在倫理問(wèn)題成為當(dāng)今學(xué)術(shù)熱點(diǎn)的背景下，圍繞《論語(yǔ)》和《孟子》中的三個(gè)所謂“案例”（父與子相隱、舜竊父而逃、舜封弟于有庳）而展開的“儒家倫理爭(zhēng)鳴”已經(jīng)進(jìn)行了好幾年，然而至今沒有結(jié)果。問(wèn)題出在哪里呢？本文將通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》所載“父子相隱”問(wèn)題的分析，提出自己的思考。這段記載如下：

　　葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之�！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》[①]）

　　這段記載是說(shuō)：葉公以為“其父攘羊，其子證之”是“直”，而孔子指出“父為子隱，子為父隱”才是“直”。然而在近年的這場(chǎng)論戰(zhàn)中，雙方其實(shí)出于一種共同的思想視域，一開始便已與孔子的思想發(fā)生了嚴(yán)重的錯(cuò)位：人們都將這個(gè)問(wèn)題視為一個(gè)禮法問(wèn)題，亦即倫理范疇、法律范疇的問(wèn)題，而稱之為所謂“案例”，將這場(chǎng)爭(zhēng)論命名為“倫理爭(zhēng)鳴”；
殊不知，孔子所討論的卻是“直”的問(wèn)題，而“直”根本不是什么倫理、法律的問(wèn)題。為此，我們必須澄清三點(diǎn)：首先，孔子的思想存在著怎樣的觀念層級(jí)？其次，孔子所說(shuō)的“直”究竟是屬于哪個(gè)觀念層級(jí)的問(wèn)題？最后，孔子是否反對(duì)人們遵從禮法？

　　一、重讀孔子：儒家思想的觀念層級(jí)性

　　對(duì)于“證父攘羊”與“直”的問(wèn)題，僅僅就事論事是不行的，必須聯(lián)系到孔子的整個(gè)思想來(lái)看。但迄今為止，對(duì)孔子思想的認(rèn)識(shí)卻是大成問(wèn)題的。人們對(duì)孔子思想的認(rèn)識(shí)仍然局限于兩種傳統(tǒng)的思想視域。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，孔子那里不過(guò)就是一些日常的道德教訓(xùn)而已；
換言之，孔子思想僅僅是一種“形而下學(xué)”。另外一種觀點(diǎn)，則是把孔子思想“提升”到形而上學(xué)，如現(xiàn)代新儒學(xué)的做法。然而這兩種觀點(diǎn)卻有一個(gè)共同點(diǎn)：不論是形而上學(xué)的理解、還是形而下學(xué)的理解，都把孔子思想理解為一種“存在者化”的觀念；
換句話說(shuō)，人們完全不知道孔子思想中的更為本源的觀念層級(jí)：“生活—存在”的觀念。事實(shí)上，“仁”與“直”首先是在“生活—存在”層級(jí)上的情感顯現(xiàn)問(wèn)題，而不是什么形而上學(xué)、形而下學(xué)的問(wèn)題。

　　這就涉及到對(duì)孔子、以及整個(gè)儒家思想的觀念層級(jí)的理解問(wèn)題。說(shuō)到“觀念的層級(jí)”，這是一個(gè)很復(fù)雜的大話題，因?yàn)椴徽搶?duì)于中國(guó)、還是對(duì)于西方來(lái)說(shuō)，這都意味著顛覆兩千年來(lái)已成習(xí)慣的思維方式，而復(fù)歸于一種本源的思想視域；
然而這個(gè)問(wèn)題又必須說(shuō)清楚，否則勢(shì)必陷入目前這樣的永無(wú)休止的爭(zhēng)論。[②]

