主講人：高全喜

　　評議人：秋風、王建勛、張翔、薛軍、王利

　　張曙光：高全喜教授今天講的主要是民主共和的問題。關于民主共和，確實需要講一講。我覺得，關于民主共和，很多人甚至連概念都沒有搞清楚。今天由全喜為我們就他的研究作一個講解，是一個非常好的機會。下面先聽全喜的演講，再由這個領域的各位專家進行評議。好，請全喜教授先來講。

　　高全喜：非常高興來到天則雙周論壇拿出我最近寫的一篇文章來向大家請教。對于天則經(jīng)濟研究所，我非常仰慕，這些年來天則所在推進社會進步和學術發(fā)展方面起到了很大的作用，僅雙周論壇到現(xiàn)在就已經(jīng)舉辦搞了三百五十多期，其中我也有幸多次參與。這次又能來天則作一個講演，感到非常榮幸。

　　我的這篇文章——論共和政體，副標題是“關于中華人民‘共和國’的一種政體論思考”。是我大致在半年前初步完成的一篇長文章，全文有六萬多字，陸續(xù)寫作了一年時間。除了這篇文章，最近三、五年我還陸陸續(xù)續(xù)寫了其他幾篇文章，如論民族主義、憲法政治、國家利益和政治社會（這篇文章前年也在天則雙周論壇講過），一共5篇文章，今年上半年將在法律出版社以《現(xiàn)代政制五論》為題出版。這些文章探討的問題基本上是圍繞著現(xiàn)代政治的制度結構以及內(nèi)在價值展開的。在我的這部書中，其他四篇文章都早就寫好并已經(jīng)陸續(xù)發(fā)表過，這篇關于共和政體的文章，是我新近寫出來的，并不滿意。不過，我認為如果沒有這樣一篇討論共和制的文章，那么探討一個文明政治體的制度架構和其運轉機制的優(yōu)劣功能及正當性就難以具體深入地加以討論。下面，回到本次講演，關于共和政體，我打算分為三個部分來談。

　　第一部分就是，為什么要思考共和政體問題？我的文章有一個副標題是“關于中華人民‘共和國’的一種政體論思考”。雖然文章的大部分內(nèi)容并沒有談到中華人民共和國這樣一個具體的我們生活在其中的政體制度，但是探討西方共和政體的一些基本的思想和制度方面的資源，對于我們思考中華人民共和國作為人民的共和國這樣一種政體制度，是有啟發(fā)意義的。我覺得，在當今中國的政法思想界，存在著各種激烈的思想和理論爭論，對于中國社會的歷史轉型還存在各種不同的認識。在這個理論混亂的時代，我認為從政體論角度來探討共和國的制度問題，還是非常必要的。為什么呢？在這個大問題之下，下面我要談三個相關問題。

　　第一，都說當今中國面臨“三千年未有之變局”。這種變局可以說從鴉片戰(zhàn)爭就開始了，到今天也還沒有完成。暫且不說鴉片戰(zhàn)爭這么遠，從晚清到民國，到現(xiàn)在的中華人民共和國，我們至少經(jīng)歷了第一共和國和第二共和國，我們現(xiàn)在就是處在第二共和國的進行時之中。一個社會能否建立起一個制度優(yōu)良的共和國，這是需要探討的問題。思想界一直有一個關于文化與政治之關系的爭論，說到底是文化優(yōu)先論，還是制度優(yōu)先論。我認為如果純粹從抽象邏輯上探討，就是“雞生蛋，蛋生雞”的問題，兩者可能都同樣重要，沒法分清孰輕孰重。比如，一國之傳統(tǒng)文化能塑造出一種政治制度，但政治制度也同樣能培育出一種文化來。我認為對當今中國來說，政體制度的真正轉型，顯然比我們的文化、觀念更具有重要性。對我們現(xiàn)在來說，制度的轉型肯定更為重要。優(yōu)良的制度是更為關鍵的問題，正是由于這個制度不太優(yōu)良，所以才敗壞了我們的文化精神。大家都痛感我們的傳統(tǒng)文化已經(jīng)徹底墮落了，但能夠激活文化的，在我看來是政治的變革，就中國的現(xiàn)實來看，“三千年未有之變局”的根本在于制度，是制度而不是文化，才是我們的首要問題。

　　第二，說到制度問題，一般說來又有兩個層面，一個層面，是政治制度，或者說國家制度，它涉及國家政權，即一個國家的最高統(tǒng)治權，又稱國體問題，與此相關的還有國家主權問題以及政治正當性問題。另一個層面，是政體制度，有關政府的運作形式，國家權力的配置、功能等，在此并不一定涉及政治正當性以及主權問題，比如說在古希臘、羅馬時期，并沒有現(xiàn)代的國家主權，也沒有“王在議會”的議會主權，但它們的政體運作以及功能也是可以非常良好的�？赡芤徽劦絿�家政權、人民主權等問題，我們面臨的困難會多一些，這些問題，我們暫且可以先隱藏起來，僅僅從政體制度的角度，從政府運作的形式等方面加以探討，我覺得這對于我們目前思考中國社會的轉型是有實際意義的。

　　在此，還有一個相關問題，就是建國后，我們一直都在說“中華人民共和國”，這個中國的標準稱號其實包含了很多內(nèi)容。譬如“人民”，大家思考的就很多，關于“人民主權”，或者說“人民民主專政”，“無產(chǎn)階級專政”，以及近來的“民本主義”，等等，它們都與“人民”有關，這些大家都耳熟能詳。但是對于“共和”，大家卻很少思考，雖然都知道我們是共和國，但什么是共和國？國民黨的中華民國也是共和國，到了1949年，中國共產(chǎn)黨領導的中國，也是共和國，那么，這個新的共和國到底是什么意思，怎么理解“共和”，怎么理解“人民共和國”。這些方面，至少在理論上，我覺得思考的很少。在黨政系統(tǒng)的一些文件中，包括意識形態(tài)的正面宣傳中，也很少對“共和”這個概念加以探討。我們說中華人民共和國，但是，共和國這個“共和”到底是什么，它原來是什么，到中國之后怎么演變的，現(xiàn)在的運作機制是什么，是不是只是一種隱含的共和國，能否把這種隱含的機制敞亮化，我覺得這個問題至少是值得我們認真思考的。

　　第三，隨著中國改革開放三十年的進程，我們的理論空間得到了很大的擴展，各種外來的思想在中國粉墨登場，前幾天我還在一篇論述哈耶克的文章中還談到這個問題，我們現(xiàn)在是外來的和尚念中國的經(jīng)，先是馬克思主義的異化理論，后來是西方馬克思主義，之后是新自由主義經(jīng)濟學，還有各種法治與人權理論，后來又有世界體系理論、東方主義，以及各種社會民主主義，最近幾年，施特勞斯、卡爾·施密特的右派理論，以及各種左派思想蜂擁而至，最新的一波則是新共和主義。據(jù)我的了解，新共和主義的有關文獻在最近一兩年正在被大量翻譯和出版，與此相關聯(lián)的公民美德問題、積極自由問題、審議民主問題等，它們隨著新共和主義的復興而成為當前中國學術界備受關注的理論問題。應該看到，目前在西方，新共和主義確實帶來了一些新的東西，這種思潮與中國的政體變革到底有什么關系，能給我們帶來什么啟發(fā)，共和主義與社會主義，與自由主義，與民主主義，到底是什么關系？這個新共和主義或者說“劍橋共和主義”，與我下面所要談的傳統(tǒng)共和政體理論，與政體論的共和主義，到底是一種什么關系？我認為隨著我們對于西方理論資源的深入了解，這些問題會重新激發(fā)起我們的政治思考。我寫“論共和政體”這篇文章，也不單純是某種歷史學的考察，而是想通過這篇文章來梳理出一種思路，把共和政體的政治或憲法學的問題放到中國當今的制度改革的過程中加以關照。

　　為什么要談共和政體問題，上述三點大致是我的一個想法。下面我進入第二部分，我在此簡要談一下我這篇長文章的章節(jié)目錄以及結構。這是一篇很長的文章，大致六萬字，談了三個大問題。第一個談古典共和政體，第二個談現(xiàn)代共和政體，第三個談共和政體與中國現(xiàn)代政制。下面我簡要論述一下。

