本文嘗試討論這樣幾個(gè)問題：（1）談?wù)摗叭褰獭睂?duì)于儒家及中華文化可能產(chǎn)生的危害何在？（2）如果要講儒教，那么此“教”的獨(dú)特之處何在？（3）有沒有必要“重建儒教”？（4）如果確有必要重建儒教，那么應(yīng)該采取什么方式？上行路線、下行路線，還是中行路線？（5）如果中行路線最好，那么實(shí)行它有什么可行性和文化效應(yīng)？從這些發(fā)問的方式中，讀者已經(jīng)可以看出作者的基本傾向，但更重要的還是說理過程。

　　儒“教”：一個(gè)危險(xiǎn)的兩難話題

　　明朝末年來華耶穌會(huì)士利馬竇（M. Ricci, 1552-1610）提出儒家是否是宗教的問題，因?yàn)樗�要說清他所傳播的基督教（天主教）與中國(guó)儒家的關(guān)系，以便采取可行的傳教策略。此策略后來被稱為“利馬竇規(guī)矩”。[ 參見孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，北京：東方出版社，1994年，22－23頁(yè)。]他的回答大致是：儒家在古代（比如西周）是宗教，因?yàn)樗�崇拜天帝、相信天罰等；
但它后來在現(xiàn)實(shí)中又不再是宗教了，因?yàn)樗�不相信有天堂地獄、不［再］相信靈魂不朽、沒有祭祀階層（神職人員）、沒有正式經(jīng)文、不講創(chuàng)世，所以或是走向無神論，或陷入偶像崇拜（佞佛）。[ 同上書，50－51頁(yè)。]這樣一種回答符合利氏“合儒、補(bǔ)儒、超儒”的傳教策略。因?yàn)槿寮以�信上帝（在這一點(diǎn)上不同于佛家道家），它里邊就有與基督教相合之處；
又因?yàn)樗�后來不信了，所以它既需要基督教的拯救，又不以它的現(xiàn)實(shí)形態(tài)與基督教直接沖突，比如祭祖與祭孔按這個(gè)解釋就都不是宗教儀式，而只是“志意思慕之情”（荀子語(yǔ)）。于是，中國(guó)的基督徒祭祖與祭孔就都不與其基督信仰發(fā)生沖突，這就去掉了當(dāng)時(shí)在中國(guó)傳播基督教的一個(gè)最大障礙。

　　但后來來華傳播基督教的其他一些教派的代表，比如龍華民，破除了這個(gè)在“儒家是否是宗教？”問題上被利氏苦心維持的某種平衡（利馬竇的具體論證是否成立是另一個(gè)問題），主張拜祀孔子和祖先就是祀神，實(shí)際上是判現(xiàn)實(shí)中的儒家是西方意義上的宗教。這就導(dǎo)致教皇破除利馬竇規(guī)矩，禁止中國(guó)天主教徒敬孔祭祖，結(jié)果是康熙雍正的全面禁除基督教。到十九世紀(jì)中葉這個(gè)宗教再臨時(shí)，就沒有任何“規(guī)矩”了，靠鴉片和炮艇撞了進(jìn)來。

　　可見，判儒家是西方意義上的宗教，就去掉了儒家針對(duì)西方分類法的一種自保意義上的必要含糊或模棱兩可。它不僅在理路上不合適，而且對(duì)于儒家自身是件危險(xiǎn)的事情。比如它忽視了儒家的許多活生生的特點(diǎn)，生硬地制造出儒家與其他宗教的正面沖突，促使儒家或排外，或被外排，而歷史上儒與道、佛之間就從來不是這種你死我活的關(guān)系。

　　將西方宗教的判教方式，乃至西方宗教學(xué)的研究方式用到印度的宗教，比如佛教，已呈左支右絀的窘態(tài)，用到中國(guó)的文化現(xiàn)象、特別是儒家上來，就更是勉為其難了。尤其是對(duì)孔子，西方的范疇分類實(shí)際上就不知拿他老人家怎么辦，因?yàn)榉蜃邮且磺行味�上學(xué)的反例，一切“必、固”（《論語(yǔ)》9.4）式的說法的反例。黑格爾說他只是個(gè)“實(shí)際的世間智者”，龍華民等又?jǐn)喽ㄋ�在儒教中是神。確實(shí)，他既是“至圣”，又只是一“先師”而非“先知”；
［按公羊家］他是“王”，但又只是“素王”，或“日日新”意義上的“新王”，而非定格在歷史事實(shí)中的某一朝代的王。他處于周公的制禮作樂、“以神道設(shè)教”（《易·彖·觀》）與后來的孟荀、漢宋儒之間，既承續(xù)禮樂教化之天道大統(tǒng)，又使之仁［人］化、文化和歷史生命化。不論后世儒者如何不濟(jì)，不能充分領(lǐng)悟此至圣先師及素王的中庸或中行的豐滿大義，但只要是真誠(chéng)的孔門弟子，就總不會(huì)完全將孔圣所闡發(fā)者都?jí)罕鉃橐婚T西式的“宗教”。

　　清末民初，面臨以基督教和民主科技為核心的西方文化的壓迫，康有為以基督教為模式建構(gòu)儒教或孔教，主張“以孔教為國(guó)教”。后來，儒家隨著清朝、袁世凱和張勛的敗亡而亡敗了。

　　 文革后任繼愈、李申又重提“儒教是宗教”，目的之一是論證“儒教帶給我們的是災(zāi)難，是桎梏，是毒瘤，而不是優(yōu)良傳統(tǒng)�！盵 任繼愈：“論儒教的形成”，《儒教問題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社，2000年，16頁(yè)。]看來這些學(xué)者認(rèn)為文革對(duì)儒家的批判還不夠到位，似乎已經(jīng)死了的儒家還有“宗教”的“游魂”在飄蕩惑人。這之后，就有了“河殤”、“十字架上的真”一類的反應(yīng)。

