一、背景與問題

　　晚近幾年來，關于中國哲學研究的方法問題在中文世界普遍引起了較為廣泛的討論。而且，這一討論也引起了西方學者的關注甚至參與。

[1]筆者本人曾經(jīng)參與這場討論，2002年應編輯之約撰寫的“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”，發(fā)表于《江漢論壇》2003年第6期，隨即為《新華文摘》2004年第1期全文轉(zhuǎn)載。英譯版后來也刊于《當代中國思想》（Contemporary Chinese Thought）2005年的秋季號。

[2]迄今為止，筆者認為自己的宗旨在那篇文章中已經(jīng)交待得很清楚，目前和今后大概也不會有所改變。因此，本已不欲在這個問題上駐足。但由于當初該文是一組筆談之一，受制于篇幅限制，雖主旨已出，有些方面或許還有詳說的必要。2005年陳來先生《有無之境——王陽明哲學的精神》新版出版之際，筆者即以該書為例，進一步討論了如今中國哲學研究所當具備的“文獻基礎”、“西學素養(yǎng)”和“國際視野”這三方面的自覺。

[3]在2006年12月12-14日深圳大學國學研究所和澳大利亞國立大學亞洲研究院聯(lián)合主辦的“中國哲學建構(gòu)的當代反省與未來前瞻”國際學術研討會上，筆者也提交了“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”的論文。

[4]可以說對此前“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”一文有進一步的發(fā)揮。

　　不過，2006年12月15-16日在香港中文大學召開的“中國哲學研究方法論”內(nèi)部討論會上，劉笑敢教授列舉并分析了迄今為止有關中國哲學研究方法論問題討論的有代表性的諸說。其中，對于筆者“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”一文中所謂“對中國哲學的發(fā)展而言，關鍵不是用不用西方哲學的問題，而是用得好壞與深淺的問題”這一說法，他提出了“如何判斷好壞、深淺”的發(fā)問。的確，無論在“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”還是在“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”中，筆者一個一貫的看法就是：

　　簡單地用某種西方哲學的框架裁剪中國哲學的思想材料，固然難以把握中國哲學的固有精神，無緣得見中國哲學的主體性，而由此即導致逆反，對西方哲學產(chǎn)生厭惡或者恐懼，希望全面清除中國哲學中的西方哲學因素，同樣不免墮入“邊見”，只能是從一個極端到另一個極端。以往對于西方哲學的運用不善，并不意味著中國哲學的研究不需要西方哲學，更不意味著真正的“中國哲學”中就不允許有任何西方哲學的因素。在目前世界各種文化傳統(tǒng)互動溝通日趨深入的情況下，試圖在拒斥西方哲學的情況下建立中國哲學的主體性，是既無必要也不可能的。并且，只有在與西方哲學深度互動與交融的過程中，作為一種真正富有特性的觀念結(jié)構(gòu)和價值系統(tǒng)而非單純的話語形式，中國哲學的主體性最終才能夠得以建立。我們可以看到，迄今為止，無論就古典研究還是理論建構(gòu)（這兩方面常常是難以截然分割而彼此交織在一起的）來說，在中國哲學領域取得巨大成就的前輩與時賢，幾乎無一不對西方哲學傳統(tǒng)有深入的了解與吸收。可以這樣說，對中國哲學的發(fā)展而言，關鍵不是用不用西方哲學的問題，而是用得好壞與深淺的問題。我們當然不能以西方哲學為標準，但不可不以西方哲學（甚至可以包括印度哲學以及其他文化的哲學傳統(tǒng)）為參照。事實上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動中，才能夠獲得更為明確的自我意識，并不斷擴展深化自身的主體性和身份認同，這是如今世界范圍內(nèi)每一種文化傳統(tǒng)、哲學傳統(tǒng)都需要面對的問題。

　　如果說這里強調(diào)的是要在中西哲學的密切互動關系中來詮釋中國哲學，使西方哲學（甚至其他人文學科）成為中國哲學詮釋與建構(gòu)不可或缺的參照和資源，那么，對于西方哲學的這種“取用”如何做到“好”和“深”，而不是“壞”和“淺”，筆者在“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”并沒有具體說明，盡管“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”一文，其實倒正好可以說是為運用西方哲學作為詮釋中國哲學的參照和資源做到“深”和“好”提供了一個具體的例證。

　　在上述香港的會上，筆者當時對劉笑敢教授的發(fā)問雖然口頭有所回應，但畢竟不等于專文的深思熟慮。并且，“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”一文雖然事實上提供了陳來先生有效而恰當?shù)卦�引西方哲學觀念資源研究王陽明哲學的例證，但也仍非直接針對該問題的進一步展開。如今，筆者覺得當有再作專文繼續(xù)追究的必要。之所以如此，還并非由于會上劉笑敢教授的發(fā)問本身，另外一個重要的原因就是，筆者后來拜讀了劉笑敢教授的“‘反向格義’與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋為例”一文， [5]益發(fā)感到他在該文中所提相關問題的重要性。他所謂的“反向格義”，正是對運用西方哲學來詮釋中國哲學這一基本取徑的指謂和質(zhì)疑。因此，對于上引筆者主張在與西方哲學深度互動中來詮釋和建構(gòu)中國哲學的看法，或者即所謂“對中國哲學的發(fā)展而言，關鍵不是用不用西方哲學的問題，而是用得好壞與深淺的問題”，本文的進一步討論，可以作為筆者對于中國哲學研究方法論問題的再反思。

　　當然，本文不必是對劉笑敢教授該文的直接回應。原因有二：其一，劉教授該文主要以老子的現(xiàn)代詮釋為例，本文則以中國哲學史的整體研究尤其儒家哲學的研究為例；
其二，更為重要的是，劉教授文中所表示的憂慮并非他個人的想法，而是不少學者共同的問題意識。在這個意義上，本文與其說是對劉教授發(fā)問和文章的回應，不如說是對一個具有普遍性的問題的進一步思考。不過，如果沒有劉教授學術會議上的發(fā)問和上述論文的“啟發(fā)”，筆者或許也就沒有本文對以往思考的“增益”，至少本文再反思的問題意識或者對象，也許未必能夠那么明確。這是要特別向劉笑敢教授表示感謝的。