　　首先必須嚴(yán)格區(qū)分三個(gè)觀念：存在；
存在者；
存在者的存在。在日常生活中，我們意識(shí)到各種各樣的存在者及其存在：“他者”或“它者”與“自我”之間的分界在意識(shí)中呈現(xiàn)出來(lái)，這是一種“主-客”架構(gòu)的觀念。當(dāng)我們系統(tǒng)地思考和處理“它者”問(wèn)題的時(shí)候，就有了最初的知識(shí)論、科學(xué)；
當(dāng)我們系統(tǒng)地思考和處理“自我”與“他者”的關(guān)系時(shí)，就有了最初的倫理學(xué)、社會(huì)規(guī)范。這就是《易傳》所說(shuō)的“天文”（即自然界）與“人文”（即社會(huì)界）的區(qū)分。（《周易·賁彖傳》[③]）其中作為社會(huì)規(guī)范的倫理，儒家稱之為“禮”。儒家所謂“禮”具有極其廣泛的含義，它涵蓋了所有社會(huì)規(guī)范，包括今天所說(shuō)的道德規(guī)范、政治規(guī)范、法律規(guī)范等等。葉公所說(shuō)的“其父攘羊而子證之”就是屬于法律規(guī)范的問(wèn)題（但“直”不是這樣的問(wèn)題）。

　　然而“他者”與“自我”都是存在者；
而它們的情感、認(rèn)知、意欲、行為就是存在者的存在。但事實(shí)上，在最本真的生活情境中，我們并沒有這種存在者意識(shí)，即沒有“主-客”意識(shí)；
此時(shí)，他人或者他物并沒有呈現(xiàn)為一個(gè)對(duì)象性的存在者，因此也就沒有作為主體性存在者的自我。這里還沒有存在者，更沒有存在者的存在；
這里唯有存在，這也就是所謂“無(wú)”或“無(wú)物”（《老子》[④] 第40、14章）。例如在最本真地顯現(xiàn)出來(lái)的母愛中，兒女對(duì)于母親來(lái)說(shuō)并不是一種被打量、被認(rèn)識(shí)的對(duì)象性存在者；
唯其如此，母親自己也就不是一個(gè)主體性存在者�？酌纤�說(shuō)的仁愛，首先就是這樣的情感顯現(xiàn)。儒家所謂“一體之仁”，就是意在表達(dá)這樣的“本源情境”。于是，我們達(dá)到了觀念之間的這樣一種淵源關(guān)系：

　　存在 → 存在者 → 存在者的存在

　　人類進(jìn)入“軸心時(shí)期（Axial Period）[⑤]”以來(lái)，開始思考這些存在者的“本原”或“本體”問(wèn)題，而有了哲學(xué)、形而上學(xué)。這就出現(xiàn)了兩種不同的存在者：一種是上面談到的那些形而下的眾多相對(duì)的存在者“萬(wàn)物”；
另一種是現(xiàn)在尋求的形而上的唯一絕對(duì)的存在者，諸如本體、上帝。同時(shí)，主體也就分為兩種：一種是形而下的相對(duì)主體，即人、人性；
另一種則是形而上的絕對(duì)主體，就是本體。儒家心學(xué)所說(shuō)的“心性”就是一種形而上的絕對(duì)的主體性：它不僅是人性，還是宇宙的本體。于是，我們達(dá)到了對(duì)于這樣一種淵源關(guān)系的理解：

　　存在 → 形而上者的存在 → 形而下者的存在

　　仁愛 → 心性本體的存在 → 倫理德性的存在

　　此即“觀念的層級(jí)”。在儒家思想中，仁愛乃是存在、生活的顯現(xiàn)，這是先行于所有一切存在者及其存在的事情。這就涉及儒家的情感觀念問(wèn)題。在歷代儒學(xué)中，曾經(jīng)存在著兩種不同的情感觀念：一種是依附于主體的道德情感，亦即作為“性”之所“發(fā)”之“情”，這是軸心時(shí)期以后的“性→情”觀念架構(gòu)，亦即從形而上者的存在落實(shí)到形而下者的存在；
但這并非軸心時(shí)期的孔孟儒學(xué)的本源性的情感觀念，真正本源性的情感是先行于任何主體的，也就是先行于道德情感的，這是“情→性”的觀念，這里的情感乃是存在的顯現(xiàn)，因而是所有一切存在者的源泉，而不是任何存在者的存在。在儒學(xué)中，主體及其道德情感恰恰是在本源情感之中生成的，這也就是《中庸》所說(shuō)的“誠(chéng)”之“成己”、“成物”[⑥]：成就自我、成就它者。