　　第一部分關于古典共和政體，我重點談了斯巴達和羅馬兩個共和政體。這個在發(fā)給大家的文章里我大致省略了，因為這部分內(nèi)容沒有多少新東西，中國學界的研究是比較清楚的，我作的基本上是一個資料梳理和對于一些基本原則的陳述工作。我們可以說，傳統(tǒng)上的共和政體一般分為兩種，一種是古典共和政體，一種是現(xiàn)代共和政體。古典共和政體一般是以古希臘的斯巴達和羅馬的共和政體為主，其中尤以羅馬共和政體更具有代表性，羅馬共和國是一個功能優(yōu)良的共和政體。古代雅典民主政治是古希臘人引以為驕傲的，大家也認為它是古希臘文明的結晶。但是我們也看到，雅典政體在短暫的繁榮之后，很快就衰敗了，雅典政體的持續(xù)時間并不很長；
相比之下，斯巴達雖然在文明程度上要劣于雅典，但卻持續(xù)了八百年的時間，比任何一個希臘城邦國家都長。所以，單從政體角度來說，斯巴達共和政體的穩(wěn)定性、持續(xù)性，可能要比雅典民主制更高明一些。當然從理想的角度看，譬如在古希臘的思想家當中，柏拉圖和亞理士多德，他們對雅典的民主政體和斯巴達的共和政體都不太滿意。他們提出了一個理想的“混合政體”，企圖把君主、人民和貴族的優(yōu)點結合在一起，總的來說，混合政體還是屬于共和政體的模式。

　　相對說來，古典共和政體的典型形式是羅馬政體，對此大家研究和關注的較多，在座的諸位對羅馬共和國都有深入的研究。我只是強調一點，就是羅馬城邦國家當時的全稱是“羅馬元老院與人民的共和國”，由此可見，元老院在羅馬共和政體中具有非常重要的作用。元老院在羅馬共和國中具有如此廣泛的實質權力，這與羅馬城邦國家的性質有關，作為一個主要由自耕農(nóng)組成的日益擴張的羅馬，廣大的平民雖然構成了羅馬公民的主體，并在軍事和經(jīng)濟上對國家負有重大義務，但它們并不構成國家的精英，在政治上并沒有支配性的權力。相比之下，羅馬貴族構成了共和國的主導力量，這些貴族通過元老院實質性地參與了整個共和國的政體塑造，決定著共和國的命脈，因此，羅馬共和國又可稱之為貴族共和國。對于羅馬共和國的貴族性質如何看待呢？羅馬共和國后期的經(jīng)典作家西塞羅曾經(jīng)給于了很高的評價，在他看來，元老院是羅馬共和政制的核心部分，它有效地結合了君主制、民主制和共和制的要素，使之達到一種平衡，元老院是公共政策的主宰，所有等級都維護它頒布的法律，愿意讓它掌握國家的命運，正是通過它的權威，確保了共和國的人民共同利益的共同參與管理。

　　我前幾天在讀一篇文章，涉及羅馬公法與現(xiàn)代政治。我們一般都在談現(xiàn)代社會是對古典社會的一個變革，而且是一個很大的變革，這些沒有什么不對，但是，現(xiàn)代社會與古典社會就是決然斷裂的嗎？顯然不是。關于羅馬法，我們想到的基本都是私法，絕大多數(shù)人都認為歐洲大陸法繼受的主要是羅馬私法，至于羅馬公法，似乎早已隨著羅馬共和國的覆滅而消失了。其實并非如此。羅馬公法制度，尤其是羅馬的共和政體，在歐洲乃至北美并沒有死亡，例如英國的混合政體、美國的復合聯(lián)邦制，等等，以及社會主義的蘇維埃，人民專政，現(xiàn)代共和國，都直接借鑒、吸收或使用了一些羅馬政體的原則、理念以及基本的制度設置。不僅羅馬私法，而且羅馬公法，在現(xiàn)代政治和現(xiàn)代社會中，同樣也是富有生機地存在著。所以說，羅馬共和制是一個古老而活著的傳統(tǒng)。關于古典共和政體，我還有一點需要特別指出，即古典政體雖然沒有出現(xiàn)主權問題，但這并影響關于政體制度的優(yōu)劣，以及由此體現(xiàn)出的穩(wěn)定性、公共性和正義性的理論探討與制度實踐，這是羅馬共和政體給予我們的一個非常好的教誨。

　　第二部分是現(xiàn)代共和政體，主要是兩個形態(tài)，一個是英國，一個是美國。這些大家都很清楚，我的文章也是重點考察了這兩個共和政體的具體內(nèi)容。數(shù)萬字的文章，大家都讀了，我這里就不重復了。我要說的是，英美雖然都是共和政體，但它們的表現(xiàn)方式稍微有些不同。英國是立憲君主制，從外表上看它是君主國，不是共和制，但是，我在文章中引入了多方面的論述，最后將表明英國實質上也是一個共和國，混合政體是英國共和政體的精華，它把共和政體最有效和最優(yōu)良的東西展現(xiàn)出來。至于美國當然也是一個共和國，但它與英國不同，是一個復合的聯(lián)邦共和國，在新大陸創(chuàng)建一種新的共和制，這是美國人民對于人類政治文明的杰出貢獻�？傊�，英美的共和制屬于現(xiàn)代優(yōu)良的共和政體，是從古典共和政體中生長出來的新國家制度，是繼承中的創(chuàng)新，也是創(chuàng)新中的繼承，它們的建國經(jīng)驗值得我們學習和借鑒。

　　下面，我想探討的是幾個理論與實踐問題。第一，關于現(xiàn)代共和制的形態(tài)劃分。我在文章中指出，近代以來，現(xiàn)代的共和制大致有兩種形態(tài)，一種是激進民主制，一種是憲政共和制，在這個問題上，我覺得臺灣的政治學教授蕭高彥先生的分析就比較透徹。我們知道，近代伊始，共和思想曾經(jīng)有過一個繁榮時期，后來逐漸被自由主義所取代，20世紀以來，共和思想有所復興，特別是劍橋學派所倡導的新共和主義，雖然在理論上貢獻很大，但也產(chǎn)生了復雜的頭緒，甚至帶來了一些混亂。如果我們用一個簡明的方式來加以概括，可以說近代以來的共和政體思想有兩種，一個是人民共和的激進主義共和制思想，一個是憲政共和的保守主義共和制思想。第一種形態(tài)在意大利、英國的社會思想中雖然也有表現(xiàn)，但主要集中在法國，法國大革命可以說是這種思想付諸實踐的一個里程碑，此后法國的一系列共和國，都難以擺脫這類思想之藩籬，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并且對于德國、俄國，乃至遠東革命的影響深遠。第二種形態(tài)雖然在歐陸也不無表現(xiàn)，但主流思想并且付諸實踐的是英國和美國，英美路徑的政制基本上屬于后一種共和制形態(tài)，憲政共和導致了英美思想中共和主義與自由主義的合流，并且最終以自由主義整合與超越了共和主義。當然，現(xiàn)代自由主義出現(xiàn)了危機，共和主義問題又凸顯出來，但這已經(jīng)是當今的問題，或曰現(xiàn)代性問題。

　　第二，我想指出，這里有一個值得注意的關鍵問題，就是如何看待政制與政體的關系。記得盧梭和康德當時在考察共和制的時候，他們兩人雖然都區(qū)分了兩種政體形態(tài)，一種是人民國家政權，一種是政府憲政結構，但賦予它們的意義卻是完全不同的，甚至是相反的。按照康德的理論，國家政權這樣一種終極制的政制形態(tài)并不重要，重要的是憲政政府制度這樣的政體形式，而他理解的憲政政府制度就是共和，政權的終極制是民主，但這個民主對康德來說，是可怕的。在康德的思想中，共和高于民主。因為民主雖然涉及到現(xiàn)代國家主權這個大問題，甚至涉及到了建國的制憲權，法國當時從盧梭到西耶斯都談到了制憲權問題，制憲權是人民民主的根本體現(xiàn)，但在康德看來，這個東西是次要的，主要的是憲政的政府制度，他認為這個共和制就是一個代議制，至于民主在康德眼里則是古代的直接民主。而盧梭恰巧和康德反過來了，他認為人民主權對于一個國家的政權是最根本的，政府的制度形態(tài)則是次要的。在這里，盧梭把人民民主也叫共和，但是他所講的共和在康德看來恰恰是民主，不是代議制這樣的共和。我認為，這個問題很復雜，當共和與民主涉及到一個國家的政權或主權的最終來源時，這其實是一個國家之特權，但是這個特權究竟是怎么運作的，就涉及到政府，政府在憲政層面上來解決上述問題，究竟是把它叫做“民主”還是叫做“共和”，在思想家中是有很大爭論的。不過，雖說是一種理論爭論，但實際情況卻是，法國由于過于強調人民主權，或者說人民主權這樣一種與公民國家的直接結合，雖然搞出第一、第二、第三等諸多共和國，但實際上卻是民主，激進的民主，并不是這種真正的共和。而像英國，雖然沒有刻意地去貶低民主，但搞的卻是真共和，盡管有一個君主制的外衣，但混合政體卻恰恰是共和的真內(nèi)容。

