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張世保:什么是個(gè)人主義?——紀(jì)念易卜生逝世一百周年

發(fā)布時(shí)間:2020-06-08 來(lái)源: 幽默笑話 點(diǎn)擊:

  

  時(shí)間:2006年8月12日(星期六)下午2:30—4:30

  地點(diǎn):武漢圖書館多功能報(bào)告廳

  主講人簡(jiǎn)介:張世保,武漢大學(xué)哲學(xué)博士,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所博士后,中南民族大學(xué)哲學(xué)研究所副所長(zhǎng),主要研究領(lǐng)

  域?yàn)橄惹厝鍖W(xué)和20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)。已出版專著《從西化到全球化》、《西化思潮的源流與評(píng)價(jià)》。

  

  今年是“現(xiàn)代戲劇之父”亨里克•易卜生(HenrikIbsen1828—1906)逝世一百周年。為了紀(jì)念這位譽(yù)滿全球的挪威戲劇家、世界級(jí)的文壇巨匠,2006年被確定為“國(guó)際易卜生年”,在世界各地舉行規(guī)模盛大、豐富多彩的戲劇演出、學(xué)術(shù)研討等形式多樣的紀(jì)念活動(dòng)。我們國(guó)家也有一系列的紀(jì)念活動(dòng)。我們紀(jì)念易卜生,不僅僅因?yàn)樗鞘澜缥膶W(xué)史上的著名人物,也因?yàn)樗谥袊?guó)近代思想史上產(chǎn)生過重要的影響,對(duì)中國(guó)人的新的價(jià)值觀的形成起到過非常重要的作用。

  我們今天來(lái)紀(jì)念易卜生,但我不想講具體的易卜生,他的生平、他的戲劇,這些大家很容易了解。我們今天所要講的是他的思想核心——個(gè)人主義,個(gè)人主義是什么?我想講三個(gè)問題:一,個(gè)人主義在西方的發(fā)展;
二、個(gè)人主義的內(nèi)涵;
三,中國(guó)傳統(tǒng)文化中有沒有個(gè)人主義。

  

  一、個(gè)人主義在西方的發(fā)展

  

  在20世紀(jì)30年代,近代學(xué)者陳序經(jīng)有一個(gè)基本的判斷:個(gè)人主義是西方文化的主力。說(shuō)個(gè)人主義是西方文化的主力,我們必須對(duì)個(gè)人主義在西方的發(fā)展歷史作一個(gè)簡(jiǎn)要的梳理與理解。

  個(gè)人主義的思想實(shí)際上最早可以追溯到古希臘。在古希臘,前蘇格拉底時(shí)期的哲人就主張過個(gè)人主義。他們的流行語(yǔ),是個(gè)人是萬(wàn)事萬(wàn)物的尺度。他們對(duì)于個(gè)人的地位,極力提高,而使個(gè)人能夠在文化上有所貢獻(xiàn)。到了蘇格拉底把哲學(xué)家的個(gè)人是萬(wàn)事萬(wàn)物的尺度,改為人類全體為萬(wàn)事萬(wàn)物的尺度,而柏拉圖及亞里士多德更張大其說(shuō),個(gè)人主義因之而衰。照柏氏的意見,社會(huì)國(guó)家及文化的發(fā)生,是因?yàn)槿祟愄烊坏男枰,而且社?huì)國(guó)家的發(fā)生,是先于個(gè)人。所以惟有在社會(huì)國(guó)家里,才能有個(gè)人存在的余地。這種觀念的結(jié)果就是個(gè)人不外是社會(huì)國(guó)家的附屬品。同樣,亞里士多德也覺得社會(huì)國(guó)家是先于個(gè)人,而且比個(gè)人重要,因?yàn)樗詾閲?guó)家是一個(gè)整的個(gè)體,而包括文化的一切。個(gè)體不過是國(guó)家的一部分,正像一個(gè)人,假說(shuō)他的整個(gè)身體已毀壞,則他的手腳也不能存在?傊诎乩瓐D和亞里士多德那里,個(gè)人不外是國(guó)家的一種工具,是用以促進(jìn)國(guó)家的目的。