　　將儒家判為西式意義上的宗教，在現(xiàn)代的、相當(dāng)西方化了的中文世界的分類結(jié)構(gòu)中，會(huì)大大簡(jiǎn)化我們的話語(yǔ)（如同拼音簡(jiǎn)化了漢字），讓關(guān)于儒家的討論進(jìn)入一個(gè)被人工道路化了的地域。這就出現(xiàn)了兩層贊成與反對(duì)的格局。在第一層上，大家同意儒家是宗教，這樣，贊成儒教和反對(duì)儒教的都有了一個(gè)可落實(shí)的著力對(duì)象。在第二層上，大家不認(rèn)為儒家是宗教，于是贊成和反對(duì)儒家的就都相信儒家只有世俗文化的價(jià)值，沒有神圣的價(jià)值。陳獨(dú)秀（晚年）、蔡元培等新文化運(yùn)動(dòng)干將主張儒家不是宗教，只是文化或思想，但其意在判此思想為腐朽反動(dòng)的思想，與整個(gè)新文化和新思想、實(shí)際上就是西方文化與思想沖突，而不只是與其他的宗教沖突。另一個(gè)潛藏的目的或后果，如某些學(xué)者所猜測(cè)的，是要否認(rèn)儒家作為一個(gè)正經(jīng)宗教在現(xiàn)代“信仰自由”的社會(huì)中的存在權(quán)。[ 蔣慶：“人‘儒教重建’視野下的‘政治儒學(xué)’論說”，“平和書院”網(wǎng)站（http://www.pinghesy.com/data/eajq/），《蔣慶文集》。]

　　今天，蔣慶先生又提出“重建中國(guó)儒教的構(gòu)想”。[ 蔣慶：“關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想”，《儒家制度化的基礎(chǔ)及其可能性》，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院主辦同名會(huì)議的會(huì)議集，北京，2005年11月25日－27日，1－6頁(yè)。]他認(rèn)為，“儒家是一個(gè)學(xué)派，存在于儒家義理價(jià)值未上升為‘王官學(xué)’（國(guó)家主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)）的時(shí)代。……［與之不同］儒教不是學(xué)派，而是一個(gè)具有獨(dú)特文化自性的自足的文明體，存在于儒家義理價(jià)值上升為‘王官學(xué)’（國(guó)家主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)）的時(shí)代，即存在于儒家義理價(jià)值形成國(guó)家‘禮制’‘文制’以安頓人心、社會(huì)與政治的時(shí)代。……因此，面對(duì)西方文明的全方位挑戰(zhàn)，必須全方位地復(fù)興儒教，以儒教文明回應(yīng)西方文明，才能完成中國(guó)文化的全面復(fù)興�！盵 同上會(huì)議集，1頁(yè)。]

　　為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，蔣慶提出讓儒教“進(jìn)入到政治權(quán)力中心”的“上行路線”，以及“在民間社會(huì)中建立儒教社團(tuán)法人”［即成立類似于中國(guó)佛教協(xié)會(huì)的“中國(guó)儒教協(xié)會(huì)”］的“下行路線”。并且主張“首先必須走儒教形成的‘上行路線’，因?yàn)椤�上行路線’是儒教形成的正途�！盵 同上集，2－3頁(yè)。]

　　這又讓人感到了談?wù)摗叭褰獭睂?duì)于儒家可能造成的某種危險(xiǎn)。從形式上，它似乎與康有為的主張有不少相似之處。但是，現(xiàn)在的問題是：為了中華民族的文化復(fù)興，是否可以不復(fù)興儒家？我以為不可。再者，今天和可見的將來，為了復(fù)興儒家，是否可以不“重建儒教”？我也以為不可（理由見下面第三節(jié)）。海德格爾引荷爾德林的詩(shī)：“哪里有危險(xiǎn)，哪里才［可能］有拯救�！彼鼘�(duì)于復(fù)興儒家與中華文化同樣適用，因?yàn)檫@復(fù)興，在以文革為高潮的廣義新文化運(yùn)動(dòng)之后，絕不是一件不涉險(xiǎn)排難而可以靠“發(fā)展”達(dá)到的事情。重提儒教的危險(xiǎn)與重建儒教的必要，似乎讓我們陷入了困惑。

　　2．“重建儒教”的含義――儒教的獨(dú)特之處何在？

　　讓我們?cè)俅螌徱暫蔂柕铝诌@句詩(shī)和蔣慶的表達(dá)�！拔ｋU(xiǎn)引出拯救”是有前提的，那就是意識(shí)到這危險(xiǎn)，即儒教會(huì)使儒家貧乏化、意識(shí)形態(tài)論的危險(xiǎn)，不然哪有什么拯救？其次，就蔣慶的口號(hào)而言，“重建儒教”意味著這不是在從頭建立一個(gè)宗教，尤其不是在按西式宗教的格式來建立一個(gè)儒教，而是在某個(gè)意義上重現(xiàn)、復(fù)現(xiàn)一個(gè)歷史上有過的儒教，也就是經(jīng)周公制禮做樂、孔夫子闡揚(yáng)深化、后儒各抒其義的“教化天下”的儒教傳統(tǒng)，盡管也要“與時(shí)偕行”（《易·文言·乾》），做出必要的調(diào)整。而歷史上主張儒家是宗教的人們，如龍華民、康有為，都既沒有充分考慮到原本儒教的獨(dú)特之處，比如拜祖先祭孔子不同于拜基督與耶和華，尊儒復(fù)禮不同于英國(guó)、丹麥?zhǔn)降摹傲⒖捉虨閲?guó)教”，[ 康有為于1913年4月9日《不忍》雜志第3冊(cè)發(fā)表“以孔教為國(guó)教配天議”，“主張效法丹麥、西班牙之制，‘以一條為“信教自由”，以一條為“立孔教為國(guó)教”，’使‘人心有歸，風(fēng)俗有向，道德有定，教化有準(zhǔn)，然后政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊?qū)W為佐證，以孔子配天。認(rèn)為古今為國(guó)者無不尊天，所以廟壇祭天，極為敬崇，歷朝以其祖先配享。又認(rèn)為：中國(guó)數(shù)千年，都?xì)w往孔子，尊為教主，以文王配上帝，就是以教主配上帝。”（引自《孔子大辭典》，張岱年主編，上海辭書出版社，1993年，911頁(yè)。）]也沒有將真正的儒教原理做時(shí)機(jī)化的處理（康有為只會(huì)將孔子西方化），以應(yīng)對(duì)時(shí)勢(shì)的格致要求，因而以各自的方式傷害了儒家事業(yè)。