　　第三，下面我重點談談英國。在英國16世紀、17世紀和18世紀的政治思想中，大致有三種主要的思想流派在交鋒。一種是激進共和主義，特別是哈林頓為代表的那一派；
一種是霍布斯的絕對王權主義，以及后來光榮革命前后的�；庶h的王權思想；
還有一種是洛克的政治思想。關于洛克，過去把他看的很單一，以為他就是一個自由主義民主派，其實洛克的思想很復雜，兼有多種色彩。洛克也有共和主義的思想成分，當然，有些學者把洛克說成是共和主義者，我覺得有些過分。洛克身上大致綜合了英國光榮革命的主流思想，有自由主義的，也有民主主義的，還有共和主義的，洛克屬于比較綜合的思想人物。在三種思想的交集中，英國現(xiàn)代共和制的輪廓大致出來了，其底色是憲政主義，表現(xiàn)為對于國王專制權力的限制，但與法國的不同的是，英國的憲政共和政體有兩個淵源。一種是議會制的憲政主義，一種是司法憲政主義。我覺得談普通法的憲政主義，固然沒錯，我也贊同，英國是存在著這樣一個法治傳統(tǒng)的，但是僅僅只說這一點是不夠的，因為在英國的司法之外，還有一個政治體制，在英國的政治制度中，還有一個議會的憲政主義，這種憲政主義與代議制，與人民主權，與主權在民和王在議會等思想觀念和制度安排相聯(lián)系。歐洲傳統(tǒng)政治中曾經(jīng)出現(xiàn)的絕對王權，在議會中受到了限制。英國是一個立憲君主制，國王在議會。從這個意義上說，英國不是一個共和國，既不是貴族共和國，也不是人民共和國，但它享有一個共和國的政體對于專制權力的限制，這些權力不論是國王的權力還是議會（下議院）的權力，從而守護著英格蘭古老的法治，保障著英國人民的自由；
英國也不是一個專制的君主國，國王在英國沒有朕即國家的無限權力，只是一個主權國家的象征，是一位虛君，但它享有一個王國的尊崇、威儀、高貴和禮贊，它使得這個國家不再是一種冷冰冰的政治共同體，不再是一只令人恐懼但又擺脫不了的怪獸（利維坦）。英國也不是一個人民主權的民主國，因為它的主權是由國王代表的，司法審判權是由法官和法院掌握的，但是它又享有人民統(tǒng)治國家的實際權力，人民是國家的主人，可以充分發(fā)揮自己的政治能動性，通過選舉、擔任公職等方式，參與政治，參與立法，分享治理國家的責任，不過民主政治在英國不是無限度的，不受制約的，而是法治下的代議制民主，是立憲君主制下的民主，議會的立法權和責任內(nèi)閣的治理權都受到王權和司法權的制約。

　　總之，英國政制不是上述任何一種單純的政體形式，而是綜合了這些政體的優(yōu)點而形成的一種混合政體，也就是說，它既有民主制的優(yōu)點，也有君主制的優(yōu)點，而且還包含了共和制的優(yōu)點，并把它們整合在一種混合的政體之中。這個混合政體不同于古代的共和國，因為它擁有主權，屬于現(xiàn)代民族國家，不是城邦國家，而且，它的主權是雙層的，既在君主又在人民。同時，這個混合政體不同于古代民主制，因為它的雙層主權是架構在議會制的民主結構之中的，即國王在議會和主權在議會，人民主權是在代議制的制度框架內(nèi)通過主權與治權的分離而現(xiàn)實的。更為關鍵的是，這個混合政體又是一個憲政的共和政體，即無論國王的權力還是人民的權力，都不是無限度的，都必須接受法律的制約，法治是英國混合政體的精髓，不過，英國的憲政和法治并不是古代憲政的延續(xù)，而是現(xiàn)代共和政體論的憲政主義和英國普通法的憲政主義之結合，它在立法權、統(tǒng)治權（治理權）和審判權三個方面制約著任何一種國家權力所可能出現(xiàn)的專制獨裁。上述種種，使得英國的政體從本性上說是一種自由政體，或者說，英國的立憲君主制其實際上的憲政混合政體就是一種被思想家們視為英國瑰麗嘉寶的“自由政體”。

　　第四，英國之后，就是美國，我只談兩個問題。首先第一點，關于美國的建國，在思想界中現(xiàn)在有四種主要的觀點在發(fā)生爭論。第一種是傳統(tǒng)的自由主義觀點，認為美國的建國精英們基本上繼承了英國的以洛克為代表的政治理念，按照天賦人權、社會契約、自由共和等原則，在北美新大陸建立起一個新的國家，這是史學界的傳統(tǒng)理論。第二種理論是左派的馬克思主義唯物史觀，認為美國是英國資產(chǎn)階級革命在北美新大陸的延續(xù)，在某些理論預設方面與自由主義傳統(tǒng)觀點是有一致性的。第三種是新共和主義觀點，又叫共和修正派，這派觀點是新近出現(xiàn)的富有沖擊力的一種理論，目前占據(jù)了學院派的主流，他們一反自由主義的傳統(tǒng)主張，認為美國建國的思想基礎乃是共和主義，從伯納德·貝林、戈登·伍德到波考克，他們重構了美國的建國思想史。第四派是施特勞斯學派，這個學派雖然在很多方面不如同自由主義歷史觀和價值觀，但在有關美國建國的思想基礎方面，卻是反對共和修正派對于共和思想的片面強調，而是認為自然權利、個人自由等傳統(tǒng)價值是美國建國的主要思想前提，在這一點上與自由主義多有疊合共識。上述四派思想理論是有關美國建國之理論基礎的四種主要論述，我在此談這個問題并不是為了涉足美國歷史學，而是想通過介紹這些基本情況，以便我們理解和把握美國政體政制時不要忘記即便在美國建國之初，共和主義就是一個重要的思想理論資源，雖然共和修正派可能走過了頭，但美國作為復合制的聯(lián)邦共和國，其政體制度的共和性質是有很深的思想淵源的，可以說是自由主義與共和主義融合交匯的結果。

　　關于美國的共和政體，我的文章作了較為細致的論述，這里就不重復了，在此我想論述的第二點是共和政體在涉及政制之兩種狀態(tài)下的特性，我覺得這對研究共和政體來說，確實是面臨的一個問題。前面康德和盧梭對國家政權有不同的理解和論述，從歷史傳統(tǒng)來說，美國沒有步歐洲大陸激進民主主義之后塵，而是追隨英國，走了一條憲政共和主義的坦途。在這個問題上，美國實際上遵循的是康德意義上的共和制思想之邏輯，即訴求的是憲政與法治。當然，美國除了在共和制的復合形式上相比之歐洲有所創(chuàng)新外，對于康德意義上的思想邏輯也有所創(chuàng)新（盡管美國的建國者并沒有直接收到康德思想的影響）。我是說美國也有一個“人民主權”的民主主義國家之根基問題，而不是僅僅規(guī)劃共和政府或憲政政府體制，阿克曼所謂的“我們?nèi)嗣瘛笔敲绹�立國之根基。但是，美國的政治智慧在于并沒有像法國盧梭以及大革命那樣把“人民”推演到極端，把立國之政治搞成一個永恒的非常政治，而是把非常政治或憲法政治限定在一個特定的歷史時期，一旦確立國家之本之后，便又回到日程政治，即在憲政共和的法治主義框架之內(nèi)從事政府的正常事務。但是，當危機出現(xiàn)，國家的根基面臨挑戰(zhàn)和需要重塑的時候，“我們?nèi)嗣瘛北阍俅涡袆悠饋�，公民的共和精神復蘇，積極的憲法政治將打破自由主義政治的繁瑣、枯燥乃至敗壞。我們看到，阿克曼描述的美國政治之日程狀態(tài)與非常狀態(tài)的演變，恰好集中體現(xiàn)了自由主義與共和主義兩種政治精神的互動與結合，而美國人民的幸運和政治精英的睿智也在于他們總是恰如其分地達到了某種平衡，尋找到中間轉換的通道。