  在羅馬時(shí)代的初年,每一個(gè)人都有每一個(gè)人的主權(quán)。但是羅馬逐漸地成為帝國(guó),隨著帝皇的權(quán)力的逐日增加,個(gè)人的自由也逐漸喪失。到了中世紀(jì)的時(shí)代,個(gè)性已經(jīng)沒有辦法再去發(fā)展。一切的權(quán)威,都是在上帝手里。一切的文化,如政府、法律等,都是上帝的創(chuàng)造品。上帝不但是萬(wàn)能,而且是萬(wàn)有。在中世紀(jì)的人們,不論是教父還是帝王,沒有誰(shuí)不承認(rèn)這個(gè)上帝的存在,沒有誰(shuí)不遵守上帝的命令。但是,上帝終究是超乎這世界的,他并不親身地降世來(lái)治理一切,他也不親口地發(fā)出命令。他的命令和萬(wàn)有是依賴他的代表或使者來(lái)代他說(shuō)明、代他管理的。但是,哪一個(gè)是他的使者呢?教父的回答是教會(huì),而一般帝王的親信,卻說(shuō)是帝王。然而無(wú)論是哪一個(gè),從個(gè)人方面看去,他們總是個(gè)人主義的窒礙品。

  照一般最流行的觀念來(lái)說(shuō),中世紀(jì)的世界是二元的世界。人們的信仰是,關(guān)于人生一切的精神事情,是應(yīng)當(dāng)給與教會(huì)去管理;
而關(guān)于人生一切的俗事,是應(yīng)當(dāng)給與帝王去管理。世俗與精神二件事,從文化的立場(chǎng)看,不僅是有密切的關(guān)系,簡(jiǎn)直就是不能分開的。他們硬要把這二者分開,結(jié)果是教皇和帝皇的爭(zhēng)執(zhí),成為中世紀(jì)的流行現(xiàn)象,而這時(shí)代的個(gè)人,始終沒有辦法超脫這二種勢(shì)力。

  在九到十一世紀(jì),教會(huì)勢(shì)力膨脹,一般教皇遂做進(jìn)一步的要求,以為教會(huì)是神圣機(jī)關(guān),不受帝王的管理,而可以脫離帝國(guó),然帝國(guó)卻不能脫離教會(huì)而獨(dú)立,因?yàn)榻虝?huì)于神圣事業(yè)之外,還可以管理俗事。這樣一來(lái),教會(huì)遂想包攬一切。因?yàn)榻虝?huì)太猖獗了,免不得發(fā)生種種反響,結(jié)果是發(fā)生出十四世紀(jì)的亞威農(nóng)(Avignon)的把戲。堂皇的教皇被法國(guó)國(guó)王所控制。教皇要求控制一切的想法落空。

  教會(huì)統(tǒng)治全歐的計(jì)劃,既已成為夢(mèng)想,阻止歐洲個(gè)性發(fā)展的一個(gè)大窒物,也就逐漸崩墜。但教會(huì)的勢(shì)力消滅之后,帝王的權(quán)力又繼之而起。帝王像教皇一樣的說(shuō)他是上帝的使者,他的命令就是上帝的命令。到了十六世紀(jì)末、十七世紀(jì)初,英國(guó)皇帝詹姆斯一世更是說(shuō):所有的君主,都是上帝。然而君主勢(shì)力膨脹的時(shí)候,也是個(gè)人主義萌芽的時(shí)候,因?yàn)榫魅魤浩忍酰瑒t個(gè)人不得不起來(lái)反抗。正是在那個(gè)時(shí)候,個(gè)人主義逐步成為一個(gè)時(shí)代的主潮。