　　但是，軸心時(shí)期以后，人類漸漸地遺忘了存在；
人們漸漸地只會(huì)思考存在者，而不會(huì)思考存在了；
只會(huì)“思有”，而不會(huì)“思無(wú)”了。兩千年來(lái)，我們只習(xí)慣于形而上學(xué)、形而下學(xué)的思維方式，沉溺于其中而習(xí)焉不察：我們只會(huì)倫理地思、科學(xué)地思、哲學(xué)地思，然而再也不會(huì)本源地思。直到20世紀(jì)，這才重新發(fā)現(xiàn)了存在，于是，存在的視域便成為當(dāng)代最前沿的思想視域；
然而這原來(lái)是人類原初就有的一種思想視域，也是孔孟那里具有的一種思想視域。

　　由于我們不再具有這種本源視域，才會(huì)發(fā)生“觀念的錯(cuò)位”，才常常對(duì)孔孟的言論感到困惑莫解，甚至以為他們“自相矛盾”。所謂“觀念的錯(cuò)位”，就是把不同觀念層級(jí)的問(wèn)題攪和在一起，例如把存在層級(jí)的問(wèn)題混同為形而下存在者、形而上存在者的問(wèn)題。葉公、近年論戰(zhàn)雙方所犯的錯(cuò)誤都是一樣的，就是：“其父攘羊而子證之”固然是一個(gè)禮法的問(wèn)題，但那是形而下者的問(wèn)題；
然而“直”卻是本源性的情感問(wèn)題。這就發(fā)生了觀念的錯(cuò)位�？鬃铀�說(shuō)的“父為子隱，子為父隱”乃是“直”的問(wèn)題，也就是本源性的情感問(wèn)題，而不是什么倫理、法律的問(wèn)題。

　　二、證父攘羊：禮法之刑的正當(dāng)性

　　由于這種觀念錯(cuò)位，不僅反儒家立場(chǎng)者認(rèn)定這是“徇情枉法”，而且持儒家立場(chǎng)者也難免暗地里產(chǎn)生一種“情勝理虧”的感覺。反儒家立場(chǎng)者認(rèn)定：孔子不重法律。然而這實(shí)在是厚誣孔子。而持儒家立場(chǎng)者想竭力避免這種印象，然而他們即便引證再多的古今中外關(guān)于“容隱”的法理、案例，其實(shí)仍然無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)檫@同樣是誤解孔子。

　　1、孔子對(duì)刑的態(tài)度

　　這里討論的“證父攘羊”問(wèn)題，所直接關(guān)系的是刑法范疇的問(wèn)題。在《論語(yǔ)》中，孔子有四處直接談到“刑”。人們最熟悉的莫過(guò)于孔子這一番話：

　　道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《為政》）

　　人們往往從中得出一個(gè)錯(cuò)誤的印象：孔子對(duì)刑法是不以為然的。殊不知，孔子在這里所表明的立場(chǎng)恰恰并不反對(duì)、而是主張用刑的，他誅殺少正卯（《史記·孔子世家》[⑦]）就是一個(gè)明證�？鬃邮侵匾曅谭ǖ模�只不過(guò)他要求把刑法放在一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢蒙希旱隆�禮→刑。這就是說(shuō)，在行政中，應(yīng)該做到：以德為本，以禮為主，以刑為輔。不論執(zhí)政者、還是老百姓，都要以德為本，這應(yīng)該是沒有問(wèn)題的；
這里的問(wèn)題在于：應(yīng)該“齊之以刑”還是“齊之以禮”？這涉及所謂“齊”，孔子對(duì)此是有著明確的所指的：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也�！保ā独锶省罚┻@就表明：孔子在這里所談的問(wèn)題，乃是怎樣成為一個(gè)賢者——有道德的人，而不是怎樣成為一個(gè)守法的人。怎樣成為一個(gè)有道德的人，這當(dāng)然并不是刑法可以解決的問(wèn)題，用刑的結(jié)果并不能使其人“行己有恥”（《子路》），這是顯而易見的事情。