　　那么，儒教的獨(dú)特之處何在呢？相比于其他宗教，比如我們身邊就有的基督新教、天主教、伊斯蘭教，甚至佛教、道教等，儒教最明顯的特征就是，它的主導(dǎo)性精神來源扎根于原本的人際關(guān)系或家庭關(guān)系，而不出自個(gè)人與人格神的關(guān)系（比如基督教），不是個(gè)人與自己的超越關(guān)系（比如佛教），也不只是個(gè)人與超越性自然的關(guān)系（比如道教）。換句話說，在其他的宗教中，都可以設(shè)想甚至鼓勵(lì)一個(gè)個(gè)人完全擺脫家庭關(guān)系，直接接通到某個(gè)更高的意義源頭上去，從而獲得最后的拯救或開悟。而且這種拯救也不必對(duì)家庭關(guān)系產(chǎn)生直接的后果。而在儒教中，這種情況不會(huì)出現(xiàn)，因?yàn)橹潦ト嗜艘策�是不會(huì)剪斷家庭關(guān)系這條臍帶，而且由家庭關(guān)系、特別是親子關(guān)系所培育的孝、悌永遠(yuǎn)要在儒家圣人的精神生活中扮演不可替代的角色。成圣成仁也都會(huì)反過來滋潤(rùn)家庭關(guān)系。這并不［只］是一個(gè)什么“宗法”關(guān)系或某個(gè)歷史范疇的問題，也不止于一個(gè)政治問題和文化問題，而是一個(gè)在人類的最高精神活動(dòng)中不失去人間的原初關(guān)系，從而體現(xiàn)出人類本性的終極問題。[ 本文作者在“孝意識(shí)的時(shí)間分析”一文中，從現(xiàn)象學(xué)角度論證了孝意識(shí)是最能體現(xiàn)人類本性的人類生存的特點(diǎn)。見《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期，　　頁(yè)。]在這個(gè)意義上，儒家或儒教的復(fù)興就關(guān)系到保持人的原初本性和抵御各種異化人性、摧殘人性的意識(shí)形態(tài)和技術(shù)形態(tài)的問題。

　　對(duì)這樣一個(gè)儒教的特點(diǎn)，我稱之為“儒教的人間生活化”或“儒教的親子源頭性”。在西方宗教和思維習(xí)慣了的格局中，這個(gè)特點(diǎn)具有一種根本的歧義，即在經(jīng)驗(yàn)與先天、世俗與超越、身體與精神、他人與自我之間的擺蕩。親子關(guān)系是身體的、血緣的，但同時(shí)又是精神的、道德的，比如“身體膚發(fā)，受之父母，不敢毀傷”本身就又是精神的和倫理的。這關(guān)系總涉及他人，但又原初地構(gòu)成自我，而且是構(gòu)成那比個(gè)體自我更深切的自主意識(shí)。家庭既是橫向的兩性相合，又是縱向的過去與將來的交織。它不僅讓陰陽(yáng)兩性相交成了夫婦，還將夫婦變成了父母。以這種方式，“性欲”在“婚禮”中升華，而婚配又內(nèi)時(shí)間化為親子關(guān)系、代際關(guān)系。這里面沒有一處是單個(gè)人的，即便面對(duì)死亡也是以家庭和家族為單位的，但其中又沒有一處不是親愛交織到了“至誠(chéng)如神”的終極生存形態(tài)的。想用任何一個(gè)觀念原則來說明、規(guī)范和建立它，都注定了要被解構(gòu)掉，因?yàn)樗�總不能不留下某些伸向“他者”的“印跡”。所以儒教和儒家思想的總體結(jié)構(gòu)不可能像其他宗教、特別是西方宗教那樣是金字塔式的，能被不留重大缺憾地建構(gòu)上去，達(dá)到頂點(diǎn)。它的至圣先師生前不是他自己心目中的最成功者，死后也沒有大地的震動(dòng)和任何形式的復(fù)活，而只是“其生也榮，其死也哀”（《論語(yǔ)》19.25），但在其“逝者如斯”之中又總有“不舍晝夜”（《論語(yǔ)》9.17）的意義生成與奔流，讓人“瞻之在前，忽焉在后”而“欲罷不能”（《論語(yǔ)》9.11）。所以亞圣孟子只贊孔子“圣之時(shí)者也！”（《孟子·萬(wàn)章下》）這句話有哪一位西方宗教的創(chuàng)始人可以擔(dān)當(dāng)?shù)昧四兀?/p>