  另外,我們還可以討論一下宗教改革、十字軍東征以及元朝的西侵對(duì)個(gè)人主義發(fā)生的影響。

  宗教改革推翻千余年來(lái)以教會(huì)為上帝的使館的觀念,而返到個(gè)人與上帝可以直接交通。所謂個(gè)人與上帝可以直接交通,就是反對(duì)教會(huì)所壟斷的上帝意志,F(xiàn)在個(gè)人既能和上帝直接交通,直接承受上帝意志,則個(gè)人的意志,就是上帝的意志。所以宗教改革,不僅是推翻了教會(huì)專制,而且導(dǎo)致了連信仰上帝也成了問題。而結(jié)果是:信仰自己。這種信仰自己的觀念一發(fā)生,不但是教會(huì)統(tǒng)治自然崩墜,就是君主專制也要崩墜。因?yàn)榫骶褪巧系鄣氖拐叩挠^念既打破,君主是上帝的謊話,也要打破。因?yàn)槿绻巳硕际巧系哿,若君主的上帝要去壓迫他人的上帝,是等于上帝自己壓迫自己。這是絕對(duì)沒有的事。在這種觀念下,政治上的個(gè)性自由的觀念也就因之而生。

  十字軍的發(fā)生,也可以說(shuō)是由于教會(huì)的統(tǒng)治和侵略的欲望的表現(xiàn)。教會(huì)不但是要在歐洲內(nèi)部統(tǒng)治一切,而且要伸手到外邊去,遂號(hào)召十字軍東征。從拯救圣地方面來(lái)說(shuō),十字軍東征的目的,本已達(dá)到,但從他方面看起來(lái),教會(huì)的勢(shì)力,卻因此而喪失不少。第一,因?yàn)槭周姷臇|征,在歐洲一般的忠實(shí)信徒,都被殺死不少,致使教會(huì)失去了不少精華。第二,沒有從軍而留在歐洲的人們,是表示他們對(duì)于宗教的信仰,沒有這般從軍者那樣熱烈和忠心,其實(shí)他們也許是教會(huì)的仇敵,F(xiàn)在教會(huì)的強(qiáng)有力者既都效力疆場(chǎng),正是他們發(fā)展的一個(gè)好機(jī)會(huì)。這個(gè)機(jī)會(huì),一方面使他們能做強(qiáng)有力的組織,以對(duì)抗教會(huì)的壓迫,一方面可以使他們?cè)趥(gè)性上逐漸發(fā)展,而引起后來(lái)的個(gè)人主義。

  元朝西侵把中國(guó)的印刷術(shù)、火藥及指南針輸入歐洲。印刷術(shù)的影響是打破教會(huì)教士及貴族壟斷智識(shí)界,從而使書冊(cè)文字流傳于民間,其結(jié)果是思想上得以解放,而擺脫了教會(huì)和貴族的統(tǒng)治思想;鹚幍挠绊懯谴蚱莆涫恐贫龋共柯涞馁F族的勢(shì)力減少而輸之于平民,從而開辟了民治的途徑。指南針的影響是使航海家能夠遠(yuǎn)渡重洋,而開辟新世界。陳序經(jīng)還認(rèn)為,元朝的西侵使全歐洲震動(dòng),對(duì)于歐洲人的狹見也打破了不少,從而對(duì)于個(gè)人個(gè)性的發(fā)展也起了不小的作用。

  從上述的論述中,我們可以看到:從歐洲的歷史來(lái)看,中世紀(jì)與希臘時(shí)代的文化,所以停滯而不發(fā)展,都是因個(gè)性受了壓迫,而沒有發(fā)展的可能。文化的停滯,既由于傳統(tǒng)思想的壓迫個(gè)性的發(fā)展,則提倡個(gè)人主義,不但在消極方面,可以打破傳統(tǒng)思想;
在積極方面,可以促進(jìn)文化的進(jìn)步。西洋近代文化之所以能于三二百年內(nèi)發(fā)展這么快,主要是由于個(gè)性的發(fā)展和個(gè)人主義的提倡。

