīng)叛道」、「異端邪說」，對(duì)后來的宗教改革運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了很大的影響�；�督宗教神學(xué)最早要求的「解放」，可以說就是這些反對(duì)封建專制、反教會(huì)統(tǒng)治的異端。

　　德國(guó)的馬丁?路德（Martin Luther, 1483-1546）和瑞士的加爾文（Calvin, 1509-1564）在16世紀(jì)初先后掀起宗教改革運(yùn)動(dòng)，其結(jié)果是產(chǎn)生了與羅馬教廷對(duì)抗的「新教」。新教公然挑戰(zhàn)教皇權(quán)威，強(qiáng)調(diào)廢除主教制，代之以共和式的長(zhǎng)老制；
新教極力主張從世俗教徒中選出教會(huì)管理人員，由教士代表會(huì)議管理宗教事務(wù)，提倡在宗教儀式中用民族語言代替拉丁語，等等。歐洲近代的宗教改革實(shí)際上反映了剛剛興起的資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建特權(quán)、主張平等的要求，體現(xiàn)了教會(huì)內(nèi)部的資產(chǎn)階級(jí)民主革命，不能不說是解放神學(xué)的第二次亮相。29

　　當(dāng)代解放神學(xué)的首倡者是秘魯?shù)奶熘鹘躺窀Α⒅�名的神學(xué)家古鐵雷斯，他在1968年7月拉美教會(huì)的欽博特會(huì)議上以「解放神學(xué)」為題所作的發(fā)言，奠定并且闡明了解放神學(xué)的基本思想。同年在麥德林召開的旨在貫徹梵二會(huì)議精神的拉美主教會(huì)議上，羅馬教廷中的革新派支持古鐵雷斯，從而使解放神學(xué)合法化。30當(dāng)代解放神學(xué)表現(xiàn)出這么幾個(gè)特征：第一，它是一種政治運(yùn)動(dòng)，亦可稱為「解放基督教運(yùn)動(dòng)」。如巴西著名的解放神學(xué)家博夫所說，「解放神學(xué)是以前實(shí)踐的反映和對(duì)以前實(shí)踐的反思。更確切一點(diǎn)說，解放神學(xué)是一種宏大的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)或合法化……」31盡管這種運(yùn)動(dòng)受到教皇和教廷保守派的強(qiáng)烈反對(duì)，還是有越來越多的教徒、神甫、主教參加進(jìn)來。第二，它對(duì)基督宗教的傳統(tǒng)教義作了新的解釋，包括在道德和社會(huì)方面對(duì)資本主義進(jìn)行的控訴；
運(yùn)用馬克思的階級(jí)理論分析拉美國(guó)家貧窮的原因、階級(jí)的狀況；
重視窮人爭(zhēng)取解放斗爭(zhēng)的團(tuán)結(jié)，用新的基督宗教的小區(qū)組織來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的教會(huì)組織；
強(qiáng)調(diào)作為解放者的耶穌基督，尤其是把《圣經(jīng)?出埃及記》看成是被奴役人民為解放而斗爭(zhēng)的范例；
反對(duì)偶像崇拜甚于反對(duì)無神論，把歷史的人的解放當(dāng)作末世審判和拯救的希望。第三，它加速了教會(huì)內(nèi)部的分化，尤其是培育出不少同情解放神學(xué)，團(tuán)結(jié)普通民眾，投身民族解放運(yùn)動(dòng)的所謂革命基督徒，即被稱為「贊成社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的基督徒」。32桑地諾民族解放陣線在一份關(guān)于宗教問題的聲明上說：「我們──桑地諾革命者──根據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)提出，當(dāng)基督徒在他們自己的信仰鼓舞下對(duì)人民和歷史的需要作出反映時(shí)，同樣的信仰也能使他們承擔(dān)起革命的使命。我們的經(jīng)驗(yàn)表明，一個(gè)人既可以是信徒，同時(shí)又自始至終是革命者，二者沒有矛盾。」33總之，解放神學(xué)爭(zhēng)取的既有被壓迫者從不平等的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度上的解放；
也有歷史觀的解放，使人自覺負(fù)起歷史重任；
還有靈性上的解放，使人擺脫罪。

　　不可否認(rèn)，當(dāng)代基督宗教神學(xué)家表現(xiàn)出來的對(duì)窮人悲慘生存的同情關(guān)切、對(duì)精神靈性的渴望追求遠(yuǎn)勝于「正統(tǒng)的馬克思主義者」。馬克思主義已經(jīng)從「工人階級(jí)爭(zhēng)取自身解放的武器」，演變成維護(hù)現(xiàn)存政權(quán)的政治說教、道德說教。有意思的是，給馬克思主義重新注入活力的一個(gè)嘗試，就是考慮上文提及的馬克思主義與基督宗教本來具有的親和力。基督宗教神學(xué)與馬克思主義的姻親，以解放神學(xué)為例，可以檢討的有這么兩點(diǎn)：