　　前面我粗略論述了兩個部分的內(nèi)容，下面第三部分我主要是談一下共和政體與中國的相關性問題。對于中國政制來說，毋庸置疑，我們正處在一個偉大、艱難而急迫的轉型時期，上個世紀以來，自由民主和人民共和曾經(jīng)一度成為兩個主要的價值和制度訴求。在共產(chǎn)黨新的一輪改革開放的歷史時期，法治與憲政則又加入這個主旋律，21世紀之初，社會主義、自由主義、民主主義、法治主義、憲政主義和共和主義隨著中國作為一個大國的崛起，成為學術思想界關注的中心議題。但是，究竟何為上述諸多主義的本質，它們之間的關系如何，在理論上我們并沒有深入而系統(tǒng)的分析研究，不是處于意識形態(tài)的空洞說教，就是陷于知識技術上的生搬硬套，教條主義和機會主義的幼稚病泛濫一時。尤其是對于共和主義，盡管我們的國家稱為共和國，但究竟什么是共和國的本性，其政體形態(tài)和制度價值究竟是什么，它們與自由主義、法治主義，與民主主義和憲政主義，甚至與社會主義、民族主義和國家主義的關系究竟是什么，等等，這些問題都是需要認真思考并深入研究的。

　　問題很多，下面我大致簡單地談五個方面。第一個是人民主權與政府治權，或者說是國家原則與政體形式，或者說國體與政體，它們兩者之間的關系。關于這個問題，我是這樣看的，用阿克曼總結的日程政治與非常政治的兩種政治模式來歸納是富有建設性的，我認為，在一般的日程政治時期，康德的共和理論，即憲政法治的共和政府制度，是我們處理政治事務的基本架構，實際上英美政治的主流遵循的便是這個路徑的政治邏輯，如果把盧梭、卡爾·施密特那一套無所限制地推演開來，是非常危險的，人民主權的利劍要慎用。但是，在非常時期，人民主權卻是管用的，它讓我們思考什么是政治的正當性，什么是國家之本，當一個國家敗壞到某種地步時，只有人民才用權利來實施政治變革，改良乃至革命，這是現(xiàn)代政治合法性的基礎。但究竟什么時候是所謂的“共和時刻”或“危機時刻”，這個決斷是需要審慎的政治智慧的。

　　第二個就是民主、法制、共和三者之間的問題。一般來說，在古典時期，共和政體是與直接民主相對立的，與法治主義相關聯(lián)的；
而在近代以來，前述的英美政治中的共和政體與代議制民主、法治主義是相關聯(lián)的，而不是相對立的，但歐陸的激進共和主義乃是與直接民主相關聯(lián)的，與代議制民主、法治主義相對立的，這樣，問題就復雜了�，F(xiàn)在的新共和主義搞出了一個新型的民主制，叫“審議民主”。應該指出，審議民主是一種高級的民主，確實可以克服代議制民主的某些缺陷，校正自由主義的某些弊端。我想說的是，審議民主與憲政民主或代議制民主以及法治主義等并不是對立的，這里有一個前提，即是在代議制民主和共和政體運行正常的情況下，審議民主的補充才是有效的。審議民主在中國面臨的困境在于：要把審議民主提高到取代憲政民主和代議民主這樣一個位置，就把問題搞錯了，因為審議民主是一個補充原則，不是一個核心的政治體的運作原則，單純搞審議民主在中國是沒有前途的。

　　在中國目前這樣一個憲政民主制度、法治主義制度體系還不健全的情況下，鼓吹一種烏托邦式的審議民主，容易導致很多吊詭，甚至導致有些人誤用或者利用它來抵制現(xiàn)代的代議民主或者憲政民主，我認為這是得不償失的。

　　第三個就是關于公民權利的問題。共和主義一直強調公民美德，反對自由主義的消極公民觀，推崇積極公民，倡導公共利益。一般說來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方傳統(tǒng)的自由主義，大多強調關注或保護私人利益，對公共利益的關注不夠，對公民美德的強調不力，致使個人主義泛濫，私人利益至上，由此才引起反彈，共和主義復出。從某種意義上，新老共和主義都鼓吹公民美德，強調公民的公益訴求，反對自由主義在個人公共事務上的犬儒主義態(tài)度，要求公民積極參與公共政治。我認為這類共和主義的公民觀是值得借鑒和推崇的，暫且不去追究西方的自由主義是否真的像共和主義所批評的那樣缺乏公共政治意識，是否真的喪失了公民美德，但中國的情況卻是如此，大多信奉市場經(jīng)濟的人，嚴重缺乏公共關懷，政治冷漠，犬儒主義盛行。由此，共和主義的公民觀對于我們時下的政治萎縮病是非常有效的一劑良藥，我們需要喚起公民投身公共事業(yè)的熱情，張揚公民權利意識。當然，這里也要保持警惕，公民德行不能走向極端，不能意識形態(tài)化，否則，文化大革命那樣的所謂公民政治、理想政治運動，也是非�？膳碌�，要在自由主義與共和主義之間尋求平衡，這才是理性的公民意識。

　　第四個問題就是關于自由問題。關于自由，有消極自由、積極自由，還有第三種自由，我覺得這些自由的分殊，在中國并沒有分化到相互對立的地步，它們對于我們的法治建設都具有啟發(fā)意義。自由，無論是積極自由，消極自由，還是第三種自由，其一個共有的前提都是一種對個人的基本政治權利之法律的保障。共和主義的自由觀，其實是需要制度前提的，個人的私人權利不被強權肆意侵占，這是共和主義自由賴以存在的基礎，對此現(xiàn)代共和主義也是沒有異議的，但是在中國，這些前提都還不完備，由此，你談積極自由，就要謹慎。我認為在自由問題上，共和政體所構造的自由首先是一個人的基本自由權利能夠得到有效保障，共和政體首先要以憲政主義和法治主義為前提。由此，消極自由在當前比積極自由更為迫切，當然，在西方，由于消極自由過度了，所以積極自由、公民美德、公共利益凸顯出來了，但共和主義仍然無法取代憲政自由主義。

　　最后一個問題，是有關政體之優(yōu)劣與政體變革的動力機制問題。從政體論的視野看，中華人民共和國是隱含著一個共和政體的制度架構的。人民主權的現(xiàn)代民族國家的主權，在共和國中表現(xiàn)為人民當家作主，其最高的權力形式是全國人民代表大會，人民可以通過選舉和被選舉參與到這個代表大會，行使人民的意志，從主權的意義上統(tǒng)治國家，即人民自己管理自己，因為人民是國家的主人。但是人民主權并不等于政體制度，從現(xiàn)代國家的法權結構來看，主權與治權是分離的。從共和國的治權來看，共和政體的混合制度是可行的，它表現(xiàn)為黨的領導，這里的領導不是指代表人民主權，更不是指凌駕于人民主權之上，而是指在政體制度上的領導地位。憲政不等于不要黨的領導，更不等于人權至上，憲政只是國家組織的一種權力約束原則，從歷史上來，英國的國王是在法下，美國的議會也在法下，無論是國家的權力組織還是個人的尊崇，都不能高于法律，這是共和政體的法治主義和憲政主義的內(nèi)核。當然，一個政體有優(yōu)劣之分，即便是共和政體，也同樣有優(yōu)劣之分。歷史地看，中國的兩個共和國，從名義上看，它們應該是共和政體，因為它們訴求的都是人民的共和國。但由于這樣那樣的原因，我們對于共和國的原理并沒有深入的研究，對于共和政體并沒有成熟的經(jīng)驗，也并沒有發(fā)現(xiàn)有關政制的審慎、中庸和保守的智慧等，它們與共和之道是有著密切聯(lián)系的，或者說，它們恰恰是共和政體的本性所在。從歷史上看，共和政制是一種保守的政體制度，也是一種優(yōu)良的政體制度，更是化解激進主義的最有效的制度，面對今天的中國問題，在中華人民共和國的語境下，深入思考西方古今政制留給我們的共和政體的制度遺產(chǎn)，回顧現(xiàn)代中國兩個共和國的經(jīng)驗教訓，展望未來的共和國改革之路，無疑是十分必要和迫切的。

　　謝謝大家，我就講這么多。

　　張曙光：剛才全喜就共和問題從古講到今，講到古希臘、古羅馬的政治制度和體制，也講到現(xiàn)代英美的共和政治制度，以及這種共和制對于我們中國的啟發(fā)意義，討論了很多問題。下面聽一下各位專家的高見，先請秋風來評論。