  

  二、個(gè)人主義的內(nèi)涵

  

  個(gè)人主義是一套很復(fù)雜的理論,有本體論、方法論、人性論等方面的依據(jù)。我們?cè)谶@里從個(gè)人主義的幾個(gè)基本的主張來(lái)了解一下個(gè)人主義的內(nèi)涵。

  1.個(gè)人優(yōu)先于團(tuán)體(社會(huì))

  正是考慮到個(gè)人離不開社會(huì)而存在,有些人就認(rèn)為社會(huì)比個(gè)人更為重要。比如社會(huì)的有機(jī)體的學(xué)說(shuō),以及所謂的集團(tuán)主義,都是看重了社會(huì),而輕視了個(gè)人。有些唯心論者,如柏拉圖以至亞里士多德,以為團(tuán)體或社會(huì),不只是比個(gè)人為重要,而且在生長(zhǎng)上,是比個(gè)人為先,使個(gè)人簡(jiǎn)直成為發(fā)展社會(huì)的一種工具,而達(dá)到社會(huì)發(fā)展的目的。質(zhì)言之,社會(huì)是目的,個(gè)人是達(dá)到這種目的的手段。近代的社會(huì)學(xué)者,如涂爾干,以為社會(huì)不只是先于(prior)個(gè)人,而且超于(Exterior)個(gè)人。也就是說(shuō),社會(huì)在其發(fā)展上是先于個(gè)人,社會(huì)的動(dòng)作是異于個(gè)人的動(dòng)作,而成為一種完全與個(gè)人不同的動(dòng)作。換句話說(shuō),社會(huì)的行為,可以完全與個(gè)人的行為相異。這種社會(huì)的動(dòng)作,涂爾干叫作社會(huì)的表現(xiàn)(Social Representation),而成為他的社會(huì)學(xué)的對(duì)象。陳序經(jīng)認(rèn)為這種重社會(huì)而輕個(gè)人的理論,推衍起來(lái),就是社會(huì)是一切,而個(gè)人是烏有(Society is everything, individual is nothing)。

  陳序經(jīng)對(duì)這種社會(huì)重于個(gè)人的觀點(diǎn)表示了反對(duì)。他說(shuō):“我們承認(rèn)個(gè)人是不能脫離社會(huì)而獨(dú)立生存的。然而我們也得指出,沒有個(gè)人,也不會(huì)有社會(huì)。因?yàn)樯鐣?huì)是由個(gè)人所組織而成的。而且,社會(huì)是抽象的,個(gè)人是具體的。” 陳序經(jīng)認(rèn)為雖然社會(huì)是文化的保留所,是文化傳播的機(jī)構(gòu),又是文化創(chuàng)造的基礎(chǔ)。但是,因?yàn)樯鐣?huì)是抽象的,所謂發(fā)展某一個(gè)社會(huì)的文化,其實(shí)還是依賴于這個(gè)社會(huì)中的個(gè)人。因?yàn)閭(gè)人是具體的,是發(fā)展文化的主體,是發(fā)展文化的原子,是發(fā)展文化的起點(diǎn)。陳序經(jīng)認(rèn)為每一個(gè)人都有傳播與改造這個(gè)文化的責(zé)任,從而使每一個(gè)社會(huì)或每一個(gè)時(shí)代的文化能夠不落后,能夠有進(jìn)步。而這種每一個(gè)人的責(zé)任新的認(rèn)識(shí)與覺悟,就是個(gè)性的認(rèn)識(shí)與覺悟。假使每一個(gè)人都能努力去負(fù)起這個(gè)責(zé)任,就是尊重個(gè)性與發(fā)展個(gè)性!爸鲝堊鹬剡@種個(gè)性,與發(fā)表這個(gè)性的學(xué)說(shuō),我們可以叫作個(gè)人主義!