　　第一，神學(xué)的實(shí)踐體現(xiàn)了對(duì)世界的改造。

　　馬克思有句明言──「哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界。」34馬克思認(rèn)為，人的歷史就是一部實(shí)踐的歷史。不錯(cuò)，基督宗教強(qiáng)調(diào)的并非解釋世界，它更為關(guān)心對(duì)罪惡世界的改造�！缎录s圣經(jīng)》說，「我們?nèi)羰桥c上帝相交，卻仍在黑暗里行，就是說謊話，不行真理了。」35「與上帝相交」從人神關(guān)系來說，講的是人對(duì)神的信仰敬畏；
從神人關(guān)系來說，則表現(xiàn)為基督降臨塵世對(duì)窮人的解救，表現(xiàn)為教會(huì)「優(yōu)先揀選窮人」。確實(shí)，比之歐美的學(xué)院神學(xué)，解放神學(xué)更強(qiáng)調(diào)受苦民眾為爭(zhēng)取自身利益所作的反抗斗爭(zhēng)。它認(rèn)為圣經(jīng)多處表現(xiàn)上帝對(duì)窮人的偏愛，耶穌本人就是窮人，其門徒也都是窮苦的底層民眾；
教會(huì)應(yīng)致力于組織窮人和窮人自我解放的斗爭(zhēng)。不過，為了與共產(chǎn)黨的階級(jí)道德論有所區(qū)別，解放神學(xué)搬出基督宗教的道德性。古鐵雷斯說他并不憎恨壓迫者，而要把他們也解放出來。其方法就是把他們從自己的異化、野心和自我主義中解脫出來，從不人道的環(huán)境中解放出來。但是要達(dá)到此目的，解放神學(xué)必須毫不猶豫地站在被壓迫者一邊，明確自己與壓迫階級(jí)進(jìn)行斗爭(zhēng)的任務(wù)。古鐵雷斯毫不猶豫地宣稱：「只有徹底破壞現(xiàn)行的社會(huì)秩序，對(duì)所有制度進(jìn)行徹底的改造，由被剝削階級(jí)掌握政權(quán)和進(jìn)行一場(chǎng)社會(huì)革命才會(huì)結(jié)束依附�！�36

　　第二，塵世中的上帝國(guó)之建立。

　　馬克思恩格斯曾設(shè)想，人類社會(huì)一旦消除產(chǎn)生異化的經(jīng)濟(jì)根源，人類就可以「從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)」。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　37我們可以大膽地?cái)嘌�，「自由王�?guó)」可以理解為耶穌基督說的「愿你的國(guó)降臨」。事實(shí)上，西方學(xué)者往往把馬克思主義描繪成基督教人文主義的翻版，而且他們認(rèn)為馬克思所夢(mèng)想的一個(gè)無階級(jí)社會(huì)就是上帝的「天國(guó)」。上帝既然想建立一個(gè)屬他的王國(guó)，這國(guó)一方面是超越的，也有現(xiàn)世的一面。上帝自創(chuàng)世以來的全部力量，都用在如何造就人類，養(yǎng)成他們具備上帝國(guó)公民的資格。但要造就這樣一批公民，使他們既有獨(dú)立自主人格和選擇方向的自由，又能自動(dòng)自發(fā)地崇仰上帝，熱愛人類，直至「愿人都尊你的名為圣」，「愿你的國(guó)降臨」和「愿你的旨意行在地上如同行在天上」，38那就恐怕連上帝都有點(diǎn)棘手了。不過，解放神學(xué)的努力仍然表明一種來自下層普通人走進(jìn)上帝國(guó)的可能性。我們幫助一個(gè)人更好地立身處世，就等于幫助上帝揀選了一塊建立天國(guó)的活石。我們愛上帝最重要的是成全他的意旨，耶穌基督自己這樣說：「凡稱呼我主呵主呵的人不能都進(jìn)天國(guó)，惟獨(dú)遵行天父旨意的人才能進(jìn)去�！�39解放神學(xué)告訴馬克思主義者的道理是，基督宗教是個(gè)非常復(fù)雜的現(xiàn)象，不能縮減為僅僅是「信仰主義」；
革命的基督宗教著重點(diǎn)不在于尋找與資本主義社會(huì)的妥協(xié)，而是關(guān)注社會(huì)弱勢(shì)群體的生存問題和狀況；
為了實(shí)現(xiàn)自己的解放理想，它愿意在個(gè)人、團(tuán)體、國(guó)家乃至國(guó)際的層面上，與所有尋求解決這些問題的人和組織合作。