　　二、“援西入中”：現(xiàn)代“中國哲學”研究的基本模式

　　筆者在以前的文章中都曾經(jīng)指出，20世紀初至今，作為一門現(xiàn)代意義上的學科建立以來，“中國哲學”就一直處在與西方哲學的關系之中。進一步來說，現(xiàn)代意義上的“中國哲學”之不同于傳統(tǒng)的以“經(jīng)學”和“子學”為其主要表現(xiàn)形式的“中國哲學”，正在于其詮釋和建構(gòu)的一個不可或缺的重要資源和參照是“西方哲學”。這一點與中文世界的“西方哲學”不同，后者盡管以中文為書寫方式，但其詮釋和建構(gòu)可以完全無涉于中國哲學（無論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的）的任何內(nèi)容。也正是在這個意義上，筆者以為，自從其創(chuàng)制以來，現(xiàn)代學科意義上的“中國哲學”就可以說是某種“比較哲學”。

　　對于20世紀以來現(xiàn)代中國哲學的這種研究和寫作方式，劉笑敢教授在前述文中稱之為“反向格義”。他認為，中國歷史上傳統(tǒng)的“格義”是“以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的外來文化的基本概念的一種權宜之計”，而現(xiàn)代的“中國哲學”則是“要‘自覺地’以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究中國本土的經(jīng)典和思想”。正是這種方向的“相反”，使得劉笑敢教授將“自覺以西方哲學概念和術語來研究、詮釋中國哲學的方法”稱之為“反向格義”。

　　劉教授的這一看法并非他個人的私見，而是不少學者一個共同的意識所在。他自己也說，“反向格義或許是一個新的說法，但卻不是筆者的創(chuàng)見。很多人有過類似的觀察。”并且，他還舉了林安梧和袁保新兩位教授的例子。不過，其文中將與“反向格義”意思一樣的“逆格義”之說歸諸林安梧教授，所謂“林氏之說”，則有所未審。事實上，據(jù)李明輝教授言，這個看法最早當出自袁保新，盡管袁教授或許未必直接使用“逆格義”這一術語。而即便就“逆格義”這一術語來說，在林安梧教授之前，于2002年的“當代中國哲學研究前景”和2004年的“中西比較哲學的方法論省思”兩文中， [6]李教授本人都已經(jīng)明確使用了。當然，誰最先使用“逆格義”這一術語也許并不重要，關鍵在于，這說明很多專業(yè)治中國哲學的學者都很清楚：援用西方哲學的觀念資源來詮釋和建構(gòu)中國哲學，已經(jīng)構(gòu)成現(xiàn)代中國哲學的一種基本模式。譬如，景海峰教授雖然并未使用“逆格義”和“反向格義”之類的字眼，但他在2001年發(fā)表的“學科創(chuàng)制過程中的馮友蘭——兼論‘中國哲學史’的建構(gòu)及其所面臨的困境”一文中， [7]曾經(jīng)以馮友蘭為例具體說明了現(xiàn)代中國哲學的這一基本模式。鄭宗義教授在其2001年發(fā)表的“論二十世紀中國學人對于‘中國哲學’的探索與定位”一文中， [8]也同樣指出了這一模式適用于20世紀以來幾乎所有主要的中國哲學家。

　　需要指出的是，筆者所謂“援用西方哲學的觀念資源來詮釋和建構(gòu)中國哲學”雖然和“反向格義”或“逆格義”所指的是同一個現(xiàn)象，即20世紀以來中國哲學研究的基本模式，但筆者是一種中性的描述，而“反向格義”和“逆格義”則不免含有明顯的價值判斷，尤其對劉笑敢教授等人來說，其中顯然包含質(zhì)疑的成分。當然，后者亦不可一概而論，如同樣使用“逆格義”來指稱現(xiàn)代中國哲學基本研究模式的李明輝教授，對于西方哲學的引入基本上就并非質(zhì)疑而是肯定的態(tài)度。

[9]因此，如果說現(xiàn)代學科意義上“中國哲學”研究的基本模式是筆者所謂“援用西方哲學的觀念資源來詮釋和建構(gòu)中國哲學”，或者如劉笑敢教授所謂“以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究中國本土的經(jīng)典和思想”，這一點大家并無疑義，那么，首先要反思的問題在于，對于迄今為止這一“中國哲學”研究的基本模式，用“反向格義”和“逆格義”這樣的術語來概括是否精確和恰當？

　　除了其中涉及的明顯的價值判斷之外，使用“反向格義”或“逆格義”來指稱20世紀以來中國哲學的基本研究模式或者書寫方式，其實還有一個更加值得檢討的問題。劉笑敢教授之所以使用“反向格義”這一術語，是因為他認為這是20世紀以來“中國哲學”研究領域特有的一個現(xiàn)象。在他看來，“傳統(tǒng)格義”與現(xiàn)代的“反向格義”之不同的關鍵，在于前者是用自己本來所在的文化傳統(tǒng)的思想資源來幫助自己了解外來文化，后者則是利用外來文化傳統(tǒng)的思想資源來幫助自己了解自己本來的文化傳統(tǒng)。對此，其他學者也有同樣的理解。

[10]不過，筆者希望補充的是，如此理解的“反向格義”或“逆格義”，其實并不只是20世紀以來現(xiàn)代中國才出現(xiàn)的特有的現(xiàn)象。在宋明儒學的傳統(tǒng)中，儒家學者援引佛教、道家道教的觀念資源來詮釋和發(fā)明儒家傳統(tǒng)中本有的思想，可以說是俯拾皆是的。并且，那種援引往往不僅沒有使儒學的精義喪失，反而有時使其發(fā)揮得更加透徹。譬如，較之宋代儒學，明代以陽明學為中心的儒學尤以義理闡發(fā)的精微見長，所謂“牛毛繭絲，無不辨析”。而之所以能夠達到這種細致入微和引人入勝的程度，在很多情況下正是陽明學者大量引入佛道兩家觀念資源的結(jié)果。這方面具體的例子很多，不勝枚舉。