　　秋風：老高的文章信息量很豐富，剛才又聽了報告，我大概講三點。

　　首先補充一點，或者說希望高教授再做一些研究，就是說中國的共和傳統(tǒng)，或者說共和主義觀念與制度的元素，我相信還是有繼續(xù)研究的空間的。你提到了歷史上的“周召共和”，這個其實是比較特殊的，是在天子年幼的時候由兩位王公共同處理政務。更值得注意的、也更普遍的現(xiàn)象是：在周的禮治秩序之下，小共同體，即邦國是如何治理的，其中有沒有共和的元素。我最近看了薛涌的《論語研究——學而時習之》，剛剛寫完一篇書評，我覺得，這本書是論語研究的一個很重要的突破，作者提醒我們關注，在封建的禮治之下每一個小邦國是怎么治理的，他關注的是小共同體，提到了很多日本學者、臺灣學者等的研究。包括現(xiàn)在臺灣教育部長叫杜正勝，他對周的成百上千小共同體的邦國里是怎么治理的，作了細致研究，把當時的“國”和古希臘的“城邦”進行類比。這可能有點言過其實，但確實值得注意。《春秋》、《左傳》、《論語》等書里也都記載了一些很有意思的故事。比如，當時就曾經(jīng)發(fā)生過“國人共逐諸侯”的故事，國人把這些邦君趕跑，新立一個君主，這個君主會國人、或者國人之間會進行“盟誓”。說到盟誓，周武王伐紂，也曾在會緊于八百諸侯盟誓。既然有盟誓，你就可以設想一下他，所建立的政體肯定是不同于后來的專制政體的，而帶有一定的貴族共和性質。

　　當然，后世也依然有值得注意的因素，比如，余英時先生所著研究朱熹的書中，提到宋朝的文彥博就說過一句話，“士大夫與天子共治天下”。中國從漢代開始，通過科舉制度吸納民間精英來治理。這樣一個士大夫階層不完全是專制政體下的官僚，而帶有某種程度的共和成分。

　　接下來，到了近代，中國面對西方做出反應，中國引入了西方的共和理念。民國就是共和國，不過，我覺得，求共和之實而不論共和之名，清末立憲同樣是共和，甚至是更為正宗的共和，古典的混合政體意義上的共和。如果我們用共和的視角來觀察清末立憲，也許會有更多新發(fā)現(xiàn)。

　　第二點意見，我認為高教授的整個研究都體現(xiàn)了一種“主權焦慮”，試圖對其作出回應。他所有的文章基本上都歸結到這個點上。今天王利博士在，他是研究霍布斯的，霍布斯發(fā)展了完整的主權理論。對這個問題，我也有一點點想法，那就是，如果總是從主權的角度來考慮，那很可能得不到共和。從理論上來說，主權和共和是不兼容的。這樣說，就涉及到了共和的定義。高教授的演講中說到，共和有兩個不同的傳統(tǒng)，而我比較傾向于古典共和。簡單的說，共和就是混合政體。共和和民主當然有很大區(qū)別，共和政體就是一種混合政體。既然是混合政體，那就沒有主權，你不能說元老院就是羅馬共和國的主權者，那肯定不是，平民當然肯定也不是。在一個共和的政體中，沒有一個群體或任何一個機構可以宣稱自己是主權者。權力或者是被不同群體分享，或者掌握在不同的機構中并且可以相互否決。

　　第三點意見，我想從“普通法憲政主義”的角度來理解共和。在普通法憲政主義的體系中，所有人都參與法律的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，就像意大利學者布魯諾·萊奧尼所說，每個人參與制定法律，而不是單中心立法。這樣，從法律的角度看，就是人民自我統(tǒng)治，共和恐怕就是這個含義。共和的基礎是法律的正義，但究竟什么樣的法律是正義的？實證主義的立法模式能否保證法律的正義？顯然不能，相反，如哈耶克所說，這樣的法律傾向于進行不公平的再分配，從而把人民劃分成剝奪者與被剝奪者。也許，惟有通過普通法程序所發(fā)現(xiàn)的法律，才是公平的一般性正當行為規(guī)則。

　　張曙光：謝謝秋風。他提出了不同的觀點，下面希望大家深入討論。請建勛發(fā)言。

　　王建勛：首先，我覺得讀完這個文章之后，啟發(fā)很大。洋洋灑灑幾萬字，比較清晰地論述了共和政體的許多重要問題。前面的理論或者說共和主義歷史的討論我沒什么可說的，基本上，我贊成高老師的想法，尤其是對劍橋學派的一些看法。他們把共和主義和自由主義對立起來，我認為這是對共和主義的一個很大的誤解。我主要想說以下幾點：

　　第一點，高老師剛才提到了以個人主義為核心的自由主義在19世紀、20世紀以來遇到了很多問題。這種個人主義或自由主義被很多人認為導致了個人參與的敗落、公民美德的喪失。我認為，這種說法是缺乏根據(jù)的。在我看來，個人參與的衰落，以及公民美德的喪失，并不是以個人主義為中心的自由主義的結果，而是國家無所不在的結果。我覺得這是一個值得研究的問題。到底是以個人主義為中心的自由主義的結果，還是一個利維坦無處不在的結果？或者，從西方的社會來看，可能是一個福利國家的產(chǎn)物。政府提供一切，只要公民納了稅，政府就會提供一切服務。這樣的民主最終導致每個人都成為一個溫順的羔羊。我無需為我個人、為政治共同體的目標而奮斗，我只需要納稅，只需要國家機器給我提供的服務。我覺得，可能是這樣一種利維坦導致的結果，而不是個人主義導致的結果。

　　第二點，我想說的是關于積極自由、消極自由的問題。我覺得，在中國的背景下，談積極自由、消極自由或者第三種自由的話，恐怕還是要關注這些消極性特征最明顯的基本自由——言論自由、結社自由、宗教自由等。如果沒有這些基本自由的話，那些次一級的權利和自由是無法實現(xiàn)的。因為這些自由可以說是人的立身之本，包括財產(chǎn)權。如果沒有這些自由，一個人沒有辦法成為一個具有獨立人格的人，就談不上其他的。所以，我覺得恐怕還是要有一個先后順序的問題。

　　第三點，我想說的是，我基本上贊同秋風的觀點，“共和”和“主權”是根本不相容的東西。今天中國的政治能否創(chuàng)新，很大程度上取決于我們能不能超越“國家”或者“民族國家”這樣的概念。不能超越這樣的概念，我認為我們很難有所創(chuàng)新。這可能也是我們從美國這樣一個復合共和國所能吸取的經(jīng)驗和教訓。在美國建國的時候，大家不討論主權在哪里，誰是最高的統(tǒng)治者，美國的憲法中找不到誰是最高權力機關�？墒强纯粗袊�的憲法，規(guī)定“全國人大是最高權力機關”，這本身就是反共和、反憲政的，這與共和、憲政是根本不相容的。在共和的體制下，不存在所謂的最高權力，不存在主權，不存在最高權力機關。假如說法律擬制了一個所謂“主權”的話，那么這個“主權”也是分散在無數(shù)個共同體和無數(shù)個人的手里。假如說有一個最高的統(tǒng)治者，有一個最高權力的話，就背離了共和，背離了有限政體的根本原則。

　　高全喜：美國憲法里面開頭就有“我們?nèi)嗣瘛�…”，是不是“我們�(nèi)嗣瘛本陀刑N含著主權這樣的意思。

　　王建勛：你說的美國憲法里面“我們?nèi)嗣瘛�…”即“We the People….”的含義，有很多的解讀。一種說法是，把“人民”當作一種抽象的集合概念，另一種說法是把“人民”當作活生生的公民，就是每一個公民的簡單相加。前面的一種解釋和盧梭的激進民主主義是一脈相承的，就是抽象的人民，這個抽象的“人民”又存在抽象的“意志”。后一種解釋認為，每個人都是一個主體，每個人都可以參與到公共生活中來，只有每一個個人才有“意志”。所以，我認為，對“the people”的不同解讀可以得出不同的結論。

　　張曙光：好，建勛談的很好，下面請王利發(fā)言。

　　王利：我主要談三個方面：第一個方面，首先非常贊賞高老師一直以來致力于對共和政體的研究，尤其是從中國的現(xiàn)實出發(fā)，將西方的一些主要觀點，就像高老師所列舉的——共和、民族主義、政治社會這些基本觀點轉化為對中國現(xiàn)實的關注，來解決“三千年來未有之大變局”這樣迫切而艱巨的現(xiàn)實問題。如高老師所說，現(xiàn)在通行的研究方式很多都是從意識形態(tài)或是從思想史的角度展開的，從現(xiàn)實本身出發(fā)，運用理論針對現(xiàn)實問題的研究是比較缺乏的。