　　因此，儒教與其他所有宗教的一個(gè)可見區(qū)別是，它沒有廣義的修道士或離開人間生活的嚴(yán)格修道團(tuán)體與機(jī)構(gòu)，如修道院、寺觀，而只有書院、孔廟和家廟。只有儒教有《孝經(jīng)》，因?yàn)橹挥性谌褰踢@里，孝這個(gè)永遠(yuǎn)不能被完全普遍化、比如“權(quán)利－義務(wù)”化的人間關(guān)系（夫妻總是在“有別”中“成親”的，父母總是被特殊給予的，去孝和被孝總在時(shí)間中換位的），才從本質(zhì)上就先于其他一切可普遍化、等級(jí)化、理想化的關(guān)系，比如“忠”。不了解這樣的特點(diǎn)與標(biāo)志，就不知重建儒教的命脈所在、艱難所在和希望所在。

　　重建儒教的必要性

　　既然在東西方文化和宗教的比較語(yǔ)境中將儒家說成是宗教含有傷害儒家的危險(xiǎn)，那么，今天為何還要重建儒教？去采取港臺(tái)及海外新儒家的策略，即注重道德心性（內(nèi)圣），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　順應(yīng)西方的政治（民主）與知識(shí)（科學(xué)）形態(tài)，以便開出一個(gè)中西合璧的“新外王”，豈不更聰明和識(shí)時(shí)務(wù)得多？可是問題在于，這樣一種“自我坎陷”（牟宗三語(yǔ)）的策略，也就是將社會(huì)政治和知識(shí)加以西方化、只保留儒者個(gè)人的心性道德修養(yǎng)的復(fù)興儒家策略，恰足以將儒家送進(jìn)文化歷史的博物館，成為學(xué)者研究的對(duì)象、對(duì)外標(biāo)榜的談資而已。原因就在于，它拋棄了儒家或儒教的人間生活化的特質(zhì)。如上所言，儒者不會(huì)在根本意義上獨(dú)自成仁得道，而必源于親子關(guān)系（“孝弟也者，其為仁之本與！”――《論語(yǔ)》1.2），并反報(bào)于這種關(guān)系。“格物”首先格的是人類生存的原初關(guān)系、即親子家庭關(guān)系這個(gè)物。在此意義上，的確可以說：無物不誠(chéng)，不誠(chéng)無物。修齊治平，盡出于此。一旦這種關(guān)系所依存的社會(huì)、政治結(jié)構(gòu)萎縮，尤其是這種關(guān)系不再以活生生的方式來建構(gòu)我們的道德修養(yǎng)和全部生活，儒家就喪失了它獨(dú)特的生命力，而淪為一個(gè)可以被其他宗教及意識(shí)形態(tài)擠來推去、被現(xiàn)代化生活壓扁重構(gòu)的可憐角色，君子儒也就成了小人儒或乞丐儒了。

　　換言之，在適應(yīng)現(xiàn)代的工業(yè)化、商業(yè)化和全球化的生活形態(tài)這個(gè)問題上，儒家有著某種天然的缺陷，或者是某種迂拙的操守。相比之下，其他的宗教，特別是西方的宗教，似乎處于有利得多的地位。完全可以設(shè)想一位玩股票、搞國(guó)際電子業(yè)、使用全球通手機(jī)、喜愛開賽車的“單身貴族”是一名忠實(shí)的基督徒，卻不可設(shè)想他是位真儒者。西方的宗教創(chuàng)始人、先知、信徒、哲學(xué)家中相當(dāng)一批人是單身漢，而中國(guó)儒家的圣人則無一單身，皆是以修身齊家為本、燮理陰陽(yáng)而光前裕后者。因此，孔子的“圣之時(shí)”有自己的時(shí)態(tài)，并不意味著去適應(yīng)一切外在的時(shí)局。這樣，此儒家之“時(shí)”就首先不是物理意義上或外在社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義上的“21世紀(jì)”之時(shí)，而是“四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)》17.19）之時(shí)，“禮，時(shí)為大，順次之”（《禮記•禮器》）、“君子而時(shí)中”（《禮記•中庸》）之時(shí)；
一句話，父母與子女、祖先與后代的血脈相通之時(shí)，讓家族延續(xù)、民族長(zhǎng)存、文化綿延之時(shí)。也就是說，這“時(shí)”不是空無自家生命的周期計(jì)量和被計(jì)量，而是發(fā)自陰陽(yáng)交合、生兒育女、繁衍親族、協(xié)調(diào)天下的親時(shí)與天時(shí)。在這親時(shí)與外在的物時(shí)或現(xiàn)時(shí)之間，除了堯舜之世，總有著緊張，所以儒者幾乎永遠(yuǎn)“任重而道遠(yuǎn)”，要“仁以為己任”（《論語(yǔ)》8.7）。而這“己任”就是去將現(xiàn)時(shí)轉(zhuǎn)化為親時(shí)，將物時(shí)轉(zhuǎn)化為天時(shí)。

　　自古以來，儒家依憑著以農(nóng)耕為本的家庭家族的生存結(jié)構(gòu)，和以讀書學(xué)藝（四書與六藝）為主要內(nèi)容的教育而生存。此為“耕讀傳家”的儒家命脈。儒家的興旺則在于將這命脈延伸到了科舉和做官，“學(xué)而優(yōu)則仕”，于是天下讀書人趨之若鶩。如今，這些儒家的生存結(jié)構(gòu)幾乎統(tǒng)統(tǒng)被解體或正在被極大地削弱，[ 參見本書第一章。]這才是“三千年未有之大變局”的深刻和持久的含義。