  陳序經(jīng)特別指出,這種個(gè)人主義,絕不是自私主義,也不是自利主義,這種個(gè)人是社會(huì)化的個(gè)人,文化化的個(gè)人。這種個(gè)人,不只是與社會(huì)處于相反的地位,而是與之有相因相成的關(guān)系。社會(huì)化的程度越高,則個(gè)性化的程度也必越高!八栽谖幕^為進(jìn)步的社會(huì),個(gè)性的發(fā)展的機(jī)會(huì)愈多,則文化也必愈易于進(jìn)步。所以,我們可以說(shuō),個(gè)性的發(fā)展是文化的進(jìn)步的度量。自然的,社會(huì)化的程度愈高,文化也必愈為進(jìn)步,不過個(gè)人是具體的,社會(huì)是抽象的,所以個(gè)性在文化上,而尤其是在文化的進(jìn)步方面來(lái)看,尤為重要!

  總之,在個(gè)人主義看來(lái),個(gè)體更具有優(yōu)先性。

  2.從洛克的契約論看個(gè)人主義

  有各種各樣的契約論。但在個(gè)人主義思想史上,洛克的契約論最值得重視。洛克認(rèn)為在自然境中,人人都是平等的,而管理群眾的是自然法,而執(zhí)行自然法的是個(gè)人自己。什么是自然法呢?自然法就是人們互相尊重其自然權(quán)利的理性。洛克認(rèn)為最重要的自然權(quán)利有三:一為生命,保存生命為人一切行為最重要的目的。二是自由,在自然法中,人人都是自由之權(quán),不受他人限制。三為財(cái)產(chǎn),財(cái)產(chǎn)為維持生命必需之物,為人生所不可缺。

  雖然自然境并非毫無(wú)和平和自由,但總有很多弊病,如每個(gè)人的智慧不一樣,執(zhí)行自然法的方法不一樣,這樣就比較容易生混亂,因此,他們就建立契約,共建政治社會(huì)。但是,有幾點(diǎn)要注意,一,洛克認(rèn)為,在人們建立契約時(shí),僅僅將執(zhí)行自然法這一種權(quán)利交給社會(huì)。二,洛克是將此種權(quán)利交給社會(huì)全體,而不是一人或一個(gè)團(tuán)體。政治中的一人或一團(tuán)體之人,是社會(huì)成立后由社會(huì)共同決定的事情,因此,建立社會(huì)與建立政府是兩件不同的事情。三,在社會(huì)成立之后,少數(shù)雖有服從多數(shù)的義務(wù),但在立約的時(shí)候,須得人人的同意,不能以多數(shù)強(qiáng)其服從。

  由上述契約論思想,我們可以看出,洛克的政府的全力,是得自社會(huì)的付托而為保護(hù)人民生命自由財(cái)產(chǎn)為目的的。政府若濫用威權(quán)侵犯人民的生命自由財(cái)產(chǎn),則已經(jīng)失去了人民付托的本意,人民可以收回此權(quán),另建新政府。因此,個(gè)人主義熱病,政府應(yīng)當(dāng)把對(duì)個(gè)人的干涉限制在最低限度,應(yīng)當(dāng)把自己的職能大多限于維護(hù)法律和秩序,阻止個(gè)人對(duì)他人的干預(yù),強(qiáng)制執(zhí)行自愿達(dá)成的協(xié)議。因此,個(gè)人主義者認(rèn)為,國(guó)家是必要的禍害,“最好的政府是管得最少的政府”。

  從洛克的契約論中,我們也可以看出個(gè)人主義同時(shí)也意味著一種財(cái)產(chǎn)制度,按照此制度,每個(gè)人都享有獲取財(cái)富和按自己的意志設(shè)法處置財(cái)富的最大機(jī)會(huì)。