[11]道家道教固然不是“外來”的，但相對于儒家傳統(tǒng)自身來說，仍然是“外在”的。佛教傳統(tǒng)是“外來”的自不必言，即使其經(jīng)過了魏晉、南北朝、隋唐的長期消化，內(nèi)化為整個中國文化的組成部分，相對于那些內(nèi)在于儒家傳統(tǒng)的儒家學者來說，依舊是“外在”的。否則，儒釋道三教之別或者說各自的相對獨立性就無從談起了。因此，對于宋明的儒家學者來說，援引佛道兩家的觀念來發(fā)明儒學的思想，也就恰恰可以說是“反向格義”或“逆格義”。

　　或許有人會說：經(jīng)過長期的互動融合，到了宋明時期，儒家學者們對于佛道兩家已經(jīng)很熟悉了，如此才能保證他們的“反向格義”不致流于曲解自我的方鑿圓枘。誠然，如果宋明儒者借用佛道兩家的觀念發(fā)明儒學自身義理的優(yōu)劣與成敗其實根本取決于他們在植根儒學傳統(tǒng)的基礎上對于佛道兩家熟悉的程度或者說了解的深淺，而并不在于詮釋方向的“正”還是“反”，那么，對于現(xiàn)代援引西方哲學來研究中國哲學，這個道理是否也同樣適用呢？這一點，正是本文第三部分要重點討論的。

　　前已指出，無論是“反向格義”還是“逆格義”的表述，實則都在于指出借用西方哲學的觀念來詮釋和建構(gòu)中國哲學的現(xiàn)代形態(tài)這一20世紀以來“中國哲學”的基本模式。因此，既然“反向格義”或“逆格義”并不是“中國哲學”的現(xiàn)代形態(tài)所獨有的現(xiàn)象，并且，正如宋明儒學借用佛道兩家的思想資源一樣，既然“反向格義”或“逆格義”的結(jié)果未必一定導致對原來思想傳統(tǒng)的遮蔽或曲解，那么，使用“反向格義”或“逆格義”這樣的術語來概括現(xiàn)代“中國哲學”研究（包括詮釋和建構(gòu)）的基本模式，就未必十分妥當。依筆者之見，以“援西入中”來概括這一基本模式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　比較之下，或許是更為持平而且準確的表述。

　　首先，在“援西入中”這一用語中，明確交代了現(xiàn)代“中國哲學”研究中存在的兩個基本要素，即西方哲學的觀念資源和中國傳統(tǒng)哲學的思想內(nèi)容。

[12]可以說，幾乎所有現(xiàn)代中國哲學研究方法論的反思，其中的一個核心線索或課題，就是思考如何處理傳統(tǒng)中國哲學與西方哲學的關系問題。

[13]這一點，是“反向格義”或“逆格義”的用語所不能反映的。其次，“援西入中”是對20世紀以來引入西方哲學的觀念資源來詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學這一實際的基本模式的客觀描述，并不預設某種價值判斷。更為重要的是，該術語并沒有預設這一基本模式必然是陷入困境的、必然是消極和負面的。換言之，“援西入中”可以同時包含了兩種可能和結(jié)果，“反向格義”或“逆格義”不過指示了其不良的一面，即在引入西方哲學的過程中使中國哲學的主體性和特質(zhì)逐漸喪失，思想內(nèi)容逐漸淪為單純被解釋的材料。而另一方面，如果西方哲學觀念資源的引入可以使傳統(tǒng)中國哲學的固有內(nèi)容在“未始出吾宗”的情況下能夠不斷豐富和擴展，恰如宋明儒學援引佛道兩家的觀念資源一樣，那么，這種“援西入中”就是一種正面和積極的詮釋與建構(gòu)。一句話，“援西入中”可以同時包括后者與前者這兩種正、負不同的方向和效果。

　　當然，劉笑敢教授在“反向格義與中國者學研究的困境”一文中對其“反向格義”這一術語進行了廣狹兩義的區(qū)分。他說：“反向格義或許可以分為廣狹二義。廣義可以泛指任何自覺地借用西方哲學理論解釋、分析、研究中國哲學的作法，涉及面可能非常寬，相當于陳榮捷所說的‘以西釋中’。狹義的反向格義則是專指以西方的哲學的某些具體的、現(xiàn)成的概念來對應、解釋中國哲學的思想、觀念或概念的作法�！辈贿^，劉教授同時也審慎地說明，他在文中的討論“集中于狹義的反向格義”，“廣義的反向格義的范圍、做法、結(jié)果會復雜和豐富得多，決不是狹義的反向格義所能代表和涵蓋的�！憋@然，劉教授的“反向格義”主要是就“狹義的反向格義”來說的，而用這種“反向格義”來概括20世紀以來整個中國哲學研究基本模式的問題，上面正文已經(jīng)指出。至于“廣義的反向格義”，即便其涵義大體接近本文所謂的“援西入中”，但如前所述，鑒于“反向”的非特定歷史階段性，即并非20世紀以來“中國哲學”特有的現(xiàn)象，以及“格義”所含的負面價值色彩，筆者以為仍不如“援西入中”更為妥當。至于劉教授所提到的陳榮捷先生“以西釋中”的確切含義，筆者未及詳考，但如果就是劉教授所說的“泛指任何自覺地借用西方哲學理論解釋、分析、研究中國哲學的作法，涉及面可能非常寬”，則筆者仍以為有所未安。因為在“以西釋中”這一語意中，顯然“西”居“主位”，是主動的詮釋者；
而“中”則居“客位”，成為一個被動的被解釋對象。與之相較，“援西入中”的語意則不必是以西為主，因為“援入”可以是“中”方的自我要求和主動行為。而“援什么”、“如何援”以及“入何處”、“如何入”，其標準都可以在“中”而不在“西”。這種情況下，“西”方反而是較為被動的被選擇方。因此，和“反向格義”或“逆格義”一樣，“以西釋中”或筆者所謂“以西解中”， [14]只不過反映了“援西入中”負面的方向和效果而已。