　　如果從未來回顧，二十世紀(jì)很可能是儒家生存史上最慘痛衰微的一頁(yè)。其中一大教訓(xùn)就是儒家懵頭昏腦地喪失了自己的團(tuán)體性存在。不但以科舉入仕來形成團(tuán)體的形態(tài)頃刻覆滅，就連講學(xué)團(tuán)體式的存在也基本消失，“兩處茫茫皆不見”，可見中國(guó)主流知識(shí)分子文化反水的洪水猛獸之勢(shì)。這樣一來，人絕道喪，人類文化史上的一個(gè)奇觀出現(xiàn)了：一個(gè)存在了兩三千年的主流文化，幾十年間就在其本土灰飛煙滅了。所殘留的只是在西式大學(xué)中的一些個(gè)體的儒家研究者，或做外觀式研究，或自稱新儒家，雖然聊勝于無，具有某種提示的作用（當(dāng)然也有掩蓋儒家衰危的遮蔽真實(shí)的一面），但已無關(guān)大局了。而官方同意的祭孔，沒有儒家團(tuán)體的主持，也不過一旅游項(xiàng)目或一統(tǒng)戰(zhàn)姿態(tài)罷了。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)》17.11）

　　在這樣的情勢(shì)下，儒者必重建自己的團(tuán)體，而且是以適應(yīng)并同時(shí)改造現(xiàn)實(shí)的方式來重建，不然絕不足以挽回?cái)【�。基于這種考慮，我贊成蔣慶先生提出的“重建儒教”的主張，并認(rèn)為他的政治儒學(xué)的主張是現(xiàn)代中國(guó)思潮中，第一次跳出了西方中心論窠臼的儒家之聲。這其中的道理我已經(jīng)在以前的一些文章中涉及到。其要點(diǎn)在于，如果沒有團(tuán)體或社團(tuán)式的存在，儒家在今天就是任人冒充或打造的空殼了。

　　重建儒教的方式（一）――上、下行路線之困難

　　然而，被重建的儒家團(tuán)體應(yīng)該以什么方式存在呢？首先，它不可能只靠書院講學(xué)和師徒講學(xué)的方式來生存繁衍，因?yàn)楝F(xiàn)在及可見未來的文化形勢(shì)與先秦至清末的情況大大不同了。由于整個(gè)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的去儒化，主流教育體制的西化，其他有力宗教的競(jìng)爭(zhēng)，留給這種書院團(tuán)體的生存空間是相當(dāng)狹窄的，而且情況還會(huì)隨全球化的進(jìn)展進(jìn)一步惡化。當(dāng)然，如果出現(xiàn)具有東西方思想比較視野的精深大儒，這種書院或許可以像民初佛家的南京支那內(nèi)學(xué)院那樣，產(chǎn)生一定的學(xué)術(shù)影響（蔣慶先生的當(dāng)代公羊?qū)W和政治儒學(xué)已開始產(chǎn)生影響），但這還不同于儒教團(tuán)體的存在�？鬃又v學(xué)，傳承并發(fā)展周禮道統(tǒng)，所編所作之“六藝”成為后世的主導(dǎo)教材，不少弟子可以出去憑儒術(shù)做高官，影響政治與社會(huì)。直到清末，書院都有這“學(xué)”與“仕”的兩重功能。然而，今天的仕途早已被西方傳來的黨派政治和西式大學(xué)培養(yǎng)的“管理人才”把持，儒家這條最重要的“上行路線”已基本上被堵死。

　　另外，由于全球化和廣義的西方化的經(jīng)濟(jì)政治潮流方興未艾，“靠經(jīng)濟(jì)發(fā)展解決問題”的現(xiàn)行國(guó)策在可見的將來不會(huì)做根本改變。所以，寄希望于當(dāng)政者實(shí)現(xiàn)“意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)軌”，讓儒家進(jìn)入政治權(quán)力核心，甚至立儒教為國(guó)教，殊不切合實(shí)際。現(xiàn)政權(quán)面臨的所有難題，在這種西化視野中，都不一定非訴諸儒家來求解決。而且，即便我們做最大膽的設(shè)想，漢武帝尊儒的一幕居然再現(xiàn)了，上行路線暫時(shí)成功了，這對(duì)儒家而言是好事還是壞事也很難說，因?yàn)榫臀覀兊囊暳�可及，還沒有任何政治力量可以改變政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的全球化潮流。屆時(shí)儒教依然面臨持守自己的親子源頭性還是隨這“去儒化”的時(shí)代潮流和政治潮流而變的兩難，就像德國(guó)綠黨參加了政權(quán)而難于堅(jiān)守自家特色一樣。

　　那么下行路線――即以“中國(guó)儒教會(huì)”的名義成為幾大宗教之一――是否就是合適的策略呢？它當(dāng)然比上行路線現(xiàn)實(shí)得多，也穩(wěn)妥得多。它的具體活動(dòng)可以包括：開辦書院、社區(qū)建設(shè)（特別是農(nóng)村的儒家建設(shè)）、宣傳學(xué)說、慈善濟(jì)世，恢復(fù)生活中的部分禮儀（比如婚、冠、喪禮等），乃至重現(xiàn)和發(fā)展孔廟的某種宗教功能等。這些都是可以切切實(shí)實(shí)地去努力踐行的事業(yè)，也會(huì)產(chǎn)生一定的社會(huì)文化影響，起碼起到復(fù)活儒家團(tuán)體、發(fā)出儒家聲音的重大文化效應(yīng)。如果這種儒教可以堅(jiān)守自己的原則，不依附異己的政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)勢(shì)力，那么就會(huì)為儒教在現(xiàn)代社會(huì)中贏得一個(gè)立足點(diǎn)。