　　第二個方面，高老師的整篇文章都是圍繞共和政體展開，換言之，就是圍繞“共和”這個詞展開的。但是，遺憾的是，高老師在提供了一個思想史或者是一個政治史的描述后，似乎沒有能對共和概念本身進行充分的解釋。從古到今，他的線索基本上是這樣，古典共和政體以希臘羅馬為代表，到現(xiàn)代分為兩支，一支是以法國革命為代表的人民主義的共和主義傳統(tǒng)，一種是英美傳統(tǒng)，主要以美國制度為代表的憲政主義的共和主義傳統(tǒng)。這樣一種解釋，盡管非常宏大，但是仔細爬梳，就會發(fā)現(xiàn)通篇缺乏對共和概念的一個比較明晰的定義。從古典共和政體到現(xiàn)代共和政體這樣一種轉變，其間究竟發(fā)生了什么樣的質變。比如說，古典共和政體中，政體由哪些要素構成，其共和成分如何體現(xiàn)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如何實現(xiàn)共和政體的持久穩(wěn)定；
而在現(xiàn)代共和政體中，人民主權如何體現(xiàn)，以美國和法國為代表的兩支共和主義傳統(tǒng)其內(nèi)涵及主要特征究竟是什么，為什么會有這種分野，在理論模式和實踐經(jīng)驗上都有怎樣的政治含義，文章似乎并沒有以一個比較明了的線路揭示出來。這樣一來，就留給了大家對共和與主權之間張力的質疑，在論證上無法提供一個清楚明晰的思路，也不利于我們理解“共和”這樣一個命題或概念為什么能傳遞至今，并且仍然具有鮮活的生命力，以及，共和與民主、自由、憲政這些概念的內(nèi)在關聯(lián)何在等等。恰恰因為沒有專注于對共和概念本身的明確解讀，于是就缺乏對共和與其他概念之間關系的梳理，我想這可能是產(chǎn)生一些遺漏和問題的癥結所在。

　　我覺得高老師在開篇已經(jīng)提出了一個非常提綱挈領的引子，古代的政治學說和現(xiàn)代的國家學說，這就是從國體和政體兩個層面來解讀共和的一個非常好的視角和切入，但是，論文主體部分好像缺乏對國體和政體具體含義和表現(xiàn)形式的論述，也缺乏對這個二元區(qū)分深入透徹的一以貫之的處理。

　　我們先來看古代。在古代政體學說中，共和政體是作為政體學說的一種來闡述的，亞里士多德的政治學說告訴我們，Polity這個詞不僅僅是政體的通稱，還是一個專稱，即專門指稱由全體人民作統(tǒng)治者的政體，即我們通常所說的共和政體或平民政體。古代政體學說主要處理了什么問題？據(jù)我淺顯的不成熟的理解，我認為古代政治學主要處理了階級關系和階級斗爭的問題，體現(xiàn)在《政治學》等著作中，主要就是平民政體和寡頭政體的混合問題，就是窮人政體和富人政體的調和問題。實質上，古代政體學說關注的核心是階級關系和階級調和。所以，就其在共同體整體的含義上講，共和的目的是實現(xiàn)真正的統(tǒng)一，用西文的詞叫做Unity，使大家都能團結在同一個共同體之內(nèi)，和平共處，相安無事，能夠各自享受到利益和好處，而不是只顧統(tǒng)治者本人本階層的利益而不顧對方的利益。如果延伸到共和的具體含義，那么我想可以用拆字法，從“共”與“和”兩個角度來理解�！肮病彼�要求的是“common”或“public”，與之對應的是“common good”與“common interest”，就是說“共”意味著“公共的好”和“公共利益”，這是共和的基本意義，要關注共同事務與公共利益。接下來看“和”，和是“harmony”，這不是個人之間和睦相處的“和”，而是階級和階層之間相互協(xié)調，著眼于共同事務和公共利益之上實現(xiàn)和諧一致，不至于僅為本階級本階層的一己私利而置政體整體于不顧。將“共”（common）與“和”（harmony）聯(lián)合起來，最終實現(xiàn)的就是“統(tǒng)”（unity）。我想這就是“共和”的本意，也是“共和”在古代政治學說中所具有的含義。

　　但是政體學說在現(xiàn)代社會有一個根本性的轉變，就是出現(xiàn)了現(xiàn)代意義上的民族國家。剛才幾位老師都提到了，就是以絕對主權或人民主權為代表的一個國家學說，它的意義何在呢？我認為，現(xiàn)代國家學說的意義在于，將之前統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者直接對立的階級關系，轉變?yōu)槭跈嗪痛�表所產(chǎn)生的一個虛構：經(jīng)全體人民同意，主權者代表全體人民的意志。如果說，之前存在著統(tǒng)治者主權和人民主權之間的張力，那么，在霍布斯、洛克、盧梭等人的契約論傳統(tǒng)中，就通過信約、授權、代表、人格這樣一些構成要素，將直接對立轉化為以人民同意為基礎的授權-代表關系。無論稱之為絕對主權還是人民民主，這種虛構將全體人民的同意和一人（代表者或主權者）決斷有機結合起來。在這個意義上，“共和”就變成了國家概念，這是一個國體層面的共和，這種共和當然意味著以人民主權為代表的主權原則，主權必然是共和的題中應有之意。這是我所理解的從古代政體學說中的共和政體到現(xiàn)代國家學說中的共和所發(fā)生的轉化，結合了自己的一些理解，不當之處還請指正。

　　第三方面，剛才高老師談到了英國政體和英國的政治傳統(tǒng)。高老師將英國在17世紀即1640年代到1680年代的政治思潮分成三個部分，就是激進共和派，以霍布斯和費爾莫為代表的絕對主義思潮，還有洛克對二者的一個綜合，我對這些劃分都比較同意。但是我想做一點補充的是，激進共和派和霍布斯絕對主義這兩個傳統(tǒng)，他們所針對的東西是什么，我想有必要回溯到英國革命之前的政治制度，即英國的政治傳統(tǒng)。就英國來說，在中世紀到近代都是非常崇尚混和政體論的�；旌险�體就是要在國王和貴族之間有一個恰當?shù)钠胶�，這種平衡不允許任何勢力成為一個絕對的力量，不允許某一方獨大。這是自大憲章以后英國的整個政治傳統(tǒng)，我們姑且稱之為混合政體傳統(tǒng)。那么，如果我們將1640年代到1680年代的變革稱之為革命的話，就要問，這場革命的原因何在？共和派和絕對主義都會給出自己的答案�，F(xiàn)在看來，問題的癥結在于，雙方都指責對方偏離了這樣一個傳統(tǒng)，即混合政體傳統(tǒng)中國王與貴族形成的平衡與均勢。究竟是議會還是國王在逃離傳統(tǒng)？我們的印象似乎是始于對國王征稅權的一個爭論，國王試圖繞開議會直接征稅，或者試圖尋找直接征稅的力量。在這樣一個情況下，無論是絕對主義還是共和派都在將責任推給對方。誰偏離了，當然就把革命或者動亂的責任推給誰。實際上正是在對傳統(tǒng)政治的偏離中，培根、霍布斯與柯克這些人才結成了死敵。從洛克對他們的綜合中，我們可以看到，之后對英國造成很大影響的憲政主義傳統(tǒng)其實可以追溯到這個混合政體的古老傳統(tǒng)中去，當然，后來孟德斯鳩說，這個傳統(tǒng)的根來自日爾曼的森林。無論怎樣，在洛克的思想中，我們看到了一副綜合的圖景，既承認主權原則，又承認主權原則在可實施的方面是有限制的。要把一個絕對的東西變?yōu)榭刹僮�、可實施的東西，就需要對權力進行某種合理性的改造，所謂權力分立、執(zhí)行權和法治等等，都在為絕對權力的合法與有效的實施尋找突破口。這就是洛克的綜合。我只是想提供一個背景，以便更有利于理解英國憲政主義的脈絡。

　　張曙光：好，謝謝。下面請張翔發(fā)言。

　　張翔：聽高老師的演講，我想到了兩點。一個就是高老師講到的共和主義在當代的發(fā)展問題。我不知道您有沒有注意到美國憲法學對這個問題的討論。在美國，從高登·伍德開始有所謂“共和主義復興”的思潮，但也有對這種思潮的嚴肅批判。我記得以前瀏覽過一篇文章，標題大概是《什么叫共和主義，以及它值得復興嗎？》（Richard H. Fallon: What Is Republicannism, and Is It worth Reviving? Harvard Law Review, Vol. 102, No. 7. (May, 1989), pp.1695-1735.），對當代的共和主義有著很深刻的批判。對共和主義的類似批判有不少，我覺得高老師是否也應該考察和關注一下。

　　還有一個問題。高老師一直關注的一個問題可能是共和主義對政體建構的意義，也就是就是政治哲學或政治觀念在立國、建國這些層面的應用。但是，在建國、立國問題解決的情況下，共和主義的復興這種政治哲學思潮的具體的應用又發(fā)生在什么層面上？也就是共和主義在日常政治中的應用問題，我覺得這也是值得我們具體考慮的。美國共和主義復興的思潮在應用層面是落實到憲法論證和憲法解釋方法上的。也就是通過對憲法解釋方法的改造是落實共和主義的主張。例如共和主義強調公民參與，于是在方法上就有人主張：在每一個具體憲法案件的裁判中，讓公眾參與進來�；蛘哒f讓憲法解釋的活動，成為公眾不斷參與政治決策的過程。這是具體的司法層面或者是憲法層面上的應用。這種日常政治中的政治哲學的應用問題，是我們過去所關注不夠的。