　　三、“援西入中”的兩種模式

　　既然“援西入中”這種20世紀以來中國哲學研究的基本模式既有可能流于負面的“反向格義”和“以西解中”，也有可能產(chǎn)生正面和積極的詮釋與建構(gòu)，那么，我們就有必要進一步區(qū)分、對比和分析“援西入中”之下的正負兩種效果。這也是對筆者所謂中國哲學研究中運用西方哲學“好”、“壞”和“深”、“淺”的進一步說明。因為在筆者看來，“援西入中”既然是指將西方哲學的思想觀念作為一種詮釋和建構(gòu)的資源“援入”現(xiàn)代的“中國哲學”，那么，深究精察的話，其中也可以有兩種不同“援入”的模式。在兩種不同的“援西入中”的模式之下，自然會產(chǎn)生正負兩種截然相反的效果。而“援西入中”的兩種模式，也正是現(xiàn)代中國哲學研究中運用西方哲學“好”和“深”以及“壞”和“淺”的不同反映。

　　劉笑敢教授在其關于“反向格義”一文的討論中，具體是以過去使用“物質(zhì)”和“精神”、“實然”和“應然”的概念詮釋老子之道為例，來說明他所謂“中國哲學研究的困境”。僅就老子詮釋本身的討論而言，劉教授所論確有針對性而切中了問題的癥結(jié)。但迄今為止整個現(xiàn)代“中國哲學”的研究是否均“無所逃于”“反向格義”，從而都不可避免地陷入了“困境”，則是值得仔細分疏的。以下，我們就使用一些具體的例證，來對比說明“援西入中”的兩種不同模式及其所產(chǎn)生的效果。

　　劉笑敢教授所謂的“反向格義”，其實就是指生搬硬套甚至“生吞活剝”西方的理論架構(gòu)和觀念資源來進退、裁剪傳統(tǒng)中國哲學的思想內(nèi)容�；蛘哒f，要求古代的中國哲學家對西方哲學特有的一些問題意識進行回答。打個比方，即用西方的觀念框架和結(jié)構(gòu)來對傳統(tǒng)中國哲學的思想內(nèi)容進行重新格式化。就此而言，與其說是“反向格義”，不如說是“單向格義”。而這一種“單向格義”的“援西入中”模式，可以說普遍而集中地體現(xiàn)在1949年到1980年代之間中國大陸整個中國哲學的研究領域。最有代表性的，就是這一期間各種《中國哲學史》的寫作。

　　在1949到1980年代之間的中國大陸，幾乎所有的《中國哲學史》都是清一色的以“唯物主義”和“唯心主義”、“辯證法”和“形而上學”這兩對基本范疇作為詮釋“中國哲學史”的基本理論框架。

[15]中國歷史上每一位哲學家都必須在這兩對范疇之下被歸類。思維和存在的關系問題，尤其是何者是第一性的問題，被理所當然地認為是每一個古代中國哲學家首要的問題意識。從先秦到晚清，每一位中國哲學家的思想，也幾乎都可以在“認識論”、“自然觀”、“世界觀”、“倫理學”、“政治思想”和“社會歷史觀”這樣的結(jié)構(gòu)和模塊之下被完全容納。由于對以往這種“中國哲學史”的詮釋方式大家基本上耳熟能詳，筆者在此也就不必多說了。

　　相較之下，20世紀40年代到80年代之間港臺地區(qū)出版的《中國哲學史》，則呈現(xiàn)出另外一種面貌。這里，我們可以勞思光先生撰寫的三卷四冊本《中國哲學史》為例加以說明。

[16]顯然，勞思光先生的《中國哲學史》仍然不脫“援西入中”的基本模式。但是，在具體的“援入”方式上，勞先生的《中國哲學史》與上述大陸出版的《中國哲學史》頗為不同。首先，勞先生并沒有先行確立西方某一家哲學的問題意識作為“放之四海而皆準”的普遍標準，去審視一切中國歷史上的哲學家；
其次，在具體詮釋中國歷史上各個哲學家的思想時，也沒有先行預設“認識論”、“自然觀”、“世界觀”、“倫理學”、“政治思想”和“社會歷史觀”這樣的基本結(jié)構(gòu)，然后要求古代中國哲學家的思想材料“就范”于這些“模塊”。相反，勞先生的《中國哲學史》是盡量根據(jù)中國古代哲學家的思想材料或者文獻，首先去發(fā)現(xiàn)那些哲學家們固有的問題意識，即那些古代的哲學家們自己所面對的是什么思想課題，然后再用現(xiàn)代的語言去詮釋那些哲學問題。而在具體詮釋中國哲學的思想課題時，則會根據(jù)不同的情況，即針對不同的哲學家，針對不同的具體問題，選擇西方哲學傳統(tǒng)中各種相關和恰當?shù)挠^念，使中國古代哲學家們所思考的哲學問題能夠在一個比較和參照的過程中更為明確的呈現(xiàn)出來。換言之，這種意義上對于西方哲學各種思想觀念的“援入”，都是以首先確立中國哲學自身問題意識為前提，以現(xiàn)代話語闡明中國哲學的思想觀念為目標的。當然，筆者并不認為勞先生的《中國哲學史》在處理所有古代中國哲學人物和問題時都能將這種“援入”的方式理想地加以貫徹。但是，這種“援西入中”的方向和方式，可以說是勞先生的《中國哲學史》不同于同時期大陸出版的一系列《中國哲學史》的一個基本所在。

　　除了勞思光先生的《中國哲學史》之外，牟宗三和唐君毅兩位先生對于古代中國哲學的一系列里程碑式的著作，其實更是后一種意義上“援西入中”的范例。唐君毅先生雖然沒有撰寫一部《中國哲學史》，但是其《中國哲學原論》“導論篇”、“原性篇”、“原教篇”三部著作，則可以說是一部體大思精的中國哲學核心觀念史。如果對中國哲學自身的問題意識缺乏極為深入、全面的掌握，是根本無法勝任這種寫法的。牟宗三先生也沒有撰寫過一部《中國哲學史》，但是，其《才性與玄理》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》以及《佛性與般若》，對于作為中國哲學骨干的儒釋道三家的義理系統(tǒng)來說，無疑可以說是前所未有的專精深透的詮釋。如今常常聽到有人會說：“牟宗三是用康德來解釋中國哲學，唐君毅是用黑格爾來解釋中國哲學�！逼鋵嵾@都是道聽途說、口耳相傳的皮相之言。真正認真鉆研過牟、唐兩位著作的學者，只要不是理解力不夠或有先入為主的成見而不愿意進入，恐怕都不會得出這種似是而非的淺薄之論。他們兩位對于康德、黑格爾哲學的“援入”，決非那種簡單的“以西解中”。以牟宗三先生研究宋明理學的代表作《心體與性體》和《從陸象山到劉蕺山》為例，其詮釋的方式是首先基于對宋明理學家們原始文獻的精細解讀，掌握其固有哲學思想的問題所在，然后在闡明宋明理學家們的具體哲學觀念時，相關的所有西方哲學的觀念資源，都會在適當?shù)牡胤桨l(fā)揮“接引”和“助緣”的作用，決不僅僅是康德一家。