　　對(duì)于刑法應(yīng)有的恰當(dāng)位置，孔子還有更為詳盡的分析：

　　名不正，則言不順；
言不順，則事不成；
事不成，則禮樂不興；
禮樂不興，則刑罰不中；
刑罰不中，則民無(wú)所措手足。（《子路》）

　　這里指明的乃是一種由手段到目的的奠基序列：正名→順言→成事→興禮樂→中刑罰→安頓人民。顯然，在孔子心目中，刑罰既是禮樂的直接目的，也是安頓人民的必要條件。由此可見孔子對(duì)刑法之重視。唯其如此，孔子才會(huì)把刑法視為一個(gè)君子所應(yīng)當(dāng)縈懷的重要問(wèn)題：

　　君子懷德，小人懷土；
君子懷刑，小人懷惠。（《里仁》）

　　朱熹解釋：“懷刑，謂畏法；
懷惠，謂貪利。”（《論語(yǔ)集注·里仁》[⑧]）孔子的意思是再明白不過(guò)的了：假如不畏法、而唯貪利，那就是小人、而非君子了。這是因?yàn)�，在孔子看�?lái)，君子在社會(huì)中立身行事，是應(yīng)該注意“免于刑戮”的：

　　子謂南容：“邦有道，不廢；
邦無(wú)道，免于刑戮�！币云湫种�子妻之。（《公冶長(zhǎng)》）

　　總而言之，孔子顯然是重刑法的。因此，如果僅僅在刑法的層面上來(lái)講，那么，孔子肯定不會(huì)截然反對(duì)“證父攘羊”；
然而孔子在那里所討論的并非刑法問(wèn)題，而是“直”與“不直”的問(wèn)題。

　　2、孔子對(duì)法的態(tài)度

　　一般來(lái)說(shuō)，“刑”只是“法”的一個(gè)方面，亦即刑法；
除刑法系統(tǒng)外，法律體系還有民法系統(tǒng)、及行政法系統(tǒng)。那么，孔子對(duì)于一般的“法”又是持的什么態(tài)度呢？

　　在《論語(yǔ)》中，孔子沒有直接談及“法”。這顯然是因?yàn)椋涸诠糯�，“法”這個(gè)詞語(yǔ)的用法過(guò)于雜多，易致混淆�！胺ā庇袝r(shí)就是指的刑法，例如《尚書·呂刑》：“惟作五虐之刑曰法�！盵⑨] 法家之所謂“法”即此刑法，例如《韓非子·定法》說(shuō)：“法者，憲令著于官府，刑法必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也。”[⑩] 有時(shí)則指更為廣義的“禮法”，例如《周禮·天官·小宰》：“以法掌祭祀”；
鄭玄注：“法，謂其禮法也”。[11] 有時(shí)又指普遍法則，例如《老子》第25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；
王弼注：“法謂法則也”。[12]《管子·明法解》說(shuō)：“法者，天下之程式也，萬(wàn)事之儀表也�！盵13] 但《管子》里又有刑法的用法，如“殺僇禁誅謂之法”（《心術(shù)上》）。此外，“法”還有若干種其它的不同用法。這就顯得頗為混亂。

　　因此，孔子不使用“法”這個(gè)詞語(yǔ)�！墩撜Z(yǔ)》只有最后一篇《堯曰》提到“法度”，但那也不是孔子的話：“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉�！被寿┦瑁骸胺ǘ龋�謂可治國(guó)之制典也。”朱熹注：“法度，禮樂制度皆是也。”（《論語(yǔ)集注·堯曰》）這就是說(shuō)，這里所謂“法度”泛指所有一切具有法律意義的社會(huì)規(guī)范；
換句話說(shuō)，這里的“法度”略相當(dāng)于上文所說(shuō)的“禮法”。