  3.個(gè)人主義首先是一種保障主義

  從上面兩個(gè)方面看,即從個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系看,個(gè)人主義認(rèn)為個(gè)體比社會(huì)更具有優(yōu)先性,從洛克的契約論來(lái)看,我們可以看出社會(huì)又是優(yōu)先于政府的,政府存在的目的在于保障個(gè)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。由此,我們可以說(shuō),任何團(tuán)體的存在不必須以不侵犯?jìng)(gè)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)這些最為基本的權(quán)利為前提。政府必須是保障主義的,憲法必須是保障主義的。我們以憲法為例進(jìn)一步來(lái)說(shuō)明這個(gè)問題。根據(jù)意大利政治學(xué)家薩托利的看法,憲法基本上有三種:保障性憲法(真正的憲法),名義性憲法,裝飾性憲法(或冒牌憲法)。所謂名義性憲法,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  “只是組織性的憲法,即是組織而不是約束特定政體中的政治權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)之規(guī)則的集合。實(shí)際上,名義性憲法并不真的假裝成為‘真正的憲法’。它只是坦率地描述無(wú)限的、不受節(jié)制的權(quán)力的體制。它不是一紙空文。它只是與憲法主義無(wú)關(guān)!倍b飾性憲法則冒充“真正的憲法”,“它之所以不真乃是它被置之不理,至少在其基本的保障性的特質(zhì)方面是如此。它實(shí)際上是‘圈套性憲法’。就涉及的自由技術(shù)和掌權(quán)者的權(quán)利而言,它是一紙空文!倍嬲膽椃ū仨氉裱U现髁x。如果政府、憲法切實(shí)地遵循了保障主義,則我們可以說(shuō)這個(gè)國(guó)家是一個(gè)憲政國(guó)家,是一個(gè)法治國(guó)家。

  在這里我們?cè)僦v一講法治的問題。一定要區(qū)分法治與法制。法治意味著法律應(yīng)該統(tǒng)治,無(wú)論統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者都必須在正義的法律框架內(nèi)活動(dòng),任何組織和個(gè)人都不得逾越。法治(rule of law)不同于法制(rule by law)。法治背后有一種精神,有一種政治理構(gòu),也就是憲政精神。因此并不是一個(gè)國(guó)家的法律條文越多,就越具有憲政精神。如果沒有憲政精神,法律再多,實(shí)施法律再嚴(yán),也只是嚴(yán)刑峻法,新加坡就是一個(gè)很好的例子。

  很多人認(rèn)為個(gè)人主義、自由主義就是自私自利、目無(wú)組織紀(jì)律,這實(shí)際上是對(duì)它們的極大誤解。其實(shí),從上面對(duì)個(gè)人主義的論述中,我們可以看出,個(gè)人主義、自由主義是最為強(qiáng)調(diào)秩序的。嚴(yán)復(fù)在翻譯約翰•密爾的《論自由》的時(shí)候,就是以《群己權(quán)界論》來(lái)命名,每一個(gè)個(gè)體、每一個(gè)團(tuán)體的權(quán)力都有一定的界限,如果越過了這個(gè)界限,侵犯了他人的自由,則自己的權(quán)利也得不到保障了。我們經(jīng)常說(shuō)自由止于別人的鼻尖。這難道不能表明個(gè)人主義是最為強(qiáng)調(diào)秩序的嗎?

  4.個(gè)人主義對(duì)個(gè)體的要求

  我們上面所講的可以說(shuō)是從個(gè)體的外部來(lái)看個(gè)人主義。但作為一種政治學(xué)說(shuō)、一種理論、一種價(jià)值觀的個(gè)人主義對(duì)個(gè)體本身有不有要求?當(dāng)然是有的。但是這種要求可以分為不同的層次。

  第一個(gè)層次是要求每一個(gè)都必須守法。這是最基本的要求。

  第二個(gè)層次是遵守遵守道德規(guī)范(公道德),一個(gè)個(gè)人主義者應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)有道德的人。