　　六﹒結(jié)語

　　人類原初生活的存在與我們的空洞哲學(xué)論說相比，更能說明人類為什么要依賴宗教，馬克思主義者和基督徒對(duì)前者具有更多的共同點(diǎn)。40宗教揭示了人需求融和的根源，教導(dǎo)人們向這個(gè)根源回歸。在歐洲語言中，"Religion」（宗教）一詞的意思是「再一次聯(lián)結(jié)」。由此可以看出，宗教具有向融和根源回歸的意義�！冈僖淮温�(lián)結(jié)」的完美境界──在實(shí)踐這種神秘希望的過程中，許多基督徒積極分子和共產(chǎn)黨人毫無懼色地獻(xiàn)出了他們的生命。馬克思稱這種境界為自由王國(guó)的實(shí)現(xiàn)，基督徒稱這種境界為上帝之國(guó)的實(shí)現(xiàn)。馬克思認(rèn)為在勞動(dòng)不再由需要和外力決定時(shí)，換言之，消除勞動(dòng)的社會(huì)異化根源時(shí)，自由王國(guó)才開始實(shí)現(xiàn)：「在勞動(dòng)已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；
在隨著個(gè)人的全面發(fā)展生產(chǎn)力也增長(zhǎng)起來，而集體財(cái)富的一切源泉都充份涌流之后，……自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配﹗」41然而，迄今為止政治上和歷史上沒有任何東西能保證這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，正如基督徒希望的「拯救」從歷史上得不到解釋一樣，它僅僅是上帝的一種禮物。但在我們之中，卻存在著無數(shù)馬克思主義者和基督徒的一種共同愿望，希望消滅把人分成窮富和等級(jí)的一切障礙和矛盾。馬克思主義者和基督徒中還存在著這樣一種希望：未來就像一張桌子，所有人都圍繞而坐，兄弟般地享受豐富的面包和美酒的歡樂。引導(dǎo)我們推翻偏見和促進(jìn)團(tuán)結(jié)的這種希望決非一種理論討論，而是基于信仰的一種致力于被壓迫者解放斗爭(zhēng)的真正責(zé)任。

　　如果說馬克思?xì)v史人觀與基督宗教精神之間有什么不同的，那么，這種不同不是思想上的，而主要是實(shí)踐上的，即切入人類實(shí)際問題路徑的不同。基督宗教從超越時(shí)空、超越歷史有限性的永恒立場(chǎng)上來看待人類的處境和歷史──人類有限和有罪正是在這個(gè)過程中表露無遺，認(rèn)為只有基于宗教永恒性才能悟察個(gè)人無限之尊嚴(yán)；
換言之，有限的罪身只有通過耶穌基督才能升至無限的永恒──個(gè)體徹底的解放，而這種解放又是在個(gè)體生命的展開歷史中實(shí)現(xiàn)的。馬克思主義則通過從宗教批判到社會(huì)批判的范式轉(zhuǎn)換，把人類生存處境完全置于具體時(shí)間中加以說明，因此，它只求建立在時(shí)間中的社會(huì)組織，一旦確信自己發(fā)現(xiàn)了歷史真理，就試圖用一切（甚至暴力的）手段來加以實(shí)現(xiàn)，即使這些手段會(huì)無視人的尊嚴(yán)。因此，「在這兩種生活可能性之間的抉擇，既不是經(jīng)濟(jì)的也不是政治的，而是宗教的�！�42

　　筆耕于中大康樂園

　　2001年國(guó)家慶祝日

　　注釋：

　　*本文經(jīng)作者授權(quán)刊載自：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院基督教研究中心于2001年10月在北京舉行之「基督宗教人學(xué)研究」學(xué)術(shù)研討會(huì)議內(nèi)的發(fā)表論文。

　　1. 參見捷克著名的馬克思主義哲學(xué)教授Milan Machovec于1972年用德文發(fā)表的著作《贊成無神論的耶穌》（Jesus für Atheisten）。此書在1976年被翻譯成英文，書名為《一個(gè)馬克思主義者眼中的耶穌》（A Marxist Looks At Jesus）。

　　2. 參見徐鈞堯翻譯梯利希的《政治期望》，四川人民出版社，1989。

　　3. 《馬克思恩格斯論教育》，人民教育出版社，1958年，第47頁。

　　4. 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1972年，第216頁。

　　5. 馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－－哲學(xué)手稿》，人民出版社，1979年，第60頁。