　　張曙光：好，謝謝。請薛軍發(fā)言。

　　薛軍：首先申明一下，我不是專業(yè)研究憲法的，只是對此有些業(yè)余的愛好。今天來，學習的成分居多。高老師的文章，我讀了一遍，自己感覺受到很多啟發(fā)。最大的啟發(fā)在于，他拋開對共和政體的名稱，而要探求共和政體實質。這種思路對我很有啟發(fā)。根據(jù)我以前學到的知識，說英國政體是一種共和政體，這對我是一種很大的沖擊，因為它本來就是君主制嘛。但是高老師通過細致的考證和分析，認為它在君主制的外衣之下實際上有一個共和制的實質。這個結論很有意思。那么這個實質究竟是什么呢，如果我沒有理解錯的話，其實高老師就是把“權力制約”看成是共和政體的精神內(nèi)核。正是基于這樣一種認識，由于英國政體中存在著實實在在的對政治權力（Power）的制約因素，所以它獲得了共和政體的實質。有這樣一個實質，它的名稱是什么，其實并不重要。這一論述對我很有啟發(fā)。但也就是在這個問題上，對高老師的發(fā)言進行評論的秋風、王建勛他們要強調的也是這層意思：如果你要講實質，不講形式的話，你也要以同樣的標準來分析中國目前的現(xiàn)實。要討論，例如中國目前究竟是否是只有共和之名，而無共和之實這樣一種狀況。在這個問題上，高老師或許有必要注意一下論述上的前后一致問題。

　　關于共和政體的實質內(nèi)涵，我利用這個機會談一談自己的一些個人看法。第一，高老師談到了古典的共和政體和現(xiàn)代的共和政體之間的關系。這個問題其實是非常復雜的。在羅馬政制發(fā)展歷史上，有一個重要的轉變，也就是從王政向共和政體的轉變。這種轉變在當時的羅馬人看來，也是非常重要的，根本性的轉變。那么羅馬人是基于那些因素，認為一個先前是王政的政體，現(xiàn)在已經(jīng)轉化為共和政體了呢？主要是這樣幾個方面：首先，最高統(tǒng)治者的人數(shù)從王一個人變成了兩個人——兩個具有平等地位的執(zhí)政官；
其次，王是終身任職的，而執(zhí)政官是任職一年的；
再次，王是世襲的，而執(zhí)政官是人民選舉的�？疾爝@些差異，我要問，難道羅馬人不也是從權力制約的角度來看待共和政體的實質嗎？王政之轉變?yōu)楣埠停�不就是因為專制的王權受到了限制嗎？如果這樣的理解成立的話，羅馬人的共和觀念和高老師所界定的以權力制約為核心憲政共和主義觀念有什么本質的區(qū)別呢？我認為，古典的共和觀念，究竟和現(xiàn)代的共和觀念存在什么類型上的差異，也許還需要深入研究。

　　第二，關于共和與民主的關系問題。剛才秋風說高老師的文章中有一個主權問題的焦慮。我覺得其實他還有另外一個焦慮，也就是對民主可能所導致的暴政的焦慮，也就是多數(shù)人壓迫少數(shù)人的問題。套用一個傳統(tǒng)的理論話語詞，他關注自由之保障，多于對民主的認同。但是，共和與民主問題究竟是否可以統(tǒng)一起來，二者究竟是否是截然斷裂的，我覺得這還需要深入研究。我們在座的有很優(yōu)秀的經(jīng)濟學家，他們?yōu)槲覀兊乃枷胴暙I了很多簡單、明晰的模型，能夠一目了然。我們法學界卻習慣去搞出很多概念，最終把問題弄得非常復雜，無法理解。所以，最好是運用一些簡單的模型來說明問題。我個人就覺得，無論是共和政體也好，還是其他政體也好，其實都可以簡化為一種簡單的，我稱之為“決策論”的模型。我想，如果我們假設一個共同體中有20個成員，在這個共同體必然有一個最高層次上的政治決策，也就是主權的行使問題。關于主權，剛才秋風和王建勛說到其實不一定非要有個主權，我對此倒是有不同看法。其實主權也不要搞得特別神秘，它在本質上就是誰能夠做出最終、最高決策的問題。這個最終、最高決策權，肯定是存在的。立憲主義強調對權力要予以制約，這是有道理的，但是權力制約不可能以一種權力推翻另外一種權力的方式一直延續(xù)下去，肯定會有，也必須要有一個最終和最高的決策者。就此而言，立憲主義也消解不了主權的存在。這就是卡爾·斯米特的基本觀點。我同意他的這種說法。

　　從決策論的角度看，一個共同體里有20個成員，在最終和最高決策權的問題上，如果是一個人說了算，這就有點像君主制的政體模型。如果是2個或者5個，總之是一小撮人說了算，這就是寡頭制的政體模型。如果是10個人以上，過半數(shù)以上說了算，這就是一種共和政體的模型。如果一個共同體對最高決策權的擁有者采取過半數(shù)的人選舉產(chǎn)生，那么這就已經(jīng)符合了共和政體模型。高老師所擔心的民主制之下的少數(shù)人的保護問題，其實就是擔心11個人會制定出對9個人不利的法律，其實也就是在一個政治共同體中，多數(shù)人侵害少數(shù)人的情況。如果出現(xiàn)了這種問題，如何來限制多數(shù)人的權力呢，我們還是要通過“決策論”的方式來解決，也就是把形成決策的多數(shù)，予以提高，從簡單多數(shù)成為特定多數(shù)，比如20個人中的15個，或者15個人同意，才能夠做出決策。但是，除非采取全體一致的原則，民主制下永遠有一個少數(shù)人的利益無法得到保障的問題。從這個角度看，民主共和主義與高老師所講的憲政共和主義，其實在本質上是相同的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只是程度上有所不同。事實上，這就是公法和私法的差別之所在。在私法關系中，我要給你單方面地施加義務，我必須要取得你的同意；
而在公法關系中，即使少數(shù)人不同意，你也可以通過政治程序，讓少數(shù)人接受多數(shù)人制定的法律，因為法律總是對所有的人都有效的。

　　公共領域的全體一致原則，只在一種情況下存在，也就是在形成政治共同體的那個時刻。在我看來，這個時刻并非“立憲時刻”。因為如果已經(jīng)進入到立憲時刻，那么就說明一個政治共同體已經(jīng)形成了。需要取得全體一致的時刻，我認為應該是從自然狀態(tài)進入法律狀態(tài)的“社會契約論”的“訂約時刻”。這時，社會契約的訂立，采取的私法上的合意原則，而不是公法上的決議原則。一個人可以自由、自愿地選擇是否成為一個政治共同體的一員。而一旦成為共同體的一員，就要承擔由此而來的政治代價，也就是你必須接受多數(shù)人的安排，不能要求所有的事情都必須要自己同意才認可。因為通過訂約，你已經(jīng)把自己的“主權”交了出去。所以，總的來說，我覺得可以通過決策論的框架，將政體論進行歸納，并且將民主和自由之保障等問題統(tǒng)一起來。這是一個基本的看法。

　　第三，針對剛才聽到的發(fā)言和評議，我也有一些看法。首先，現(xiàn)在學界比較多地關注對英美經(jīng)驗的研究，包括關注“普通法憲政主義”這樣的觀點，認為這種制度上的安排可以保障自由等等，這是有意義的。但是，這里面也存在一些問題，我們拿美國聯(lián)邦最高法院來講，有人提出，其實它帶有司法專政的色彩。因為，最高法院的大法官通過司法審查制度做出決策，總統(tǒng)根本推斷不了，而憲法也修改不了，那實際上就是大法官說了算。一個政治共同體中的重大政治決策，例如誰當選總統(tǒng)之類的，就取決于最高法院的大法官的多數(shù)，而某一個大法官的退休、死亡，就能夠決定國家的政治走向，這不也是一種主權的存在形態(tài)嗎？對于這種現(xiàn)象，波斯納也認為是不可避免的，最終還是要通過最高法院大法官本身的人員構成的多樣化來解決少數(shù)人的保護問題。