  第三個(gè)層次是一個(gè)個(gè)人主義者應(yīng)當(dāng)具有責(zé)任意識(shí),他要為他的行為負(fù)責(zé)。“娜拉出走之后怎么辦?” 娜拉本身要承擔(dān)起責(zé)任。“自治的社會(huì),共和的國(guó)家,只是要個(gè)人有自由選擇之權(quán),還要個(gè)人對(duì)于自己所行所為都負(fù)責(zé)任。若不如此,決不能造出自由獨(dú)立的人格。社會(huì)國(guó)家沒有自由獨(dú)立的人格如同酒里少了酒曲,面包里少了酵,人身上少了腦筋:那種生活國(guó)家決沒有改良進(jìn)步的希望!

  第四個(gè)層次是一個(gè)個(gè)人主義者應(yīng)當(dāng)是一個(gè)成器的人,能夠?qū)ι鐣?huì)有所貢獻(xiàn)的人。易卜生說(shuō):“你要想有益于社會(huì),最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。”

  第五個(gè)層次是精神上的自由,即伯林所謂的積極自由。

  

  三、中國(guó)有不有個(gè)人主義的傳統(tǒng)

  

  我們剛才講了個(gè)人主義是西方文化的主力,現(xiàn)在我們要討論的一個(gè)問題是:在中國(guó)傳統(tǒng)文化中(1840年以前)有不有個(gè)人主義的思想因素?我個(gè)人認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒有形成個(gè)人主義傳統(tǒng),雖然有一些零星的個(gè)人主義思想因素。總起來(lái)說(shuō),在中國(guó)傳統(tǒng)文化中主張尊重和發(fā)展個(gè)性的學(xué)說(shuō)在中國(guó)太過薄弱。

  當(dāng)然,任何對(duì)中國(guó)文化的一言以蔽之式的解讀都是有問題的,任何化約主義的傾向都會(huì)使問題簡(jiǎn)單化。我們當(dāng)然可以從中國(guó)文化中尋找出一些主張發(fā)揚(yáng)個(gè)性的人物與思想。比如李贄在中國(guó)歷史上就算得上是個(gè)性比較堅(jiān)強(qiáng)的人。但也正是如此,他才被他所處的時(shí)代擯斥;
也正是如此,他才大膽地說(shuō)道:“二千年以來(lái)無(wú)議論,非無(wú)議論也,以孔子之議論為議論,此所以無(wú)議論也。”在陳序經(jīng)看來(lái),議論固是如此,文化又何獨(dú)不然?所以二千年以來(lái)的文化,就是孔子之文化。我們可以說(shuō)二千年來(lái)是有文化,也可以說(shuō)是差不多沒有文化。說(shuō)它是有,因?yàn)橛辛丝鬃拥奈幕f(shuō)它是沒有,因?yàn)檫@些文化,是二千年前的文化,并非二千年來(lái)所創(chuàng)造和發(fā)展的文化。

  因?yàn)橹挥锌鬃拥淖h論,而孔子的議論,是排除異己的議論,所以除了孔子以外,沒有別的個(gè)性可以發(fā)展。結(jié)果是文化既沒有法子去跳出孔子的文化圈圍,個(gè)人主義在中國(guó)的歷史上,也沒有誕生的可能。

  那么揚(yáng)朱、陳仲子等的學(xué)說(shuō)是不是個(gè)人主義的觀點(diǎn)呢?。揚(yáng)朱的思想“簡(jiǎn)直是極端的為我主義”,因?yàn)橐环N文化的形成,是要依賴很多人的努力的,假使人人都同揚(yáng)朱一樣損一毫利天下而不為,則文化的創(chuàng)造根本不可能的。實(shí)際上揚(yáng)朱只是一個(gè)最會(huì)享受文化的惰人。至于陳仲子的學(xué)說(shuō),只不過是一種消極的任我主張罷了。消極的任我,也創(chuàng)造不出文化來(lái),因?yàn)樗皇欠e極地將自己的所能盡量發(fā)展而有所貢獻(xiàn)于文化。