[17]并且，在“援入”西方哲學作為詮釋的觀念資源時，是以宋明理學自身的哲學問題作為選擇、取用相關西方哲學觀念的標準而非相反。而一旦遇到理學家和西方哲學家共同的哲學問題，面對中西方不同的回答，牟宗三先生也往往都是站在中國哲學的立場。這一點，不僅體現(xiàn)于《心體與性體》和《從陸象山到劉蕺山》這兩部詮釋宋明理學的大著中，在其所有中國哲學研究的著作中，也無不貫徹。甚至在對康德哲學的翻譯中，遇到與儒家哲學不同的立場，牟宗三也會根據(jù)后者來批評康德。譬如，在關于道德情感的理解上，牟宗三就并不認同康德將道德情感僅僅限于感性經(jīng)驗層面的看法，而力主道德情感尤其是孟子的“四端之心”可以而且必須是超越于感性經(jīng)驗之上的先天和理性的層面。

[18]唐君毅先生對于西方哲學具體的“援入”方式，也是同樣。

　　當然，上述中國大陸20世紀40到80年代的《中國哲學史》，是特定歷史階段的產(chǎn)物，早已不能代表如今大陸中國哲學的研究水平。1980年代中后期以后，中國大陸的中國哲學研究，可以說進入了一個嶄新的階段。一些研究者對于中國哲學的詮釋，也充分體現(xiàn)了和牟、唐、勞等人同樣的那種“援西入中”的模式。并且，在充分吸收西方哲學觀念資源的同時，更注意廣泛吸收西方及日本中國哲學研究的相關成果，具備了更為開闊的國際視野。對此，筆者曾經(jīng)以陳來先生的《有無之境》為例專文加以分析， [19]也曾經(jīng)專文討論過中國大陸宋明理學尤其陽明學研究在1990年之后最新的進展，對其中“援入”西方哲學觀念資源從而對宋明理學的相關人物和問題進行了有效和積極詮釋的學者與著作也有大體的介紹。

[20]因此，本文這里就不再贅述了。事實上，筆者認為，關于中國哲學研究方法論的廣泛討論之所以會在2000年以后的中國大陸大規(guī)模展開，很大程度上正是廣大中國哲學研究者對于1949年到1980年代中期那種“中國哲學史”寫作所代表的負面的“援西入中”模式的群體反思。至于群體性的反思要滯后于個別中國哲學研究者的自覺及其具體的研究成果，也是很自然的事情。

　　通過以上的對比與分析，我們可以嘗試對正面和負面、積極和消極兩種不同“援西入中”模式的特點和性質(zhì)總結(jié)為以下兩點。

　　首先，是“援入”過程中“中”與“西”之間關系的不同。對于正面、積極的“援西入中”來說，“中”是“主”，“西”是“賓”。對于負面、消極的“援西入中”來說，“賓主”關系正好相反。所謂以“中”為“主”、以“西”為“賓”，意思是說：在詮釋中國哲學史上各個哲學家們的思想時，首先要從其自身的文獻脈絡中確定其固有的問題意識，然后在具體詮釋這些中國古代哲學家自己的思想課題時，可以相應援引西方哲學甚至其他人文學科、社會科學的內(nèi)容作為詮釋的觀念資源。并且，所有“援入”的西方的觀念資源只有在有助于闡明中國哲學自身觀念的情況下才有意義。筆者所謂“助緣”的意思，正在于此。在這一點上，相對于中國哲學，西方哲學始終只是“參照”，而決非“標準”。如果“援入”的結(jié)果不僅不能有助于發(fā)明“自家意思”，反而徒增其亂，則不如不用。至于那種負面和消極的“援西入中”，方向與效果則正相反，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可謂“喧賓奪主”。它往往是首先以詮釋者自己所掌握的某一種西方哲學的理論框架為標準，去裁剪、取舍、范圍中國哲學史的豐富材料，所謂“削足適履”。在這種“喧賓奪主”的“援西入中”之下，與其說是詮釋中國哲學的思想內(nèi)容，不如說只是利用中國哲學的文獻材料給西方某一家的哲學思想提供證明。一部中國哲學史，最后不免成為某位西方神圣哲學理論的“中國注腳”而已。在這種“援西入中”的模式中，“西”對于“中”既然已經(jīng)“反客為主”，自然不再是“參照”而成為“標準”了。對于這兩種“援西入中”的不同模式，我們不妨借用王夫之的兩句話來說明。正面和積極的“援西入中”，可謂“即事以窮理”；
負面和消極的“援西入中”，則可以說是“立理以限事”。

　　其次，是對西方哲學（包括其他人文學科）具體運用方式的不同。對于正面和積極的“援西入中”來說，由于是在確立中國哲學自身問題意識的前提之下，根據(jù)具體的需要情況再來斟酌取舍相關的西學資源，那么，對于西學的取舍和運用，就必然不是單一性的和整體性的。譬如，當我們詮釋王陽明的哲學思想時，在詮釋“心即理”這一思想命題時，我們可以引入康德“自律道德”的觀念，而在詮釋“知行合一”這一思想命題時，我們又可以引入賴爾（Ryle）對于“知道如何”（knowing how）與“知道什么”（knowing what）的概念。在詮釋孟子的“四端之心”時，我們可以引入康德的道德情感說，但同時不必預設康德理性、感性嚴格兩分的整體框架。總之，詮釋中國哲學的不同思想和觀念時，只要有助于闡明這種思想和觀念，我們可以引入任何相應的西方哲學的觀念。而引入某一位西方哲學家的某些具體觀念時，也可以將這些觀念與該哲學家的整體哲學架構(gòu)相對分開。與此相反，負面和消極的“援西入中”，對于西方觀念的“援入”，則必然是單一性和整體性的。安樂哲（Roger T. Ames）教授在討論比較哲學時曾經(jīng)有“wholesale”（批發(fā)）和“retail”（零售）的比喻。