　　關(guān)于“禮法”，已有學(xué)者指出：在中華法系中，民法就存在于“禮”中。[14] 這是完全正確的判斷。因此，孔子在談到民法意義上的“法”的觀念時(shí)，直接談“禮”。那么，我們就來(lái)看看孔子對(duì)“禮”的態(tài)度，因?yàn)檫@種態(tài)度蘊(yùn)涵了孔子對(duì)一般的法的態(tài)度。

　　3、孔子對(duì)禮的態(tài)度

　　在古代漢語(yǔ)中，“禮”也有不同語(yǔ)義上的用法。一般說(shuō)來(lái)，禮與法的區(qū)別，如《大戴禮記·禮察》所說(shuō)：“禮者，禁于將然之前；
而法者，禁于已然之后。是故法之用易見，而禮之所為生難知也�！盵15] 但這里所謂“法”是指的刑法，而不包括“禮”中的民法，例如《尚書大傳》也說(shuō):“禮者，禁于將然之前；
而刑者，禁于已然之后�！盵16] 不僅如此，最廣義的“禮”可以泛指所有一切社會(huì)規(guī)范，包括倫理規(guī)范、政治規(guī)范、法律規(guī)范等等，甚至包括刑法。上文談到，“禮”也可以叫做“禮法”，這意味著：“禮”既包含著一般倫理規(guī)范、政治規(guī)范的意義，也包含著一般的“法”的意義，可以涵蓋民法、刑法系統(tǒng)。例如傳世的《周禮》總名為“禮”，就是涵蓋了所有一切社會(huì)規(guī)范的；
其中《秋官司寇》就是涉及刑法的部分，例如其中的《司刑》：“司刑掌五刑之法，以麗萬(wàn)民之罪�！�… 若司寇斷獄弊訟，則以五刑之法詔刑法，而以辨罪之輕重�！�

　　孔子、以及整個(gè)儒家對(duì)“禮”的重視，那是眾所周知、實(shí)在無(wú)須贅言的。所以，孔子對(duì)“禮”的論述極多。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這里，我們僅僅列舉一些表明孔子對(duì)于“禮”之重視的言論：

　　君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。（《衛(wèi)靈公》）

　　不知禮，無(wú)以立也。（《堯曰》）

　　鯉趨而過(guò)庭。曰：“學(xué)禮乎？”對(duì)曰：“未也�！薄安粚W(xué)禮，無(wú)以立！”鯉退而學(xué)禮。（《季氏》）

　　君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。（《雍也》）

　　子入太廟，每事問(wèn)。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問(wèn)�！弊勇勚�，曰：“是禮也�！保ā栋速�》）

　　為國(guó)以禮。（《先進(jìn)》）

　　君使臣以禮，臣事君以忠。（《八佾》）

　　上好禮，則民易使也。（《憲問(wèn)》）

　　上好禮，則民莫敢不敬；
上好義，則民莫敢不服；
上好信，則民莫敢不用情。（《子路》）

　　生，事之以禮；
死，葬之以禮，祭之以禮。（《為政》）

　　克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉�！�… 非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。（《顏淵》）

　　子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮�！保ā栋速�》）

　　恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。（《泰伯》）

　　顯而易見，孔子對(duì)禮乃是高度重視的。在這個(gè)意義上甚至可以說(shuō)：孔學(xué)也就是“禮學(xué)”。如果說(shuō)，禮蘊(yùn)涵著法，那么，對(duì)禮的重視當(dāng)然就意味著對(duì)法的重視。這與我們?cè)谏衔闹械姆治鲆彩且恢碌摹?/p>