　　然而，考慮到當(dāng)今世界與中國(guó)的走向，沒有理由期待實(shí)踐下行路線的儒教會(huì)繁榮興旺。這可以從教育、經(jīng)濟(jì)與宗教等方面加以點(diǎn)評(píng)。如上所及，儒家教育在現(xiàn)代的西化教育格局中只能是邊緣的、輔助性的。即便有朝一日儒學(xué)教育頂替了現(xiàn)在的政治必修課，雖是極可稱頌之事，但這也不意味著儒學(xué)成了教育的主流，如果學(xué)生們對(duì)待它的態(tài)度就如同今天對(duì)待“兩課”一樣的話。[ 蔣介石于20年代末30年代初起，配合他的“新生活運(yùn)動(dòng)”，采取了一系列尊孔讀經(jīng)的措施。他親自到曲阜祭祀孔子，尊孔子為“千秋仁義之師”、“萬(wàn)世人倫之表”。1934年，南京國(guó)民政府通過定孔子誕辰為國(guó)定記念日和尊孔祀圣的決議。（參見《孔子大辭典》，835頁(yè)）以后，國(guó)學(xué)、特別是儒學(xué)教育一直是該政府教育大綱中的必修類。但這并未改變它西式教育的本質(zhì)。]此外，現(xiàn)今整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也不會(huì)容許儒教的社區(qū)建設(shè)有大的作為，除非整個(gè)發(fā)展模式得到根本改變，但這在國(guó)力競(jìng)爭(zhēng)和霸道盛行的時(shí)代是無法期待的。再者，孔廟和儒教在民間的宗教功能，在現(xiàn)行體制中恐怕也遠(yuǎn)比不上其他宗教，尤其是那些已經(jīng)在這方面磨練了數(shù)千年的傳統(tǒng)宗教。比如，對(duì)于解脫生老病死這些人生苦難，儒教對(duì)于普通民眾有什么超過佛教、基督教甚至道教的地方呢？蔣慶先生一再?gòu)?qiáng)調(diào)儒教上行路線的優(yōu)先，認(rèn)為無上行體制的保障，則儒教難以為繼，這在當(dāng)今形勢(shì)下確是灼見。但問題在于，上行路線如果難行或竟不可行的話，怎么辦？

　　情勢(shì)看來是這樣的：當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)、文化和政治潮流要求重建儒教，因?yàn)榉侨绱藙t儒家就沒有了任何人際團(tuán)體，也就沒有了存在的形態(tài)。但是，也正是由于這個(gè)時(shí)代的潮流，使得被重建的儒教面臨或被異化變質(zhì)，或被邊緣化的困難和危險(xiǎn)�？闯鲞@些危險(xiǎn)和難處，力圖通過發(fā)揮儒教的獨(dú)特生命力之所在，來克服之，才是儒教不止于暫時(shí)的復(fù)活，而是有望達(dá)到未來復(fù)興的明智途徑。

　　重建儒教的方式（二）――中行路線

　　前面已經(jīng)論證了，儒家的獨(dú)特之處在于它的人間生活化和親子源頭。被重建的儒教如果要有真實(shí)的團(tuán)體生命，只有深入地理解和實(shí)行這個(gè)要點(diǎn)，切不可完全按西化框架來重建和“發(fā)展”儒教。比如教育，其實(shí)書院并不是儒家的獨(dú)特之處，基督教的神學(xué)院和讀經(jīng)班、佛教的佛學(xué)院和佛學(xué)社等，都是類似的機(jī)構(gòu)。儒家教育的獨(dú)特在于其“耕讀傳家”，即以穩(wěn)定的家庭與家族聚居為依托的私塾或家庭內(nèi)部的經(jīng)典文化的傳承。這方面只有猶太教堪做一比。當(dāng)然，歷史上猶太教徒似乎大多脫離了農(nóng)業(yè)，居住在異己文化之中。但也正是由于堅(jiān)守了“家傳”、“族傳”的教育與聚族而居的生活，猶太教得以在兩千多年的漂泊后不但依然存在，而且重新建國(guó)［因囿于其宗教教義，所選擇的建國(guó)之處乃一危地］。

　　上行與下行路線，或者是可欲而不可求之事（或即便暫時(shí)得到也難于持守之事），或是以己之短較彼（其他宗教和意識(shí)形態(tài)團(tuán)體）之長(zhǎng)的劣勢(shì)競(jìng)爭(zhēng)，因此雖有必要嘗試和堅(jiān)持，但畢竟不是改變“儒門慘淡”的光大之路。此兩路線的通弊就在于沒有立足于自身優(yōu)勢(shì)和生命土壤之所在，而與他人爭(zhēng)異化格局中的一日之短長(zhǎng)。因此，有必要在這兩種路線之外，提出一中行路線。

　　中行路線的要義在于：專注于儒教的人間生活化和親子源頭性的特質(zhì)，以讓儒教獲得活生生的生活形態(tài)為第一要?jiǎng)?wù)，由此而煥發(fā)出儒教自身的潛在生機(jī)。具體做法是：讓儒教的禮、德教育扎根于親子關(guān)系或家庭家族關(guān)系之中，為此就要復(fù)活和維護(hù)被嚴(yán)重摧毀和損壞了的家庭與家族的生存。然而，如上所論，在當(dāng)今的西方化或現(xiàn)代化的中國(guó)，主流生活形態(tài)不僅不允許這種復(fù)活，而且還在進(jìn)一步損毀之。比如中國(guó)南方那些曾經(jīng)是社區(qū)中樞的家族祠堂，現(xiàn)在已經(jīng)喪失了它們的絕大部分功能，或者荒棄消失，或者成了旅游景點(diǎn)，或者只是偶爾供后裔憑吊昔日宗族光輝的遺跡。家族、家庭及其活力還在不斷縮小，“獨(dú)生子女”的國(guó)策能在中國(guó)這么一個(gè)曾經(jīng)是儒家主導(dǎo)的國(guó)家基本上成功實(shí)行（尤其在城市），表明了社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的脫儒化巨變。而所謂“三農(nóng)問題”的痼疾，也不過是農(nóng)村與農(nóng)業(yè)的結(jié)構(gòu)性衰落的指標(biāo)之一。毛澤東發(fā)動(dòng)的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)鏟除了在后科舉制時(shí)代農(nóng)村還遺留的儒家結(jié)構(gòu)（士紳階層、家族權(quán)威），而現(xiàn)在以消除貧困為目標(biāo)的城市化和現(xiàn)代化大潮則蕩滌著那些早已被矮化為生產(chǎn)隊(duì)、包產(chǎn)戶的農(nóng)村生活形態(tài)。實(shí)際上，真正傳統(tǒng)意義上的農(nóng)業(yè)在今天的主流社會(huì)中或者早已消失，或者只意味著“貧困”和“落后”。