[21]筆者認為恰好可以借用來表明中國哲學研究中這兩種對于西方哲學的不同運用方式。換言之，在筆者看來，對于西方哲學的運用來說，正面和積極的“援西入中”恰好是靈活多樣的“retail”；
而負面和消極的“援西入中”則不免于整體和單一的“wholesale”。

[22]

　　顯然，正面和積極的“援西入中”，要求對西方哲學傳統(tǒng)必須有深入和廣譜的了解，如此方能根據(jù)詮釋和建構(gòu)中國哲學的需要“隨機應變”、“隨圓就方”， [23]相應選擇恰當?shù)挠^念資源為我所用。所謂對西方哲學運用的“好壞深淺”，正是在這個意義上來說的。而那種負面和消極的“援西入中”，既然往往流于單一性和整體性的“移植”和“生搬硬套”，其于西方哲學不能或無需廣譜和深入的掌握，也就是可想而知的了。同時，正面和積極的“援西入中”，更需要對中國哲學傳統(tǒng)本身有深入的了解。由于這種“援西入中”是以“中”為“主”、以“西”為“賓”，必須首先明確中國哲學文獻中所蘊涵的自身的問題意識，然后以之作為選擇、取用相關西方哲學觀念資源的標準，因此，如果不能對中國哲學的各種文獻材料“入乎其內(nèi)”，無法掌握中國哲學固有的問題意識，一切也都無從談起了。筆者所謂“越深入西方哲學就越有助于中國哲學的闡發(fā)”，必須是以此為前提的。而以前的幾篇相關文章中筆者之所以在主張對西方哲學保持開放和深入的同時，再三提醒研究者要注意建立中國哲學堅實的文獻基礎，用意正在于此。

　　四、結(jié)語

　　總之，在討論現(xiàn)代“中國哲學”研究的方法論問題時，我們必須從一個無從閃避的基本事實出發(fā)，那就是筆者以前以及本文第二部分開頭已經(jīng)指出的：現(xiàn)代學科意義上的“中國哲學”就其創(chuàng)制以來，不可避免地始終處在與西方哲學的關系之中。就西方哲學對于中國哲學研究的不可或缺性而言，現(xiàn)代的“中國哲學”一開始就是一種“比較哲學”。當然，這種不可或缺性是否必要？是否有益？則正是目前關于中國哲學研究方法論討論的焦點所在。

　　如果西方哲學的引入必然導致“中國哲學的困境”，那么，誠如劉笑敢教授所言，面對這種困境大概只有兩種處理方法：“一種是繼續(xù)借用西方的概念來解釋中國的術語，但同時指出這一西方概念用于中國古典語境時的局限和問題。另一種是盡可能不用西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成的概念，以避免不必要或錯誤的理解和聯(lián)想�！钡�是，這里有兩個問題。第一，在目前運用現(xiàn)代漢語從事中國哲學寫作時，不用西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成概念是否可能？第二，更為重要的是，劉教授這里所謂兩種處理方式是以引用西方哲學必然導致中國哲學的困境為前提的。但是，如果根據(jù)本文的分析，“援西入中”可以有正面與積極的方向和方式，“援入”西方哲學不一定只會給中國哲學帶來困境，更有可能給中國哲學的詮釋和建構(gòu)帶來發(fā)展和豐富的資源和契機，那么，我們在繼續(xù)“援入”西方哲學來闡發(fā)中國哲學時，就不僅僅是要在消極的意義上注意“西方概念用于中國古典語境時的局限和問題”，更要在積極的意義上更為深入、充分地吸收整個西方哲學（甚至不限于哲學）傳統(tǒng)中古往今來所有可以有助于中國哲學詮釋與建構(gòu)的觀念資源。

　　事實上，從目前全球各種文化互動日益密切的情況來看，如果過于擔心“援入”西方哲學所可能給中國哲學帶來的負面后果而試圖盡量擺脫與西方哲學的關系，甚至試圖與之“老死不相往來”，則不僅有“因噎廢食”之虞，更不免“逆水行舟”而有違應有的發(fā)展大勢。問題恐怕并不在于“不懂西方哲學似乎就完全沒有資格談論狹義的中國哲學”，而在于實際上不懂西方哲學的確嚴重限制了對于中國哲學的現(xiàn)代詮釋。從胡適到馮友蘭再到牟宗三，對于西方哲學的掌握程度，的確制約著他們對于現(xiàn)代中國哲學的詮釋和建構(gòu)。顯然，在現(xiàn)代的語境中，對《論語》和《老子》等傳統(tǒng)中國哲學的文獻即便能夠倒背如流，也并不能保證對孔子和老子等古代哲學家的思想有真正深入的了解。而用現(xiàn)代的語言詮釋和建構(gòu)的古代哲學家的思想，則必須以詮釋者對文本的深度掌握為前提。就此而言，筆者愿意重申西方哲學甚至其他學科對于中國哲學研究的“參照”意義，即“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”一文中的一個基本看法：“在目前世界各種文化傳統(tǒng)互動溝通日趨深入的情況下，試圖在拒斥西方哲學的情況下建立中國哲學的主體性，是既無必要也不可能的。并且，只有在與西方哲學深度互動與交融的過程中，作為一種真正富有特性的觀念結(jié)構(gòu)和價值系統(tǒng)而非單純的話語形式，中國哲學的主體性最終才能夠得以建立�！�…我們當然不能以西方哲學為標準，但不可不以西方哲學（甚至可以包括印度哲學以及其他文化的哲學傳統(tǒng)）為參照。事實上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動中，才能夠獲得更為明確的自我意識，并不斷擴展深化自身的主體性和身份認同，這是如今世界范圍內(nèi)每一種文化傳統(tǒng)、哲學傳統(tǒng)都需要面對的問題。”