　　在以上引文中，尤其是“直而無(wú)禮則絞”這句話，直接涉及“禮法”與“直”的關(guān)系�？鬃哟苏Z(yǔ)明顯地包含著三層意思：第一，直與禮法并不是一回事；
第二，直本身是不錯(cuò)的；
不過(guò)，第三，僅有直、而沒有禮法，也是不行的�？鬃釉诹硪惶幩�說(shuō)的也是這個(gè)意思：“好直不好學(xué)，其蔽也絞�！保ā蛾�(yáng)貨》）此所謂“學(xué)”包括“學(xué)禮”（《季氏》：“不學(xué)禮，無(wú)以立�！保��，F(xiàn)在僅就第一點(diǎn)而論，我們暫且不管“直”究竟是什么意思（說(shuō)見下文），但畢竟總不是禮法的問(wèn)題，應(yīng)該將這兩者嚴(yán)格區(qū)別開來(lái)。因此，假如葉公當(dāng)時(shí)是這樣講的：“吾黨有知禮（知法、知刑）者，其父攘羊，其子證之�！蹦敲矗�鑒于孔子對(duì)禮及法的高度尊重，我們可以肯定：孔子對(duì)此是不會(huì)有異議的，因?yàn)榭鬃印⒛酥琳麄�(gè)儒家都是非常重禮、重法的。然而葉公所談的卻不是知禮、知法、知刑，而是“直”。所以孔子才回答他：證父攘羊固然是知禮、知法、知刑，然而絕不是“直”；
所謂“直”恰恰相反，應(yīng)該是“父為子隱，子為父隱”。

　　三、父子相隱：仁愛情感之直的本源性

　　在孔子看來(lái)，“證父攘羊”并不是“直”，父子相隱才是“直道而行”。他說(shuō)：“斯民也，三代之所以直道而行也�！保ā缎l(wèi)靈公》）那么，究竟何謂“直”？又何謂“直道而行”？朱熹解釋：“直道，無(wú)私曲也�！保ā墩撜Z(yǔ)集注·衛(wèi)靈公》）這就意味著：父子相隱恰恰就是無(wú)私。這似乎是令人難以理解的：親人之間互相隱瞞罪行，怎么會(huì)是無(wú)私呢？對(duì)此，我們始終切不可忘記的一點(diǎn)是：孔子在這里所討論的并不是刑法問(wèn)題，而是“直”的問(wèn)題，這是兩個(gè)截然不同的觀念層級(jí)的問(wèn)題。在刑法的觀念層級(jí)上，父子相隱或許是某種“自私”的表現(xiàn)；
然而在“直”的觀念層級(jí)上，父子相隱正是無(wú)私的表現(xiàn)。

　　這才真正走近了孔子的仁愛思想。所謂“無(wú)私”，可以在兩個(gè)不同的觀念層級(jí)上理解：

　　其一，在禮法的層級(jí)上，無(wú)私是說(shuō)的“克己復(fù)禮”（《顏淵》）、不違禮法；
但這并非真正徹底的無(wú)私，因?yàn)椴贿`禮法只是“克己”而已，而非更加徹底的“無(wú)我”�！白咏^四：毋意，毋必，毋固，毋我�！保ā蹲雍薄罚┐恕拔阄摇本褪恰盁o(wú)我”，正如朱熹所言：“毋，《史記》作‘無(wú)’是也”；
并引程子：“此‘毋’字，非禁止之辭：圣人絕此四者，何用禁止？”（《論語(yǔ)集注·子罕》）此“無(wú)我”是真正徹底的無(wú)私，亦如朱熹所言：“意，私意也；
必，期必也；
固，執(zhí)滯也；
我，私己也�！保ㄍ�前）因此：

　　其二，真正徹底的無(wú)私乃是根本無(wú)我。何謂“我”？那就是主體性的存在者。這種主體性存在者乃是“與物有對(duì)”的，亦即處于“主-客”架構(gòu)之中。前文曾經(jīng)談過(guò)，“主-客”架構(gòu)既是知識(shí)的基礎(chǔ)，也是倫理的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，它是禮法問(wèn)題的一個(gè)本質(zhì)特征。因此，真正徹底的無(wú)我意味著：已經(jīng)超越了禮法的倫理層級(jí)，而回歸于更為本真、本源的層級(jí)。