　　考慮到這些，盡管重建的儒教應(yīng)該逆潮流而動(dòng)，盡量在主流社會(huì)中尋求立足之地，但必須認(rèn)識(shí)到總的現(xiàn)實(shí)形勢(shì)的嚴(yán)酷。其他的傳統(tǒng)宗教也在不同程度上感到了現(xiàn)代化的壓力，但沒有哪個(gè)會(huì)像儒教這樣，在如此深廣的程度上被損害，因?yàn)樗鼈兓蛘弑旧砭陀腥�球化的素質(zhì)（如基督教），或者以民族而非家族為生存的基本單位（如猶太教、伊斯蘭教），或者有獨(dú)立于主流社會(huì)生活形態(tài)的一方自家天地（如佛、道教）。簡(jiǎn)言之，都有超脫人間生活和親子關(guān)系的生存之道。而那些“現(xiàn)代宗教”，就更是乘機(jī)而上的弄潮兒了。

　　因此，重建儒教的要害就是要走一條非上非下、亦上亦下的適合于儒教特性的生存之道，而這在我看來就一定會(huì)包括建立儒家文化保護(hù)區(qū)或儒家文化特區(qū)的舉措。這種邊緣儒家活體的優(yōu)勢(shì)在于：它使儒家有了一個(gè)雖然小但卻是真實(shí)的適合自己的實(shí)際生活形態(tài)。[ 建立這種文化保護(hù)區(qū)的理由和途徑，可參見拙著《思想避難――全球化中的中國(guó)古代哲理》，北京大學(xué)出版社，2007年。

　　]

　　它以家庭和家族的聚居為基本社會(huì)結(jié)構(gòu)，以農(nóng)業(yè)為本，士農(nóng)工商皆有，三教九流并存。使用無污染的技術(shù)，而這也就意味著，它將基本上使用傳統(tǒng)技術(shù)，只吸收現(xiàn)代技術(shù)中“干凈”的那一部分，即基本上無化學(xué)燃料和化學(xué)材料，無大規(guī)模電力，以人力、畜力、天然動(dòng)力為主要?jiǎng)恿�來源，以手工業(yè)為主要的加工方式，以自然或半自然的中醫(yī)及整體療法為主要的醫(yī)療手段，同時(shí)吸收西醫(yī)及其他醫(yī)學(xué)中的無或少副作用、不破壞人的自然生活形態(tài)及其身心尊嚴(yán)的技術(shù)和診療思路。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　歷法改用農(nóng)歷，紀(jì)年用干支或以孔子誕辰為始點(diǎn)。教育則全面有機(jī)地復(fù)活傳統(tǒng)的耕讀傳統(tǒng)和科舉考試，學(xué)習(xí)內(nèi)容與科舉考試的內(nèi)容以儒家經(jīng)典為主，同時(shí)加入東西方文化（含哲學(xué)、文學(xué)、歷史、科技、社會(huì)科學(xué)等）的比較。這也就意味著要學(xué)習(xí)外語(yǔ)，以及濃縮化、中西對(duì)比化了的西方科學(xué)與人文學(xué)科，不這樣不足以維持儒家特區(qū)的長(zhǎng)久存在。

　　政治體制當(dāng)然以家庭和家族為社團(tuán)基礎(chǔ)，實(shí)行儒家導(dǎo)向的、天人合一的家族社團(tuán)民主，以可行的方式體現(xiàn)蔣慶闡發(fā)的政權(quán)的三重合法性，即民意的、超越的（神圣的）和文化傳承的合法性。它的具體模式還有待摸索，但肯定要體現(xiàn)出儒家自周公、孔孟以來的禮樂政治的核心價(jià)值，并適應(yīng)當(dāng)代的民心走向。很明顯，在這樣一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的、可自身持續(xù)存在的文化特區(qū)中，儒教的人間生活化和親子本源的特性、修身齊家治國(guó)的特長(zhǎng)都會(huì)得到較充分發(fā)揮，傳統(tǒng)的、無污染的知識(shí)技術(shù)會(huì)得到復(fù)活和發(fā)展。簡(jiǎn)言之，它將是一個(gè)使儒教獲得真性情的生活境域、組織形態(tài)和深入發(fā)展的“根據(jù)地”，是“孔廟”的現(xiàn)實(shí)生活化。由它向主流社會(huì)中的儒家團(tuán)體輸送出合格的人員、教育實(shí)踐、改革思路，乃至物質(zhì)載體，而主流社會(huì)中的儒家團(tuán)體則是它得以建立的起點(diǎn)、與外界聯(lián)系的中轉(zhuǎn)站和回饋機(jī)制。由此，儒教的重建才算得到了生活之根、親子之源而不流為漂泊無定者了。所以，可說它在今天是一條比上下行路線更原本的重建儒教的道路。

　　中行路線的可行性和文化效應(yīng)