　　對于西方哲學之于現(xiàn)代中國哲學研究的不可或缺性，相對于如今不論中西文世界的“西方哲學”都可以無需“中國哲學”的局面，很多人認為這是西方文化“強勢”所造成的一個“不對等”的結(jié)果。那種“為什么研究中國哲學一定要有西方哲學的訓練”的質(zhì)疑，既可以是理性的思考，也不乏對這種“不對等”之“勢”的情感反應。從歷史發(fā)展的實然來看，這的確是“勢使之然”，非“理所當然”。但是，“理”有多種，關鍵在于如何去看。既然如筆者所言，現(xiàn)代的“中國哲學”可以說一開始就是一種“比較哲學”，那么，現(xiàn)在研究中國哲學，就比單純治西方哲學有“額外”的負擔。因為除了要懂得傳統(tǒng)中國哲學之外，還要對西方哲學有相當深入和廣泛的了解。不過，在筆者看來，不必因“勢”所激而不能平心以觀“理”之所在。額外的“負擔”同時也正是“優(yōu)勢”和“資源”。對任何一種傳統(tǒng)來說，只有參照與借鑒的存在，才能獲得不斷的豐富和發(fā)展。對比17、18世紀啟蒙運動時期和20世紀西方哲學界對于中國哲學的不同態(tài)度，正好可以說明這一點。17、18世紀西方哲學之所以會涌現(xiàn)一大批燦爛的群星，在相當程度上正是以包括中國哲學在內(nèi)的東方思想為參照和借鑒的結(jié)果。

[24]在那個時候，中國文明是西方知識人的一個值得敬重和欣賞的參照系。伏爾泰甚至講過“我們不能像中國人一樣，真是大不幸”這樣的話。當時歐洲一流的思想家很多都盡可能利用西文的翻譯來認真了解中國的經(jīng)典。而20世紀以來，西方哲學“the west and the rest”的心態(tài)所導致的妄自尊大和對于中國哲學、印度哲學的無視，看似強勢，實則恰恰制約了其自身的豐富和發(fā)展。從文化雙向交流和相互學習、彼此取益的角度來看，“吃虧”的并不是現(xiàn)代的“中國哲學”，而恰恰是“西方哲學”。西方的有識之士如今已經(jīng)逐漸開始意識到了這一問題，晚近中國思想尤其儒學開始為更多一流的西方學者所取益，正是這一意識的反映。而如果我們不能意識到這一點，只是被西方強“勢”所激發(fā)的民族主義情緒一葉障目，從而萌生“去西方哲學化”的心態(tài)，則只能是“自小門戶”，勢必使中國哲學落入斷港絕河，其流不遠。

　　就其根本而言，對“援西入中”來說，那種較為膚泛的“單向格義”式的做法，即簡單地用西方哲學的概念來比附中國哲學的觀念，將富有中國哲學自身特性的觀念說成就是西方哲學的某種概念，其實既是沒有真正進入中國哲學文獻所蘊涵的義理結(jié)構(gòu)內(nèi)部的表現(xiàn)，也是對西方哲學皮相之見的反映。而如果對中西雙方都能有較為深入的了解，便既能夠做到明“同”別“異”，不流于“貼標簽”的簡單比附，又能夠做到互相發(fā)明，不忌諱所謂比較哲學的取徑，從而“批大郄，導大窾，因其固然”（《莊子•養(yǎng)生主》），不僅在借用西方哲學觀念詮釋中國哲學觀念時有助于開顯后者的思想蘊涵，同時在澄清其間的差異時也有助于對前者的進一步理解。

　　因此，“援入”西方哲學來詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代“中國哲學”，關鍵并不在于方向的“正”與“反”，只要深入雙方傳統(tǒng)，真能做到游刃有余，最后的結(jié)果就自然和必然不再是“單向”的“格義”，而是“正”、“反”交互為用的“中西雙向互詮”，達到所謂“依義不依語，依法不依人”、“不壞假名而說諸法實相”的境地。只有如此，中國哲學的主體性才能真正得以建立。當然，達到這一境界，并無巧法，只有老老實實讀書，學思并進，于中西傳統(tǒng)皆能深造自得之后方可水到渠成。同樣，這一境界的達到也不是對中國哲學研究的方法論進行抽象反思所能奏效的。自覺當然不是不需要，但有了自覺之后，還有漫漫長途要走。也正因此，筆者原意再次重申，抽象的方法論反思雖不無意義，畢竟不能取代具體的研究成果，后者才是切實推進中國哲學研究的指標。尤其在目前浮躁的風氣之下，不僅是中國哲學，甚至所有人文社會學科，都必須在長期沉潛的“退而結(jié)網(wǎng)”之后才能有豐厚的收獲。學術思想上“終久大”的真正建樹，是歷來與暄騰和塵囂無緣的。

　　注釋：［1］比如，比利時魯汶大學的戴卡琳（Carine Defoort）教授不僅在其主編的Contemporary Chinese Thought中花了幾期專門翻譯中國學者關于這一討論的有代表性的文章，自己也參與其中，發(fā)表了兩篇很有意義的文章，參見其“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy East and West 51:3(2001), 393-413；
以及“Is ‘Chinese Philosophy’ a proper name? ”Philosophy East and West, 56: 4(2006)；

　�。�2］Contemporary Chinese Thought, M.E. Sharpe, Vol. 37 No. 1, Fall 2005, pp.89-96.