　　這種本源層級(jí)，在孔子思想中就是作為生活、存在的情感顯現(xiàn)的仁愛。本真的仁愛，才是真正徹底的無(wú)我無(wú)私。所謂“直”，其究極就是仁愛。如孔子說(shuō)：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之�！保ā豆�冶長(zhǎng)》）這個(gè)微生高之所以不“直”，其實(shí)就是我們今天所說(shuō)的“缺乏愛心”。這就猶如孔子所說(shuō)：“古之愚也，直；
今之愚也，詐而已矣�！保ā蛾�(yáng)貨》）“直”作為本真的愛，從主體性存在者的理智的眼光看來(lái)，那往往是“愚”的；
然而從本源存在的生活情感的眼光看來(lái)，卻是“誠(chéng)”。這樣的誠(chéng)之愚乃是非常難得的，“其知可及也，其愚不可及也”（《公冶長(zhǎng)》）。

　　因此，“直”就是“仁”，即愛；
或者說(shuō)是淵源于仁、淵源于愛：

　　樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛人�！眴�(wèn)知。子曰：“知人�！狈�遲未達(dá)。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏，曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問(wèn)知，子曰：‘舉直、錯(cuò)諸枉，能使枉者直�！�何謂也？”子夏曰：“富哉，言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣�！保ā额仠Y》）

　　在這段對(duì)話里，“舉直”即“知人”，乃是繼“愛人”而來(lái)的；
無(wú)愛，也就不能舉直。這里，“直”指仁者，而“枉”指不仁者。仁者之直就是愛人，就是凡事發(fā)乎仁愛之情；
與之相對(duì)的，即使出于禮法，也不能算是直者，而只是枉者。由此，下面這段對(duì)話就好理解了：“哀公問(wèn)曰：‘何為則民服？’孔子對(duì)曰：‘舉直、錯(cuò)諸枉，則民服；
舉枉、錯(cuò)諸直，則民不服�！�”（《為政》）舉仁者、而舍棄不仁者，則民服。民之服與不服，不在于刑，甚至不在于禮，而在于直，亦即在于仁愛。

　　類似于此，孔子主張“以直報(bào)怨”：“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？’子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德�！�”（《憲問(wèn)》）這是因?yàn)椋旱屡c怨不是一個(gè)觀念層級(jí)上的事情：德是道德禮法層級(jí)的事情，怨是生活情感層級(jí)的事情（例如《陽(yáng)貨》“詩(shī)可以怨”）。所以，孔子認(rèn)為：在道德層級(jí)上，應(yīng)該“以德報(bào)德”；
然而在情感層級(jí)上，應(yīng)該“以直報(bào)怨”、以情報(bào)情，亦即報(bào)之以本真的愛。這是因?yàn)�，“仁”之“直”是與生俱來(lái)的本真情感：“人之生也，直；
罔之生也，幸而免�！保ā队阂病罚┪ㄆ淙绱�，孔子才將“直”放置在一個(gè)極其重要的位置：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣�！保ā短┎�》）“益者三友，損者三友：友直，友諒，友多聞，益矣；
友便辟，友善柔，友便佞，損矣�！保ā都臼稀罚�“直哉，史魚！邦有道，如矢；
邦無(wú)道，如矢。”（《衛(wèi)靈公》）歸根到底，對(duì)“直”的推崇乃是孔子“仁學(xué)”的題中必有之義。

　　不僅如此，這種“直”是與孔子所說(shuō)的“質(zhì)”相應(yīng)的：

　　子張問(wèn)：“士何如斯可謂之達(dá)矣？”子曰：“何哉，爾所謂‘達(dá)’者？”子張對(duì)曰：“在邦必聞，在家必聞�！弊釉唬骸笆锹勔�，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”（《顏淵》）

　　這里的“質(zhì)直”這個(gè)說(shuō)法尤其值得注意，這就意味著：“直”就是“質(zhì)”。

　　說(shuō)到“質(zhì)”，我們自然想起孔子的話：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；
文質(zhì)彬彬，然后君子�！保ā队阂病罚┲祆湟龡钍险f(shuō)：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和、白可以受采也；
文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣，雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野�！保ā墩撜Z(yǔ)集注·雍也》）楊氏此說(shuō)甚合孔子本意，依據(jù)有二：