  在孔家思想統(tǒng)治之下,中國(guó)決沒有法子去產(chǎn)生個(gè)人主義。個(gè)人主義沒有法子去產(chǎn)生,中國(guó)文化的改變就至多只有皮毛的改變。

  再來(lái)看一看個(gè)人主義在中國(guó)的命運(yùn)。我們以嚴(yán)復(fù)、陳獨(dú)秀、胡適為例說(shuō)明了這一問題。他說(shuō):“本來(lái)西洋的個(gè)人主義之介紹與中國(guó)的歷史,已在滿清尚未推倒以前。嚴(yán)復(fù)所譯斯賓塞的《群學(xué)肄言》,及彌爾的《群己權(quán)界論》,應(yīng)當(dāng)對(duì)于中國(guó)思想上,有莫大的影響。無(wú)奈事實(shí)上并不是這樣。其原因也不外是由于排除異己的成見太深。一直到了民國(guó)四、五年以后,開始有了些人作了片斷的個(gè)人主義的言論。比方,陳仲甫先生在他的《東西民族根本思想之差異》一文(《新青年》一卷四號(hào))內(nèi),有一條說(shuō)明西洋民族以個(gè)人為本位,而東洋民族以家族為本位。此外又如胡適之先生,于民國(guó)七年所寫的《易卜生主義》之影響于中國(guó)思想界,也很顯明。……我以為仲甫先生既沒有積極的提倡個(gè)人主義,適之先生的介紹,也不外是一方面和斷片的介紹。然這樣的輕輕一試,已有這種成績(jī),要是中國(guó)人而能盡力從這條路上做工夫,則將來(lái)的效益,當(dāng)無(wú)限量。可惜中國(guó)人的傳統(tǒng)思想已深入腦髓,結(jié)果是輕輕的一針注射的個(gè)人主義,敵不住什么堂皇的思想統(tǒng)一的注射,結(jié)果是我們?nèi)允钦张f的只會(huì)游手好閑的享受西洋的汽車和洋樓,沒有自己有所振作的決心!

  大陸解放后,個(gè)人主義在中國(guó)大陸思想界基本上銷聲匿跡。在解放后的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi),人們對(duì)個(gè)人主義存在深深的誤解,個(gè)人主義也為一般人們所畏言,直到80年代后期,中國(guó)近代思想史上的第三次啟蒙運(yùn)動(dòng),個(gè)人主義又才抬頭。到90年代,隨著顧準(zhǔn)、王小波等人的著作的流行,個(gè)人主義、自由主義才進(jìn)一步為人們所理解。但是,無(wú)庸諱言,人們現(xiàn)在大都對(duì)個(gè)人主義、自由主義帶有偏見,不理解它的本來(lái)含義。這充分說(shuō)明個(gè)人主義為人們所接受,還有很長(zhǎng)一段路要走。個(gè)人主義是人類思想史上最為值得珍視的價(jià)值。在現(xiàn)代性在中國(guó)還沒有生根的今天,還大有提倡個(gè)人主義的必要。這也是我們今天紀(jì)念易卜生的用意所在。

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  陳序經(jīng):《文化學(xué)概觀》(四),上海商務(wù)印書館1947年版,第74頁(yè)。

  陳序經(jīng):《文化學(xué)概觀》(四),上海商務(wù)印書館1947年版,第74頁(yè)。

  陳序經(jīng):《文化學(xué)概觀》(四),上海商務(wù)印書館1947年版,第78頁(yè)。

  陳序經(jīng):《文化學(xué)概觀》(四),上海商務(wù)印書館1947年版,第89頁(yè)。

  胡適:《易卜生主義》。

  陳序經(jīng):《中國(guó)文化的出路》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版,第128-129頁(yè)。

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