　�。�3］ 彭國翔:“為中國哲學研究建立典范——試評陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》”，《哲學門》（北京大學哲學系），總第13輯第7卷（2006）第1冊，北京：北京大學出版社，2006，頁223-241。

　　［4］該文與“為中國哲學研究建立典范——試評陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》”有所不同。所不同者，在于“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”一文首先強調(diào)了應對“中國哲學的合法性問題”與“如何研究中國哲學的方法論反思”這兩個不同的問題加以區(qū)分。(點擊此處閱讀下一頁)

　　前者是一個偽問題，后者則是集中于對以往用西方哲學來解釋中國哲學這種做法的反思。

　�。�5］該文刊于《南京大學學報》（哲學•人文科學•社會科學），2006年第2期，頁76-90。該文也是作者《老子古今》一書導論的一部分。參見劉笑敢：《老子古今——五種�？迸c析評引論》（北京：中國社會科學出版社，2006），上卷，頁66－88。

　�。�6］李明輝：“當代中國哲學研究前景”，華梵大學哲學系編：《勞思光思想與中國哲學世界化學術研討會論文集》（臺北：行政院文化建設委員會，2002），頁241－245。其中提到袁保新的“逆格義”。李明輝：“中西比較哲學的方法論省思”�！稏|亞文明研究通訊》（臺灣大學東亞文明研究中心），第3期（2004年4月），頁30-34；
亦刊于《中國哲學史》，2006年第2期，頁17-20。

　�。�7］景海峰：“學科創(chuàng)制過程中的馮友蘭——兼論‘中國哲學史’的建構(gòu)及其所面臨的困境”，《開放時代》，2001年第7期。

　　[8]鄭宗義：“論二十世紀中國學人對于‘中國哲學’的探索與定位”，《勞思光思想與中國哲學世界化論文集》，頁1-23。該文后來也刊登于《中國哲學史》（北京），2006年第1期。

　　[9]參見其“中西比較哲學的方法論省思”一文。

　　[10]比如，在其“當代中國哲學研究前景”一文中，李明輝教授也是如此看待歷史上的“格義”與現(xiàn)代的“逆格義”。

　　[11]參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》（臺北：學生書局，2003；
北京：三聯(lián)書店，2005），第5章。

　　[12]劉笑敢教授在“反向格義與中國者學研究的困境”一文中將傳統(tǒng)中國哲學界定為“指兩千年來以孔孟老莊、程朱陸王為代表的傳統(tǒng)課授的子學與經(jīng)學中的思想學術傳統(tǒng)”。其實，且不論其中對佛教傳統(tǒng)有所忽略，此外，中國傳統(tǒng)哲學的范圍和內(nèi)容也不限于經(jīng)學和子學，史部尤其集部中許多思想內(nèi)容都是傳統(tǒng)中國哲學的重要組成部分。譬如，宋明儒學各個人物的哲學思想，大都反映在其文集之中。

　　[13]對于這一核心線索或課題，筆者在“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”一文中已經(jīng)有所提示，所謂“和中國的‘西方哲學’研究不同的是，自有‘中國哲學’這一觀念和相應的學科建制以來，中國哲學研究就不是一個僅限于‘中國哲學’的孤立行為，而是始終處在與西方哲學的關系之中。換言之，中國哲學的研究，從一開始就擺脫不了與西方哲學的干系�！�

　　[14]事實上，在知道劉教授提到的“以西釋中”這一說法之前，筆者自己曾用過“以西解中”的表述，即指那種傳統(tǒng)中國哲學被動地成為西方哲學解釋材料的情況。參見筆者的“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”。劉教授所謂“狹義的反向格義”所指向的“中國哲學研究的困境”，實則也就是筆者所謂這種“以西解中”所產(chǎn)生的“人為刀俎，我為魚肉”的問題。

　　[15]這期間比較有代表性的《中國哲學史》有：任繼愈主編：《中國哲學史》（四卷）（北京：人民出版社，1963年7月初版，1985年5月第4版）；
肖疌父、李錦全主編：《中國哲學史》（上下卷）（北京：人民出版社，1983年10月第1版）等。

　　[16]該書由臺灣三民書局1981年1月初版，1984年1月由三民書局再出增訂版，長期以來成為港臺地區(qū)最為通行的《中國哲學史》教科書。2006年，該書則由廣西師范大學引進在中國大陸出版了簡體字版，可以為大陸廣大的大學生和研究生所使用。

　　[17]牟宗三先生對于西方哲學的造詣之深廣，恐怕要遠遠超過一些中文世界中甚至專治西方哲學的學者。這一點，無論由其早年的《認識心之批判》（1956年由香港友聯(lián)出版社初版，1990年臺灣學生書局再版，現(xiàn)收入2003年臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司出版的《牟宗三先生全集》第18、19冊），還是晚年的《中西哲學會通之十四講》（1990年臺灣學生書局出版，1997年上海古籍出版社出版了簡體字版，現(xiàn)收入《牟宗三先生全集》第30冊），均可見一斑。

　　[18]參見牟宗三譯注：《康德的道德哲學》（臺北：學生書局，1992年再版三刷），頁439－440。后來，李明輝則對牟宗三的這一看法進行了更為細致和周密的分析與論證。參見李明輝：〈孟子的四端之心與康德的道德情感〉，《儒家與康德》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1997年初版第二刷），頁105－145。

　　[19]參見筆者的“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”一文。

　　[20]參見彭國翔：“20世紀宋明理學研究的回顧與前瞻”（上、下），《哲學動態(tài)》（北京），2003年第4、5期，2003年4、5月；
彭國翔：“當代中國的陽明學研究：1930－2003”，《哲學門》（北京大學哲學系），2004年第1期，頁200－220。后文亦曾以英文發(fā)表，參見Peng Guoxiang, “Contemporary Chinese Studies of Wang Yangming and His Followers in Mainland China”, Dao: Journal of Comparative Philosophy (U.S.A), Vol.11, No.2, June 2003.

　　[21]在2006年12月15－16日香港中文大學的“中國哲學研究方法論”內(nèi)部討論會以及2007年3月26日臺灣大學中文系的演講中，安樂哲教授都曾提到這一說法。筆者兩次活動都曾參加。前一次會議中由于工作語言是中英文兩種語言，本來精通中文的安樂哲教授選擇用英文發(fā)表，筆者還臨時“客串”擔任安樂哲教授的現(xiàn)場口譯。

　　[22]當然，這里對“批發(fā)”和“零售”本來的涵義已經(jīng)有所“增益”。兩者的區(qū)別不再只是數(shù)量上的“大小”與“多少”，而是如筆者所謂，前者是整體單一的，后者則是靈活多樣的。

　　[23]這里作為“標準”和“尺度”的“方”、“圓”，在“中”而不在“西”，而“反向格義”或“逆格義”往往正相反。

　　[24]參見朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》（石家莊：河北人民出版社，1996；
上海：上海人民出版社，2006）。

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