　　其一，“子夏問(wèn)曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，何謂也？’子曰：‘繪事后素�！�曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣！’”（《八佾》）這里，孔子是以素先于繪，比喻質(zhì)先于文、直先于禮。質(zhì)直是禮法的本源，猶如質(zhì)素是文繪的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)“文質(zhì)彬彬”不可得之際，孔子寧愿選擇的乃是“質(zhì)勝”（即“直”）之“野”、而非“文勝”之“史”：

　　其二，“先進(jìn)于禮樂，野人也；
后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)�！保ā断冗M(jìn)》）顯然，這里的“吾從先進(jìn)”就是“吾從野人”。這里的所謂“野人”，就是從“質(zhì)勝文則野”這個(gè)角度來(lái)說(shuō)的�！拔釓南冗M(jìn)”意味著：與其“文勝質(zhì)”，莫如“質(zhì)勝文”。這里，孔子首先肯定的就是作為大本大源的本真的仁愛情感。

　　總之，孔子討論“父子相隱”與“直”的問(wèn)題，意在一種追本溯源的致思：追溯禮法的本源、乃至所有一切東西的大本大源。這個(gè)源頭活水就是作為本真的生活情感的仁愛情感。這樣的本源情感乃是無(wú)思無(wú)慮的，故謂之“直”。

　　由此可見，關(guān)于“證父攘羊”這件事情的判斷，葉公的錯(cuò)誤并不在于斷定此事合“禮”合“法”，而在于他斷定此事為“直”。換句話說(shuō)，他是把形而下的事情混同于一種本源性的事情了。這表明了葉公根本就不懂得何為本源性的“直”。正因?yàn)槿绱�，孔子才接著他的話頭，專注于“直”的討論。其實(shí)，孔子不是反對(duì)“證父攘羊”，而是反對(duì)葉公將此問(wèn)題歸結(jié)為“直”。按照孔子一貫的思想，在形而下的禮法問(wèn)題上，他同樣會(huì)贊成“證父攘羊”的；
然而孔子在這里談“父子互隱”，卻是在談本源性的情感問(wèn)題。現(xiàn)今一些借此攻擊孔子思想的人，其實(shí)是犯了與葉公同樣的錯(cuò)誤：把關(guān)乎禮法之“刑”的形而下問(wèn)題與關(guān)乎情感之“直”的本源性問(wèn)題混為一談。這是由于兩千年來(lái)的“遺忘存在”，不懂得儒家思想的觀念層級(jí)性：“證父攘羊”只是形而下的禮法問(wèn)題，而“直”則是本源性的情感問(wèn)題。在孔子思想中，仁愛之情之“直”乃是所有一切的源頭活水；
正是在這種大本大源上，一切形而上學(xué)與形而下學(xué)才得以建構(gòu)起來(lái)。

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　　[①]《論語(yǔ)》：見《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：中華書局1980年版。

　　[②] 鑒于篇幅，這里只能簡(jiǎn)要地談?wù)�。�?duì)此的較為詳盡的討論，參看拙著：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版；
《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[③]《周易》：見《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局1980年版。原文：“分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也；
文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；
觀乎人文，以化成天下�！�

　　[④]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[⑤] 雅斯貝斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版。

　　[⑥]《禮記》：見《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局1980年版。

　　[⑦] 司馬遷：《史記》，北京：中華書局1982年版。原文：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行攝相事，…… 于是誅魯大夫亂政者少正卯�！�

　　[⑧] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。

　　[⑨]《尚書》：見《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：中華書局1980年版。

　　[⑩]《韓非子》：陳奇猷《韓非子集釋》本，北京：中華書局1958年版。

　　[11]《周禮》：見《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局1980年版。

　　[12]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[13]《管子》：《諸子集成》本，北京：中華書局1954年版。

　　[14] 俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西：廣西人民出版社1992年版；
《中國(guó)法律思想史》（主編），北京：法律出版社2000年版。

　　[15]《大戴禮記》：王聘珍《大戴禮記解詁》，北京：中華書局1983年版。

　　[16]《尚書大傳》：《叢書集成初編》本，臺(tái)灣：商務(wù)印書館1937年版。

　　原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2007年第11期

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