　　6. 馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－－哲學(xué)手稿》，人民出版社，1979年，第50頁。

　　7. 參見默茨：《基督宗教的人類中心論》（Christliche Anthropozentrik. ?ber die Denkform des Thomas von Aquin, München 1962），第19-32 頁。

　　8. 梯利希：「基督教與馬克思主義」，載《政治期望》，第122頁。

　　9. 盡管胡塞爾堅(jiān)持認(rèn)為這種哲學(xué)化活動(dòng)一方面是人類實(shí)現(xiàn)哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)理想，另一方面是人類最終對(duì)自己負(fù)責(zé)之唯一途徑，不過，我們還是有理由認(rèn)為，僅靠哲學(xué)思辨并不能達(dá)到對(duì)自我的了解，人類的處境只有在復(fù)雜的生存活動(dòng)中才能得以揭示。

　　10. 我在瑞士留學(xué)第一次翻閱勒維拉斯（E. Levinas）的代表作《存在的另面或別樣的本質(zhì)》（Autrement qu"etre ou au-dela de l"essence），看到扉頁上明明白白寫著此書是紀(jì)念被納粹殺害的六百萬猶太人時(shí)，心靈的震蕩是難以言表的──這六百萬猶太人可是活生生的人喲，不是某個(gè)「純粹自我」的構(gòu)造物。

　　11. A.J. Heschel: Who is Man, Standford University Press, 1965，轉(zhuǎn)引自劉小楓主編《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（上卷），上海三聯(lián)出版社，1988年，第149頁。

　　12. 《創(chuàng)世記》一章3節(jié)。

　　13. 參見萊布尼茨《神義論》和《單子論》。

　　14. 《羅馬書》八章12-14節(jié)；
《加拉太書》五章16-20節(jié)。

　　15. 《圣經(jīng)》告訴我們，亞當(dāng)夏娃受蛇的誘惑而忘卻了上帝的命令，這是人類原罪的開始。

　　16. 見《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（上卷），第196頁。

　　17. 參見趙君影《西洋現(xiàn)代哲學(xué)家的上帝信仰》（上），中華歸主協(xié)會(huì)，1983年，第324-326頁。

　　18. 《加拉太書》六章14節(jié)。

　　19. 《約翰福音》九章39節(jié)。

　　20. 《約翰福音》十四章6節(jié)。

　　21. 《約翰福音》十二章32節(jié)。

　　22. 《哥林多后書》五章17節(jié)。

　　23. 《哥林多前書》十五章54-57節(jié)。

　　24. 參見《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（上卷），第140頁。

　　25. 參見《馬克思恩格斯全集》第20卷，第120頁。

　　26. 轉(zhuǎn)引自《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（上卷），第128頁（引文中文字加粗的部份是引者自己加上去的）。

　　27. 轉(zhuǎn)引自「基督徒和馬克思主義者的對(duì)話」，載《景風(fēng)》56期，第27頁。

　　28. 參見梁鴻飛、王健譯《社會(huì)變遷下的宗教角色──池田大作與B.威爾遜對(duì)話錄》，香港三聯(lián)書店，1995，第48-49頁。

　　29. 參見楊德友翻譯俄國(guó)二十世紀(jì)「新精神哲學(xué)」思想家梅列日科夫斯基的《宗教精神：路德與加爾文》，學(xué)林出版社，1999年。

　　30. 詳見段琦的「解放神學(xué)的發(fā)展變化」，載《基督宗教研究》（第二輯），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年。

　　31. M.路埃：「解放神學(xué)與馬克思主義」，載《馬克思主義研究》，1996 (2)，第76頁。

　　32. 同上，第77-78頁。

　　33. 弗雷?貝托：《基督教與馬克思主義》，載《馬克思主義研究》，1997 (2)，第88頁。

　　34. 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1972年，第3-6頁。

　　35. 《約翰一書》一章6節(jié)。

　　36. 古鐵雷斯：《解放神學(xué)──展望》，轉(zhuǎn)引自「馬克思主義與解放神學(xué)」（二），載《馬克思主義研究》1996年第3期。

　　37. 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第323頁。

　　38. 《馬太福音》六章9-10節(jié)。

　　39. 《馬太福音》七章21節(jié)。

　　40. 這個(gè)馬克思稱為原始共產(chǎn)主義的人類生存狀態(tài)恰好就是人神和諧結(jié)合的階段，基于社會(huì)異化的宗教異化疏離了人神關(guān)系。

　　41. 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年，第12頁。

　　42. 梯利希：《政治期望》，第129頁。

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　�。◤垜�，香港漢語基督教文化研究所專任研究員）

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