　　最后，我談談高老師結論這部分的內(nèi)容。他在文章的結論部分延續(xù)了前面所講的民主共和與憲政共和的區(qū)分。并且基于這一區(qū)分，對中國，無論是第一共和國還是第二共和國，提出了對“人民當家作主”這樣一種民主制原則（民主共和體制？）的限制，而更加強調對自由的保障的憲政主義的共和。我個人覺得，就我前提提到的決策論模型來看，這的確是個問題：11個人說了算，當然不如18個人說了算，更加能夠保障少數(shù)人的自由和利益。所以我對學界對“多數(shù)人的暴政”的擔憂非常能夠理解。但是，放在當今的中國，我總覺得有些奢侈。我的看法是，首先改變1個人或一小撮人說了算的局面，先讓11個人（也就是政治共同體中的多數(shù)人）說了算；
實現(xiàn)了這一步以后，我們再來看有沒有出現(xiàn)嚴重的弊端，然后我們再提高做出“決策”所需要的多數(shù)要求。如果哪怕是讓共同體中的50%，甚至是30％，20％的人做出決策的可能性都沒有實現(xiàn)的情況下，卻要談民主制會導致多數(shù)人的暴政問題，如何要努力保證那些5％或10％的少數(shù)人的自由和利益，有些過于脫離實際了。

　　張曙光：下面請茅于軾教授發(fā)言。

　　茅于軾：我對共和政體問題是外行，而且在89年之前，我就從來都沒想過這個問題。后來大家討論政治的合法性、政體等，這才稍微懂了一點，這十幾年聽了好多老師的報告，逐漸明白些一些。拿我自己的經(jīng)驗來看，在中國，懂什么叫憲政，什么叫共和的人，不超過5%，很少數(shù)的。可是這件事關系到很多人的生活，每個人的生活都關系到共和政體，可是大家都不懂，我覺得這是很大的問題。這些年來，我一直在想這個問題，到底什么是共和。有沒有什么辦法讓老百姓都聽得明白，我現(xiàn)在想說一句話，我估計是通不過我們在座學者的批評的，我想說的是一句話非常簡單的話：看你的政權，是靠武力取得的，還是靠共識達成的。毛澤東講過一句話叫做“槍桿子里出政權”。這句話很精辟地總結了秦漢以來中國的歷史。我們秦漢以來沒有一個政權是共和政權，而是看誰能調動槍桿子，誰能調動槍桿子誰就大，因為這個社會不是講理的社會，是講武力的社會。剛才秋風講說小邦之間老百姓不滿就可以換邦主，但是“春秋無義戰(zhàn)”啊，春秋打的就是“槍桿子里面出政權”。當然，更早一些，周以前可能是不同的樣子。現(xiàn)在我們處于什么情況，大家看看現(xiàn)實就知道了。我并不認為，我們只要建立了憲政，社會問題就解決了。人們互相之間，他們?nèi)绾翁幚砻�盾，是否出了問題就打就罵，我們的社會如果不能做到人民之間有一個和平的方式講理，那么這個社會，不大可能是一個共和的社會。要讓人講道理，就必須有言論自由，沒有言論自由，肯定不是一個共和的社會，肯定不是法制的社會，肯定是拿槍桿子說話的社會。

　　張曙光：我想說的是，“共和”這兩個字是怎么翻譯過來的。這兩個字是很有意思的翻譯，最初是怎么來的。一個“和”在中國來講，是有很多說法的。我覺得研究一下翻譯的過程，是有意義的。這是第一個問題。第二個問題，你最后講的內(nèi)容我是質疑的。因為本來黨派就是離不開利益的。如果“天下為公”了，黨派就不需要了。所以我覺得你這個元老院的設想可能有問題。體制多元化，互相制衡，都是非常好的，發(fā)展到現(xiàn)在，恐怕已經(jīng)少不了這些東西了。從這個角度上看，我覺得現(xiàn)在講講共和這些東西，還是有價值的。別的問題我也談不了，下面，全喜教授，針對大家剛才提到的問題，給你十幾分鐘你做個回應。

　　高全喜：非常感謝。各位都是老朋友了，過去我們有過很多正式的和私下的探討。我這篇論文，現(xiàn)在提供給大家作個評議，相互探討，我很高興，也很感謝。大家談了很多，下面我集中性地回答幾點。

　　第一，我認為對共和政體有一個狹義和廣義的理解。要說狹義的話，它只是政治上一個非常狹窄的領域，屬于治理的技藝，是對政治權力進行分配的一種形式，這是一個狹義理解。在這個領域之中，共和政體有它構成的要素，它的運作機能和基本原理，在此，它與民主、法制、主權等沒有多少直接的關系。但是，共和政體還有一個廣義的理解，因此就不得不涉及國家主權、政治合法性、憲政民主、政治自由、公民德行等復雜問題，甚至涉及革命與改良。我們探討政體問題，需要從上述兩層含義來考察。我的文章，主要是通過政治思想史的視角來從西方歷史的經(jīng)驗教訓中，試圖總結厚的共和政體問題。從這個方面來看，秋風、建勛所談的多中心治理問題，在我看來，只是涉及薄的或狹義的政體論，而西方乃至中國的政體問題，顯然單純薄的多中心治理的共和制是不足以解決關鍵問題的。其實，薛軍剛才談到的政治決斷的問題，制憲權的問題，憲法政治問題，就說明了多中心治理的有限性。秋風說我有一種主權焦慮，我確實在這個問題上對于日常的多中心治理的政治效力是有保留的。

　　第二，剛才王利所談的階級斗爭問題。我認為階級斗爭，在思想史中有兩種對立的理解，一種是政體論意義上的，一種是國家論意義上的，王利談的是前者，我同意。但還有一種，是馬克思、科耶夫所揭示的階級斗爭，即主人與奴隸的斗爭，無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的斗爭，從政體論的角度是無法解決的，馬克思主義的政治法學顛覆了政體論，他說的階級斗爭，不是公民之間的斗爭，在政體層面上無法通過共和政體的混合之治來協(xié)調。對于中國來說，我們當今的主流意識形態(tài)已經(jīng)拋棄了這種階級斗爭理論，所以談共和政體才有可能，否則，共和主義、法治主義、憲政主義，都是不可能的。我覺得，對于左派的激進主義斗爭哲學我們要保持高度的警惕。我在另一篇談現(xiàn)代性的文章中，也提到了這個問題。

　　第三，張翔說美國的共和主義還有一個建國之后的問題，這個問題確實存在，我在文章中沒有考察，不是不重要，而是涉及一個復雜的民主與共和的關系。薛軍說我對于民主政治也有一種焦慮，我是這樣看的，民主是必要的，但民主不能解決共和問題，民主是解決誰來統(tǒng)治的問題，但如何統(tǒng)治則更為關鍵，法治主義與憲政共和，要比民主更有效。我們以前過多關注美國建國時候的共和制度，但是，共和在日常時候是如何體現(xiàn)的，這里就與審議民主有關系了。審議民主是個好東西，但在中國實施還為時尚早。在美國憲法學界，基本上有兩種聲音，一種是鼓吹共和主義的審議民主的，另外一種是堅持憲政民主的，我更多的是贊同后者，對于我們來說，重要的是建設共和政體，而不是審議民主。古羅馬有憲政，我們現(xiàn)在似乎也有憲政，但如果從政體論的角度來說，我們現(xiàn)在的憲政未必就比古羅馬的憲政好，未必比他們優(yōu)良。民主未必有助于我們建設一個優(yōu)良的共和政體。從歷史上看，民主與革命聯(lián)系的太密切了，法國、俄國、中國的例子很多，激進民主帶來的弊端我們可以說是觸目驚心。如何面對革命呢？共和政體或許是一個有效的法寶，阿克曼在總結美國革命時說到“革命的反革命”，這一點值得我們大家重視，美國革命是通過一種革命的形式，導致的結果反而是反革命，也就不會產(chǎn)生革命了，這是保守革命的一種結果。現(xiàn)在是不斷革命論，這種東西是比較可怕的。茅老師談到槍桿子里面出政權的問題，我認為，槍桿子不可怕，關鍵是馴化權力，休謨有一個觀點是，歷史上的王權，很多是通過掠奪、占領獲得的，都不干凈。但是王權在逐步的進化中，逐漸地戴上了白手套，將一個開始骯臟的東西，慢慢地塑造成看似干凈的東西，這需要統(tǒng)治者的節(jié)制、睿智和人民的寬容。我認為，在中國社會的轉型中，共和政體的構建，或許是一條可行的道路。

　　張曙光：我們今天下午確實進行了非常有意義的討論。我學了很多東西，我覺得這種討論既有學術上的意義，又有現(xiàn)實的意義。今后歡迎大家經(jīng)常來天則雙周論壇，就一些理論問題加以深入地探討。謝謝大家，謝謝全喜教授。

　　2008年2月于北京天則經(jīng)濟研究所

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