　　那么，這條中行路線是可行的嗎？實(shí)現(xiàn)之后會(huì)有重大的復(fù)興儒家文化乃至傳統(tǒng)中華文化的效應(yīng)嗎？回答是肯定的。它肯定要比上行路線容易實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗�不意味著一個(gè)民族、國(guó)家的整體生存方式的全面轉(zhuǎn)軌，也不一定意味著現(xiàn)行執(zhí)政黨的特點(diǎn)的消失，而只意味著已經(jīng)實(shí)行的“一國(guó)兩制”向文化維度的推衍，或生物保護(hù)區(qū)思路與實(shí)踐的文化轉(zhuǎn)移。換句話說，建立儒家特區(qū)或保護(hù)區(qū)是一種不與現(xiàn)代化主流直接對(duì)抗的邊緣建構(gòu)，付諸實(shí)行的可能也就比較大。其實(shí)，它在中華文化的古代政治及文化實(shí)踐中已有先例，這就是為儒家樂道的“通三統(tǒng)”的學(xué)說與實(shí)踐。[ 董仲舒：《春秋繁露•三代改制質(zhì)文》。]它的基本意思是：當(dāng)前盛行的政權(quán)與文化要為以前的政權(quán)與文化留下邊緣上的生存空間，比如周武王推翻殷商后，馬上封前兩朝（夏與商）乃至更多朝代的后裔于某地，比如“封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”（《禮記•樂記》），讓他們的文化以這種“諸侯國(guó)”的邊緣方式繼續(xù)存在。[ 關(guān)于這種“文化特區(qū)”實(shí)踐的歷史真實(shí)性的考訂，可參見楊寬：《西周史》，上海人民出版社，1999年，121－123頁(yè)。]而且，儒家和那時(shí)受儒家影響的政治家們都相信，只有實(shí)行了“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”（《論語(yǔ)》20.1），才算真膺了天命，才可讓“天下之民歸心焉”。不僅如此，儒家一直推崇以小國(guó)為起點(diǎn)，靠德行仁政來得人心得天下的實(shí)踐，比如《史記•孔子世家》記孔子講：“蓋周文武起豐鎬而王，今費(fèi)雖小，儻庶幾乎！”

　　另一方面，相比于在主流社會(huì)的民間建立儒家社團(tuán)，建立儒家文化特區(qū)似乎比較困難，但是，為了克服這困難而付出的努力不但值得，甚至可說是必要，因?yàn)橛山�立儒家特區(qū)而形成的儒教團(tuán)體的真實(shí)性和生動(dòng)性，是現(xiàn)代化社會(huì)中一般的儒家社團(tuán)無可比擬的。它有著自己的時(shí)空存在，或土地空間的和農(nóng)歷時(shí)間的存在，有自己的生產(chǎn)方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)、教育方式、政治形態(tài)、技術(shù)形態(tài)和生活藝術(shù)化的方式，是孔夫子生前亟思獲得的那樣一個(gè)施展其治國(guó)平天下的抱負(fù)、傳承周文化的“基地”。[ 本書作者2006年初與蔣慶先生有一次對(duì)話。后者在切實(shí)了解了前者建立儒家保護(hù)區(qū)之原意和具體論證之后，表示贊同，認(rèn)為這種保護(hù)區(qū)的真實(shí)名稱應(yīng)該是“儒家復(fù)興基地”，并引用《論語(yǔ)》17.5所記孔子言論（比如“如有［一小‘國(guó)’如‘費(fèi)’］用我者，吾其為東周乎！”）來佐證。]

　　由于這種文化特區(qū)建立在家族結(jié)構(gòu)之上，而這樣的社會(huì)已經(jīng)行之?dāng)?shù)千年、數(shù)萬(wàn)年，因此，盡管目前的現(xiàn)代化社會(huì)不利于它，但就特區(qū)本身的性質(zhì)而言，則不是那種由理想者個(gè)人集合而成的烏托邦社團(tuán)。如果有明智而堅(jiān)定的儒者領(lǐng)導(dǎo)，它一定會(huì)比美國(guó)的阿米什人（Amish people，阿門宗派之人）的文化聚居區(qū)還有生存的堅(jiān)韌性。它需要的只是國(guó)家和主流社會(huì)承認(rèn)的一個(gè)獨(dú)立的文化空間，或者說是將桃花源與外界分離開的一條“興滅繼絕”的界限。

　　而且，這種真實(shí)的生活境況和技術(shù)形態(tài)，會(huì)驅(qū)動(dòng)儒教和文化特區(qū)內(nèi)的百姓全面地復(fù)活傳統(tǒng)技術(shù)，并在生活本身的壓力和機(jī)會(huì)中努力吸收新的綠色技術(shù)，創(chuàng)造出更加有效和巧妙的新的技術(shù)形態(tài)。而它在政治或管理上摸索出的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于中華民族未來的改革也或有助益。從阿米什人那已經(jīng)成功固守幾百年的傳統(tǒng)生活與生產(chǎn)的形態(tài)看來，這種不依靠現(xiàn)代技術(shù)的生存團(tuán)體，只要有自己的合理組織與信念，是完全可以持續(xù)下去的。

　　這正透露出人類可以不走向技術(shù)毀滅的一線希望。也就是說，如果人類通過某些團(tuán)體的生命實(shí)踐證明，有文化傳統(tǒng)、信仰與合理技術(shù)［適度技術(shù)］的社團(tuán)畢竟可以長(zhǎng)久地活下去，而且在深層意義上要比完全受制于現(xiàn)代技術(shù)的社會(huì)生活得更好更幸福的話，那么人類的前途才會(huì)出現(xiàn)些許光明。人類的未來不能靠什么“生物圈X號(hào)”的實(shí)驗(yàn)室，也不會(huì)靠太空移民來避免災(zāi)難，而是要靠傳統(tǒng)生命的維新，靠文化的方舟與桃源。所以，我曾這樣寫過：“救儒家，難道只是救一家，而不是救大家？”

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